“El éxito de un museo no se mide por el número de
visitantes que recibe, sino por el número de visitantes
a los que ha enseñado algunas cosas, no se mide por
el número de objetos que expone, sino por el número
de objetos que los visitantes han logrado aprender en
su entorno humano, no se mide por su extensión sino
por la cantidad de espacio que el público puede de
manera razonable recorrer en aras de un verdadero
aprovechamiento. Eso es el museo.”
Georges Henri Riviére
Revista de museología Kóot
2024 Año 14, n.º 15
ISSN 2078-0664
E-ISSN 2307-3942
ISNI 0000 0001 2113 0101
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E-ISSN 23073942
Autoridades universitarias
Dr. José Mauricio Loucel
Presidente Utec y Rector Honorario Vitalicio
Dr. Carlos Reynaldo López Nuila
Vicepresidente Utec
Dr. Nelson Zárate
Rector
Dr. José Modesto Ventura
Vicerrector Académico
Revista de museología Kóot
ISSN 2078-0664
E-ISSN 2307-3942
ISNI 0000 0001 2113 0101
Editor:
Dr. Ramón D. Rivas
Antropólogo social y cultural
Consejo editorial:
Dr. José Edgardo Cal Montoya
Universidad San Carlos de Guatemala
Dr. David Hernández
Universidad de Hanover, Alemania
Dr. Jaime Alberto López Nuila
Investigador asociado,
Universidad Tecnológica de El Salvador
Arq. Rafael Alas
Museo de Arte de El Salvador
Antropóloga Carmen Molina Tamacas
Periodista cultural
Dr. Rafael Guido Béjar
Académico-consultor
Msc. Laura Zavaleta
Universidad de Barcelona, España
MSc. Aracely Pérez de Hernández
Directora del Sistema Bibliotecario UTEC,
Coordinadora Latindex El Salvador
Equipo de apoyo:
Diagramación: Evelyn Reyes de Osorio
Revisión: Noel Castro
Traducción de textos: Mercedes Carolina Pinto
Fotografía portada: Pintura Pedro Ipiña
Fotografías separadores: Pintursa Pedro Ipiña
Revista indexada en Latindex
Diciembre, 2023
Tels. (503) 2275-8836, 2275-8837
E-mail: museo_utec@yahoo.com
La revista Kóot es una publicación de la Universidad
Tecnológica de El Salvador, editada por el Museo
Universitario de Antropología. Es la primera revista en
su generó, cuyo contenido se centra en la investigación
museológica y en otras ramas relacionadas de la ciencia
desde el punto de vista antropológico. Se abordan temas
referentes a la arqueología, la historia y las artes en
general. Otro objetivo de esta publicación es fomentar el
intercambio académico con universidades e institucio-
nes afines. Los conceptos vertidos en la publicación son
exclusivamente la opinión de sus autores.
Impreso en El Salvador por Tecnoimpresos, S.A. de C.V.
19ª Av. Norte, Nº 125, San Salvador.
Tel. (503) 2275-8861
E-mail: gcomercial@ utec.edu.sv
Dra. Noris Isabel López Guevara
Vicerrectora de Investigación y Proyección Social
Ing. Lorena Duque de Rodríguez
Vicerrectora de Operaciones
Dr. Ramón D. Rivas
Director
Dirección de Cultura
Contenido
Prólogo
Dr. José Mauricio Loucel ........................................................... i
Presentación ............................................................................ 5
Dr. Ramón D. Rivas
La ritualidad católica ante la muerte
en el contexto de la pandemia por Covid-19
Reynaldo Antonio Rivas ........................................................... 9
Conservadurismo, anticomunismo y represión
policial. Las declaraciones de John Lennon
de 1966 y su impacto en Costa Rica
Chester Urbina Gaitán..............................................................30
Althusser: ideología y aparatos
ideológicos del Estado
(la ideología como constitución de sujetos)
Ruben Fúnez ..........................................................................45
Deporte e Historia en Centroamérica
(1873-1924)
Chester Urbina-Gaitán ..........................................................65
Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente
Mario Ramos ......................................................................... 87
Reseña del libro
Complejidad e incertidumbre en la ciudad actual:
Hacia un nuevo modelo conceptual
José Miguel Fernández Güell ............................................... 101
Madres centroamericanas: perspectiva
de las relaciones fraternas de sus hijos
reunicados en EEUU.
Sandra Castro ..............................................................................107
Museo Universitario de Antropología, MUA ......................120
Colaboradores .....................................................................124
Pieza del mes .......................................................................125
Los artículos y documentos que aparecen en esta edición son responsabilidad de sus autores, no representan la
opinión ocial de la Universidad Tecnológica de El Salvador.
La revista Kóot es de acceso abierto, por lo que se autoriza la reproducción total o parcial de los artículos, siempre
que se cite la fuente.
Esta revista está indexada en
3
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2023 AÑO 13, n.º 15, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664, ISNI 0000 0001 2113 0101
Loucel, José Mauricio. Prólogo p. i-ii
i
Prólogo
Me complace presentar esta revista, ya muy querida en esta casa de estudios y
bastante consultada por los estudiantes y cientícos de las ciencias museológicas
y sociales a nivel internacional. Es una revista académica con una lógica
especial. En primer lugar, es un órgano de difusión del pensamiento académico
que recoge, produce y tiene bajo su responsabilidad la Dirección de Cultura de
esta casa de estudios superiores, la misma favorece el encuentro dinámico entre
sujetos e interlocutores heterogéneos, ya que en ella escriben antropólogos,
sociólogos, historiadores, arqueólogos, y también museólogos y museógrafos,
que es su razón de ser.
Todos estos académicos piensan y construyen conocimiento por medio de la
investigación en sentidos diversos, son ellos, los autores, quienes en esta revista
generan un intenso intercambio y reexión sobre sus experiencias, praxis de
vida intelectual, investigaciones, historia intelectual y experiencia social y son
estos procesos de recuperación de la realidad, por medio de sus investigaciones
creativas, pero regidas por la academia, las que observo que apuntan a la
historicidad del conocimiento y al estímulo de la lógica del descubrimiento
lo que es, por ende, conocimiento, razón de ser de la Universidad, generar
por medio de la investigación y la publicación de los estudios, conocimiento
cientíco para el bien de la sociedad.
Una revista variada en temas, y por ello de mucha aplicación en los museos,
ya que, me dicen que la organización de exposiciones, la documentación
de colecciones y la curaduría requieren y permiten ese intercambio de
conocimientos y experiencias. Es por ello, la importancia de estos al presentar
ese amplio espectro de temas enfocados en las diferentes áreas del conocimiento
y la cultura.
Vaya, entonces, mi más sincero reconocimiento a quienes hacen posible esta
sistematización del conocimiento en la revista Kóot, que en lengua Maya y
Náhuatl signica “Águila”, ave símbolo de esta casa de estudios superiores. El
Águila, que está en constante renovación, y al igual que esa ave majestuosa,
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2023 AÑO 13, n.º 15, ISSN 2078-0664, ISSNE 2307-3942, ISNI 0000 0001 2113 0101
Loucel, José Mauricio. Prólogo p. i-ii
ii
esta casa de estudios está en constante transformación del proceso de enseñanza
aprendizaje para bien de sus estudiantes y con ello contribuir a la formación
de creadores de conocimiento cientíco en las diferentes disciplinas que la
conforman.
Gracias a todos los cientícos sociales que han contribuido en este número
de la revista de Museología Kóot, aportando riqueza intelectual académica,
cientícos nacionales, de Costa Rica y de España.
Dr. José Mauricio Loucel
Presidente
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2023 AÑO 13, n.º 15, ISSN 2078-0664, ISSNE 2307-3942, ISNI 0000 0001 2113 0101
Rivas, Ramón. A manera de presentación p. 5-7
A manera de presentación
Con mucho agrado presentamos el número 15 de nuestra Revista de museología
Kóot, editada por la Dirección de Cultura/Museo Universitario de Antropología
de la Universidad Tecnológica de El Salvador, con la satisfacción de habernos
convertido en este breve tiempo, en referencia internacional para lectores,
críticos, investigadores y especialistas, del oceánico temario que abarca el Arte
de los Museos.
Bajo unas difíciles condiciones de comunicación presencial que la pospandemia
nos impuso y cuyas secuelas aún hoy padecemos, nos es de gran satisfacción
anunciar este nuevo número que cuenta entre sus páginas con las colaboraciones
de grandes expertos y verdaderas autoridades del mundo académico. Es el caso
de Reynaldo Antonio Rivas, quien nos adentra en el misterio que desde sus
inicios como se ha acompañado al hombre y su relación con la muerte, en este
caso particular, en el ritual católico que acompañó a los difuntos en el fragor de
la pandemia del COVID 19, que se llevó millones de vidas de seres humanos
del planeta y cuyas consecuencias aún siguen latentes.
De igual forma es digno de leer el ensayo intitulado “Conservadurismo,
anticomunismo y represión judicial. Las declaraciones de John Lennon de 1966
y su impacto en Costa Rica”, un fenómeno social espontáneo que surgió luego
de unas controvertidas declaraciones del famoso cantante de “The Beatles”,
y que sacudió las conciencias de los sectores conservadores, ultracatólicos y
conservadores que dieron pie a una convocatoria nacional en defensa de la
religión. El trabajo del Maestro Chester Urbina Gaitán se lee de forma muy
amena y es rico en información sobre un interesante período de la sociedad
costarricense de los años sesenta.
Por otro lado, el Doctor Ruben Fúnez nos introduce en un viejo debate
ideológico sobre uno de los grandes ideólogos del neomarxismo en la década
de los sesenta, con su trabajo “Althusser: ideología y aparatos ideológicos del
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2023 AÑO 13, n.º 15, ISSN 2078-0664, ISSNE 2307-3942, ISNI 0000 0001 2113 0101
Rivas, Ramón. A manera de presentación p. 5-7
Estado”, un análisis exhaustivo y revisionista de la cultura hegemónica, como
diría Gramsci, dominante de los aparatos ideológicos del Estado, confrontados
con la ideología de la clase proletaria en el proceso dialéctico marxista de la
lucha de clases.
Un imperdible artículo que nos trae de nuevo a una temática fresca y dinámica
lo constituye el ensayo de Chester Urbina Gaitán, “Deporte e historia en
Centroamérica (1873-1924)”, donde nos adentra en un análisis histórico sobre los
primeros estudios en Latinoamérica del deporte a nivel mundial y latinoamericano.
El excelente ensayo “Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque-1) y su gente”, nos adentra en una interesante y pintoresca
excursión del antropólogo Ramón Rivas, el pintor Joel Herrera y el sacerdote
Mario Ramos, realizada en 2023 desde Sensuntepeque, Cabañas, hasta los
cantones Nombre de Dios, El Palomar y Paratao para visitar sus capillas e
iglesias y participar en las celebraciones de la Semana Santa, todos ellos a
orillas del Río Lempa.
El ensayo “Complejo e incertidumbre en la ciudad actual: hacia un nuevo
modelo conceptual”, del Doctor José Miguel Fernández Güel, nos traslada al
debate sobre la conceptualización de los fenómenos urbanísticos surgidos a
partir de la segunda mitad del siglo XX. La ciudad, casa de todos desde el
punto de vista ecológico, es un espacio vivo, que se renueva y se reproduce de
mil maneras diferentes en cada tiempo y lugar. La metamorfosis que la ciudad
como espacio humano plantea desde sus inicios en las grandes metrópolis como
Atenas, Roma, Alejandría hasta las megalópolis modernas como Tokio o Nueva
York, una fértil discusión sobre los modelos conceptuales que han incidido en
su planicación, desarrollo y esplendor.
“Madres Centroamericanas: perspectiva de las relaciones fraternas de sus hijos
reunicados en Estados Unidos”, de la doctora Sandra Castro, es el interesante
título de un trabajo que aborda una de las problemáticas más sensibles dentro
de la población centroamericana, en particular, el de la reunicación familiar,
luego de años de separados, de las madres residentes en Estados Unidos
que vuelven a reencontrar a sus hijos, hermanos, padres o parejas, luego del
traumático lapso de una separación forzosa dictada por la inmigración ilegal
a los Estados Unidos. Una temática sobre la que hay que volver para discutir
y plantear las diversas valoraciones a nivel sentimental, sicológico, social y
nanciero del reencuentro familiar luego de años de distanciamiento.
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2023 AÑO 13, n.º 15, ISSN 2078-0664, ISSNE 2307-3942, ISNI 0000 0001 2113 0101
Rivas, Ramón. A manera de presentación p. 5-7
Estos artículos, que hemos evaluado con nuestros pares detalladamente y que
consideramos nos dan una mirada sobre la actualidad que presenta el mundo
contemporáneo en sus diferentes facetas y ropajes, constituyen un verdadero
retablo de temas y fenómenos sociales que, a cualquier cientista de las ciencias
sociales, y por ende a todo antropólogo y museólogo, no pueden dejar indiferentes.
Deseamos que disfruten y se deleiten con el rico contenido de este número.
LEGITE ET IMPLETE VOS SCIENTIA
Dr. Ramón Rivas
Director de Cultura
Editor de Revista de Museología Kóot,
Universidad Tecnológica de El Salvador
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2023 AÑO 13, n.º 15, ISSN 2078-0664, ISSNE 2307-3942, ISNI 0000 0001 2113 0101
Universidad Tecnológica de El SalvadorUniversidad Tecnológica de El Salvador
Museo Universitario de Antropología, MUAMuseo Universitario de Antropología, MUA
Universidad Tecnológica de El Salvador
Museo Universitario de Antropología, MUA
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Rivas, Reynaldo Antonio. La ritualidad católica ante la muerte en el contexto de la pandemia por Covid-19.
p. 9-29
Reynaldo Antonio Rivas
1
Catedrático de Ética y Filosofía
Universidad Tecnológica de El Salvador
rivasreynaldo@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0009-0001-6685-0871
Fecha de recibido: 25 de junio 2023
Fecha de aceptación: 30 de agosto de 2023
La ritualidad católica ante la muerte en el
contexto de la pandemia por Covid-19
Catholic rituality in the face of death in the context of the
Covid-19 pandemic
URI: http://hdl.handle.net/11298/1291
DOI: http://doi.org/10.5377/koot.v1i15.16873
1 MBA y MAE. Licenciado en Filosofía por la Universidad Ponticia Regina Apostolorum,
Roma, Italia. Docente de Filosofía, Ética y Realidad Nacional en la Universidad Tecnológica
de El Salvador.
Resumen
El ser humano de todos los tiempos se ha relacionado ritualmente con la muerte.
La evidencia histórica reere ceremoniales antiguos que se hacían en torno a
la muerte de las personas, caracterizados por un elaborado código simbólico
sobre la base del cual se construye la realidad social, dotando de sentido la
experiencia trascendente y mistérica que, humanamente, parece para algunos
solo como el nal de un ciclo y, para otros, como abrirse a la trascendencia.
En la teología y tradición católica, la enfermedad y la muerte se acompañan de
una variedad de rituales encaminados a restituir la salud del enfermo, como el
caso de la Unción, imposición de manos y viático; o también, dar esperanza,
conforto y resignación ante la muerte, como en el caso del Responso, la vigilia
de oración por el difunto, la Santa Misa de cuerpo presente, la bendición de la
tumba y la última recomendación del alma en el cementerio.
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Rivas, Reynaldo Antonio. La ritualidad católica ante la muerte en el contexto de la pandemia por Covid-19.
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Todos estos rituales en los que la comunidad cristiana acompaña, tanto en el
caso de enfermedad como en la muerte, no pudieron realizarse a todos aquellos
eles cristianos que murieron durante la pandemia y fueron sepultados bajo el
protocolo COVID.
Este ensayo es un estudio descriptivo en el que se analiza la ritualidad católica
respecto a la muerte en el contexto de la pandemia por COVID-19. Parte de la
fenomenología de lo ritual y el sentido de la muerte cristiana, toma en cuenta
lo establecido en los Rituales de la Iglesia Católica al respecto, la experiencia
de las familias que perdieron a sus seres queridos y, también, la experiencia de
algunos sacerdotes que acompañaron casos de enfermos y muertos por COVID.
Palabras claves: Muerte - Aspectos religiosos. Muerte - Aspectos sociales.
Ritos y ceremonias. Usos y costumbres. Liturgia. Fenomenología. Infecciones
por coronavirus. COVID-19 - Aspectos sociales. Enfermedades endémicas -
Aspectos sociales.
Abstrac
The human being of all times has been ritually related to death. The historical
evidence refers to ancient ceremonials that were performed around the death of
people, characterized by an elaborate symbolic code on the foundation of which
the social reality is developed, giving meaning to the transcendent and mystical
experience that, humanly speaking, seems to some only as the end of a cycle
and, for others, as an opening to transcendence.
In Catholic theology and tradition, illness and death are accompanied by a variety
of rituals aimed at restoring the sick person to health, as in the case of the Anointing
of the Sick, the laying on of hands and viaticum; or also, to give hope, comfort
and comfort and resignation in the face of death, as in the case of the Responsory
of the Death, the prayer vigil for the deceased, the Requiem Mass for the blessing
of the tomb and the last commendation of the soul in the cemetery.
These rituals in which the Christian community accompanies, in times of illness
and death, could not be performed for all those faithful Christians who died
during the pandemic and were buried under the COVID protocol.
This essay is a descriptive study analyzing Catholic rituality regarding death in
the context of the COVID-19 pandemic. Part of the phenomenology in the case
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Rivas, Reynaldo Antonio. La ritualidad católica ante la muerte en el contexto de la pandemia por Covid-19.
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of rituality and the meaning of Christian death, considers what is established in
the Rituals of the Catholic Church in this regard, the experience of families who
lost their loved ones and also the experience of some priests who accompanied
cases of sick and dead by COVID.
Keywords: Death - Religious aspects. Death - Social aspects. Rites and
ceremonies. Customs and habits. Liturgy. Phenomenology. Coronavirus
infections. COVID-19 - Social aspects. Endemic diseases - Social aspects.
Introducción
El ser humano de todos los tiempos se ha relacionado ritualmente con la muerte.
La evidencia histórica reere ceremoniales antiguos que se hacían en torno a la
muerte de las personas, caracterizados por un elaborado código simbólico sobre
la base del cual se construye la realidad social, dotando de sentido la experiencia
trascendente y mistérica que, humanamente parece para algunos sólo como el
nal de un ciclo y, para otros, como abrirse a la trascendencia (Torres, 2006).
Con distintas variantes, en todas las latitudes y en todos los momentos de la
historia humana, se encuentra evidencia de esta relación ritual: desde el hombre
en las cavernas a las formas de vida tribal, desde las comunidades nómadas
hasta las grandes tribus sedentarias. Y esta ritualidad ha pasado de generación
en generación hasta el hombre contemporáneo que, aferrado más a la existencia,
prolonga el recuerdo de los vivos con manifestaciones rituales que expresan
el deseo de una vida que nunca se acabe. En todas, lo que es común, sostiene
Torres (2006), es la búsqueda de la vida eterna y la atenuación del dolor que la
muerte trae consigo.
Esto es lo que ocurre en la ritualidad católica respecto a la muerte. En efecto,
para la teología católica de profundas raíces judías, la muerte no signica el n
de la existencia, sino la puerta necesaria que abre paso a la trascendencia de
una vida que nunca se acaba. Ya los judíos, impregnados de toda la tradición de
las religiones telúricas de la región mesopotámica, se vieron inuenciados por
la ritualidad que ve en la muerte una trasposición locativa de la persona a un
mundo mejor.
En efecto, en la tradición judía, que es la base de la tradición cristiana, la muerte
de las personas está rodeada de elementos rituales de profundo signicado
(Tapia-Adler, 2008). En efecto, en el momento de la enfermedad, la comunidad
está llamada al Bikur Jolim, (la visita a los enfermos) para aliviar parte del dolor
de esa persona. Una vez la persona fallece, la Jevra Kadisha o sociedad sagrada,
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Rivas, Reynaldo Antonio. La ritualidad católica ante la muerte en el contexto de la pandemia por Covid-19.
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compuesta por miembros piadosos de la comunidad, se encarga de realizar
la puricación del cuerpo para, luego, cubrirlo con los tajrijim (mortajas)
de color blanco y, posteriormente, acompañan al muerto (Halvaiat hamet),
recitando Salmos hasta el momento en que se procede a llevarlo al lugar donde
se realizarán los rezos correspondientes. Para la ceremonia fúnebre (hésped)
lloran rasgando sus vestiduras y, luego, proceden al cortejo fúnebre (levaiá)
acompañados de amigos y familiares hasta darle sepultura (kevurá), siempre en
un ambiente ritual.
Esta síntesis de la ritualidad judía en torno a la muerte, desarrollada más
ampliamente por Tapia-Adler (2008), reere ya los elementos que, en la
teología católica consagran la ritualidad con relación a los enfermos, la muerte
misma y todo cuanto concierne a los actos fúnebres. Y sobre esto volveremos
más adelante.
Fenomenología de lo ritual.
Pensar en la ritualidad que acompaña la muerte de las personas, nos obliga
primero a denir tanto el rito como la ritualidad y sus implicaciones
características. Marta Allué (1998) en su artículo La ritualización de la pérdida,
dene el rito, en su sentido amplio, como “una unidad simbólica de expresión,
denida culturalmente por los miembros de una sociedad dada, que designa
actos o sucesión de actos no instintivos que no pueden explicarse racionalmente
como medios para la consecución de un n. Posturas y actitudes, intercambios
verbales constituyen una fórmula de comunicación pautada culturalmente por
la tradición que se desencadena en un espacio y tiempo limitados” (p. 69). Por
su parte, el lósofo surcoreano Byung-Chul Han, en su obra La desaparición
de los rituales (2020, pp. 11-17) los describe como “acciones simbólicas” que
transmiten y representan aquellos valores y órdenes que mantienen cohesionada
una comunidad, ordenan el tiempo, dan estabilidad a la vida gracias a su
mismidad, a su repetición; engendran una alianza, una totalidad, una comunidad.
La constante es que, los ritos y, por tanto, la ritualidad, revisten acciones
simbólicas que tienen sentido al interno de una comunidad. En efecto, todas
las culturas tienen rituales que les identican. Torres (2006) sostiene que los
integrantes de cada cultura construyen el sentido de la vida por medio de
imágenes y símbolos que rodean las múltiples actividades sociales que cobran
vida según las necesidades de cada pueblo. Surgen entonces los rituales como
“prácticas sociales simbólicas que tienen por objeto recrear a la comunidad,
reuniéndola en la celebración de un acontecimiento. El rito revive la cohesión
del grupo y, por lo tanto, también contribuye a la construcción de su identidad”
(Álvares, 2005, p. 226).
13
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Rivas, Reynaldo Antonio. La ritualidad católica ante la muerte en el contexto de la pandemia por Covid-19.
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La carga simbólica y el elemento cohesionador comunitario que revisten los
ritos, han hecho que, el acontecimiento de la muerte se convierta en uno de los
fenómenos más ritualizados en todos los tiempos y culturas, manifestado en la
ejecución de ceremonias mortuorias. En estas ceremonias, sostiene Durkheim
(1992), los ritos funerarios contribuyen a mantener los lazos sociales, es decir,
restablecen el equilibro perdido que produce la muerte de un miembro del
grupo. De este modo se subraya la estabilización y el mantenimiento de la
cohesión social.
Pero no se trata solo del simbolismo y cohesión social. Hay autores, dice
Torres (2006) que, desde una visión funcionalista sobre el rito, destacan su
papel catártico, lo que promueve a su vez la integración social. Se trata de una
“ecacia simbólica” al decir de Lévi-Strauss (1977). Visto desde esta perspectiva
catártica, el ritual es algo que “cura” a través de la sugestión y la inducción.
Pero, también, otros autores han señalado que, además de la vocación simbólica,
cohesionadora, estabilizadora y catártica del ritual, existe también un espacio
para lo inédito, lo conictivo y lo paradojal en el rito (Clavandier, 2009).
Por ello, a juicio de Allué (1998, p. 69), la antropología social y cultural entiende
hoy la muerte como un proceso que sufre un individuo (proceso biológico) y
una sociedad (proceso social) que lo pierde. Esa sociedad construye, según
su sistema de valores y creencias, una interpretación cultural del fenómeno,
reejándolo en la actividad ritual. Es por este motivo que todas las sociedades
organizan ceremonias para conmemorar, celebrar o despedir personas y
situaciones. La vida y la muerte, así como todo lo que concierne al cuerpo, son,
por tanto, en la universalidad de las sociedades humanas, objetos de ceremonia.
El sentido cristiano de la muerte
La teología católica comprende al ser humano como una totalidad unicada, un
ser compuesto al menos de dos coprincipios
2
: alma y cuerpo, un ser corporal y
espiritual. En términos metafísicos, el alma constituye la essentia de la persona,
la medida de su ser. De hecho, el Catecismo de la Iglesia Católica (CIC, n. 363)
establece que,
el término alma designa en la Sagrada Escritura la vida humana
(cf. Mt 16,25-26; Jn 15,13) o toda la persona humana (cf. Hch 2,41).
Pero designa también lo que hay de más íntimo en el hombre
2 Los relatos veterotestamentarios hablan únicamente de alma-cuerpo. En el pensamiento
losóco, Platón introdujo la idea del dualismo que, más tarde, fue retomado por San Agustín
de Hipona; por su parte, Aristóteles inauguró la tradición que ve en la persona a un ser
hilemórco, compuesto, en armonía. Esta tradición hilemórca, más tarde será retomada por
Santo Tomás de Aquino. Tanto San Agustín, como Santo Tomás, son referentes de dos grandes
tradiciones en la Teología Católica.
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Rivas, Reynaldo Antonio. La ritualidad católica ante la muerte en el contexto de la pandemia por Covid-19.
p. 9-29
(cf. Mt 26,38; Jn 12,27) y de más valor en él (cf. Mt 10,28; 2M 6,30),
aquello por lo que es particularmente imagen de Dios: «alma»
signica el
principio espiritual en el hombre”. Y, respecto al cuerpo,
dice que “es cuerpo humano precisamente porque está animado por
el
alma espiritual, y es toda la persona humana la que está destinada
a ser, en el Cuerpo de Cristo, el templo del Espíritu (cf.
1 Co 6,19-20;
15,44-45).
Más
tarde, la tradición paulina (1Ts 5, 26), introduce la comprensión del ser
humano como un ser dotado de tres dimensiones: alma, espíritu y cuerpo
3
. La
Iglesia enseña (CIC, 367) que esta distinción no introduce una dualidad en el
alma. “Espíritu” signica que el hombre está ordenado desde su creación a su
n sobrenatural, y que su alma es capaz de ser sobre elevada gratuitamente a la
comunión con Dios.
En el acto creador, Dios hace del ser humano un ser viviente (nefesh), creado
“a imagen y semejanza Suya” (Gn 1, 27; 2, 7)
4
, formado a partir del polvo,
Dios le insua su aliento y le da vida, de modo que, si Dios le retira su aliento,
el hombre retorna al polvo (Sal 104, 29). Y, por haber sido hecho a imagen de
Dios, el ser humano tiene la dignidad de
persona; no es solamente algo, sino
alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en
comunión
con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su
Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar
en su lugar (CIC, n. 357).
Resulta claro que, desde la perspectiva de la teología católica, el ser humano
es creado por Dios, a imagen y semejanza suya, como un ser dotado de alma y
cuerpo y que, el alma, vivica al cuerpo. Esta aseveración nos permite, desde
ya, denir lo que para la tradición judeocristiana es la muerte. Clásicamente, se
dene la muerte como “separación del alma del cuerpo” (Burgos, 2005; Lucas-
Lucas, 2010) a razón de lo que el salmista dice: si les quitas el aliento, expiran
y vuelven al polvo (Sal 104, 29).
La Iglesia nunca ha considerado la muerte como algo bueno en sí mismo. De
hecho, de los textos de la Escritura se deriva que la muerte no es otra cosa que
“la paga” por el pecado (Rm 6,23) derivada de la desobediencia: el pecado
original. Tomás de Aquino, ha armado que la muerte es “la más grande de las
3 Esta distinción aparece sólo una vez en el Nuevo Testamento.
4
Estos conceptos son ampliamente desarrollados por Sayés, J.A. (2002) Teología de la Creación.
Palabra; desde la perspectiva moral, este tema es desarrollado por Colom, E.&Rodríguez-
Luño, A. (2008) Scelti in Cristo per essere santi. EDUSC. Desde la antropología losóca, el
tema es desarrollado en las siguientes obras (entre otras): Burgos, J.M. (2005) Antropología:
una guía para la existencia. Palabra; Lucas-Lucas, R. (2010) Horizonte vertical. Sentido y
signicado de la persona humana. BAC.
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desgracias humanas” como también el colmo de todos los males, pues en ella
“la vida es robada
5
”. La muerte, dice Lavatori (2007)
6
determina la pobreza
total, la separación forzada de las personas amadas, signo de extrema soledad.
En este sentido, la teología católica la ha comprendido como consecuencia del
pecado: por el pecado, entró la muerte en el mundo. Por tanto, la muerte es
contraria al designio original de Dios, quien había destino al hombre para la
inmortalidad (Sab 1,13-15; 2, 23-25).
Entonces, ¿Cuál es el sentido cristiano de la muerte?
Comprender la muerte, para el cristiano, sólo es posible a través de la comprensión
del misterio del pecado del ser humano y la gratuidad de la redención de Cristo,
llevada a cabo por Su pasión, muerte y resurrección. La historia misma del
hombre, su situación en el mundo sólo es correctamente comprendida y denida
a través del misterio del Verbo Encarnado (Wojtyla, 2005, p. 206): “En realidad,
el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado…
Cristo, que es el nuevo Adán, revelando el misterio del Padre y de su amor,
maniesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre su altísima
vocación”
7
. Jesús es el hombre igual al hombre, excepto en el pecado: Él no
podía identicarse con el pecado, pero toma sobre sí todas las consecuencias
del pecado, entre las cuales la más grave es la muerte. Sólo de este modo, el
Inocente sin culpa alguna, sometiéndose a la muerte, causada por el pecado, la
desintegra desde dentro, porque Él no estaba destinado ni sometido a la muerte
(Lavatori, 2007, p. 191). Cristo transforma desde dentro la muerte en vida.
De este modo, el paso necesario para la vida es la muerte. Y en Cristo esto
se realiza por medio de la Cruz. En la Cruz, dice Ratzinger (2011) “se había
vericado lo que en vano se había intentado con los sacricios de animales:
el mundo había obtenido la expiación. El «Cordero de Dios» había cargado
sobre sí el pecado del mundo y lo había quitado de allí. La relación de Dios
con el mundo, perturbada por la culpa de los hombres, había sido renovada.
La reconciliación se había cumplido” (p. 268). Esta victoria alcanza la plena
manifestación y total gloricación con la resurrección. De este modo, Cristo,
vence la muerte con Su muerte y da la vida con Su resurrección.
La resurrección es el fundamento de la fe cristiana (1 Cor 15, 14). Ratzinger
(2007, p.251) agrega: Confesar la resurrección de Jesucristo es para los
cristianos decir con seguridad que lo que sólo parecía un bonito sueño es una
auténtica realidad, que el amor es más fuerte que la muerte (Cant 8,6). Jesús
5 Tomás de Aquino, Compendio Theologiae 227, 475; cf. De Veritate q. 26, a.6, ad.8
6 Su obra originalmente ha sido escrita en italiano. Las referencias en este trabajo son traducción
personal de la obra original en italiano.
7 Es la aseveración que hace el Concilio Vaticano II, en la Gaudium et Spe, n. 22
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vive la ofrenda de la cruz como acto de amor al Padre y a los hombres, de modo
que la muerte, aceptada gratuitamente, ya no tiene más poder sobre el hombre y
Jesús demuestra que el amor une lo que la muerte separaba.
Tras la derrota de la muerte obrada por Cristo, la muerte del cristiano se convierte
en “muerte en el Señor”, que es el único remedio y superación del miedo y
la angustia. La muerte no es más fuente de desánimo o de miedo vinculada
al castigo o a la pena, sino que se transforma en un motivo de esperanza y
cumplimiento. Así pues, si la muerte de Cristo ha sido el lugar y el signo de
la revelación de su amor y de su delidad hacia el Padre y hacia las creaturas
humanas, para el creyente la muerte no presenta solamente aspectos negativos,
sino que se transforma en un momento o una acción de sumisión y ofrenda en
unión con Cristo; es más, la muerte ofrece al creyente la oportunidad única de
unirse con su Señor. Como dice el Catecismo (n.1011): En la muerte, Dios llama
al hombre hacia sí. Por eso, el cristiano puede experimentar hacia la muerte un
deseo semejante al de san Pablo: “Deseo partir y estar con Cristo” (Flp
1, 23);
y puede transformar su propia muerte en un acto de obediencia y de amor hacia
el Padre, a ejemplo de Cristo (cf.
Lc 23, 46).
A la luz del misterio pascual de Cristo, la muerte es aniquilada y sale
verdaderamente
transgurada, asumiendo un valor totalmente nuevo, inesperado
e inaudito: se convierte en camino e instrumento para la vida, dice Lavatori
(2007, p. 193). Y el Catecismo (n. 1013) concluye diciendo:
La muerte es el n de la peregrinación terrena del hombre, del tiempo
de gracia y de misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida
terrena según el designio divino y para decidir su último destino.
Cuando ha tenido n “el único curso de nuestra vida terrena” (LG
48),
ya no volveremos a otras vidas terrenas. «Está establecido que los
hombres mueran una sola vez» (Hb
9, 27). No hay «reencarnación»
después de la muerte.
La ritualidad católica ante la muerte
La Iglesia Católica, partiendo de una comprensión del dolor y de la muerte desde
la perspectiva cristiana,
es decir, desde la óptica de la redención
8
, ha establecido
a lo largo de su bimilenaria Tradición, una serie de rituales que acompañan tanto
el momento de la enfermedad como la muerte.
8 Véase, por ejemplo, la Carta Apostólica Salvici Doloris del Sumo Pontíce Juan Pablo II
(1984) donde expone ampliamente la visión católica sobre el sentido cristiano del sufrimiento,
el dolor y la muerte.
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El Ritual de la Unción y de la Pastoral de enfermos (2002) establece los
siguientes ritos en relación con los enfermos
9
:
a. Visita y comunión de los enfermos.
b. Unción del enfermo.
c. El Viático.
d. La entrega de los moribundos a Dios.
Y, respecto a los difuntos, el Ritual de Exequias (2013) establece tres formas
10
de celebrar las exequias con los siguientes ritos:
a. Estación en casa del difunto (vigilia por el difunto).
b. Procesión hacia la Iglesia.
c. Estación en la Iglesia (Misa de cuerpo presente).
d. Procesión hacia el cementerio.
e. Estación en el cementerio.
f. Bendición de la tumba.
El sentido de estas celebraciones está establecido en los Praenotanda de los
libros litúrgicos de cada Ritual. Respecto a los ritos establecidos para acompañar
a los enfermos, centraremos nuestra atención en el Sacramento de la Unción de
los Enfermos, que es el último de los Sacramentos que se administra a los eles
católicos. El Ritual de la Unción y de la Pastoral de enfermos (2002), cuando
introduce el sentido de la Unción de los enfermos, dice:
Este sacramento otorga al enfermo la gracia del Espíritu Santo, con
lo cual el hombre entero es ayudado en su salud, confortado por la
conanza en Dios y robustecido contra las tentaciones del enemigo
y la angustia de la muerte, de tal modo que pueda no sólo soportar
sus males con fortaleza, sino también luchar contra ellos e, incluso,
conseguir la salud si conviene para su salvación espiritual, asimismo,
le concede, si es necesario, el perdón de los pecados y la plenitud de la
penitencia cristiana. (Praenotanda, n. 5)
Y, respecto al ritual que se debe cumplir, establece lo siguiente:
9 Excluimos en esta lista aquellos ritos extraordinarios que se hacen en peligro de muerte. Por
ejemplo, el sacramento de la conrmación en peligro de muerte o el matrimonio.
10
La primera forma prevé tres «estaciones»: en la casa del difunto, en la iglesia y en el
cementerio; la segunda forma considera sólo dos «estaciones»: en la capilla del cementerio y
junto al sepulcro; la tercera forma tiene una sola «estación»: en la casa del difunto.
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La celebración del sacramento consiste primordialmente en lo
siguiente: previa la imposición de manos por los presbíteros de la
Iglesia, se proclama la oración de la fe y se unge a los enfermos con el
óleo santicado por la bendición de Dios, ungiendo al enfermo en la
frente y en las manos. (Praenotanda, nn. 4 y 23)
Una vez administrada la Unción, se le conere el Viático (la Sagrada Comunión),
que es la garantía de protección para el el en el tránsito de esta vida. De este
modo, el el, robustecido con el viático del Cuerpo y Sangre de Cristo, se ve
protegido por la garantía de la resurrección, según palabras del Señor: “El que
come mi carne y bebe ni sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el último
día”. (Jn 6, 54; Praenotanda, n. 26). Finalmente, si el el cristiano se encuentra
en paso de muerte, se hace el rito de recomendación del alma que tiene por
nalidad que el moribundo, si todavía tiene conocimiento, imitando a Cristo
dolorido y moribundo que, al morir, destruyó nuestra muerte, supere con su
poder la innata ansiedad de la muerte y la acepte con la esperanza de la vida
celestial y de la resurrección. Y, para los familiares y amigos presentes, estas
plegarias constituyen una fuente de consuelo al descubrir el sentido pascual de
la muerte cristiana.
Una vez fallece el enfermo, tiene lugar el Ritual de las Exequias. La nalidad
de los ritos exequiales está establecida en el Ritual con las siguientes palabras:
La Iglesia, en las exequias de sus hijos, celebra el misterio pascual,
para que quienes por el bautismo fueron incorporados a Cristo, muerto
y resucitado, pasen también con él a la vida eterna, primero en el
alma, que tendrá que puricarse para entrar en el cielo con los santos y
elegidos, después en el cuerpo, que deberá aguardar la bienaventurada
esperanza del advenimiento de Cristo y la resurrección de los muertos.
Por tanto, la Iglesia ofrece por los difuntos el sacricio eucarístico de
la Pascua de Cristo, y reza y celebra sufragios por ellos, de modo que,
comunicándose entre sí todos los miembros de Cristo, estos impetran
para los difuntos el auxilio espiritual y, para los demás, el consuelo de
la esperanza. (Ritual de Exequias, Praenotanda n.1)
Los ritos exequiales revisten tres posibles formas de celebración, como ya
hemos anotado. Aquí describimos la Primera Forma que prevé tres «estaciones»
y dos procesiones: las estaciones en la casa del difunto, en la iglesia y en el
cementerio; y las procesiones de la casa hacia la Iglesia y de la Iglesia hacia
el cementerio.
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La estación o vigilia en casa del difunto se realiza durante las horas en que se
permanece velando el cuerpo del difunto, en presencia de toda la comunidad
que acompaña. Consta de momentos de oración, canto, escucha de la Palabra
de Dios, meditación y salmos. Tiene como nalidad alimentar y expresar la fe
en la victoria de Cristo sobre la muerte, avivar la esperanza en la resurrección,
consolar y reconfortar el ánimo y unir en la caridad mutua de los presentes y
con los que ya partieron.
El segundo momento que prevé el rito es la procesión hacia la Iglesia, durante
la cual, el pueblo ora por el difunto, o se entona algún canto popular apropiado.
Llegados a la Iglesia, donde se tendrá la segunda estación o también conocida
como Misa de Cuerpo Presente, se tienen rituales pertinentes: hay un rito
de acogida donde se recibe el cuerpo y a la comunidad que le acompaña, se
rocía el féretro con agua bendita; entre cantos se lleva el féretro hasta el lugar
frente al altar donde se coloca el cuerpo en la posición “que le fue común en
la asamblea litúrgica, es decir, los ministros ordenados mirando al pueblo, los
laicos mirando hacia el altar” (Cæremoniale Episcoporum, n. 823); sobre el
féretro se puede colocar el libro de los Evangelios o la Biblia, se enciende
el cirio pascual junto al féretro y se celebra la Santa Misa propia por los
difuntos. Al concluir la Santa Misa, se procede a la segunda procesión: hacia
el cementerio.
Llegada la procesión al cementerio, se tiene la tercera estación: el cuerpo se
coloca, a ser posible, cerca de la tumba, y se procede al rito del último adiós. Se
recitan salmos y oraciones; si el sepulcro no está bendecido, se rocía con agua
bendita y se inciensa. El sacerdote procede al rito de la última recomendación
y despedida, haciendo una oración y rociando el féretro con agua bendita e
incensándolo con el turíbulo. Después, entre oraciones, se coloca el cuerpo en
el sepulcro y se concluye con el rito de bendición sobre los presentes.
La muerte en el contexto de la pandemia
La pandemia de la COVID-19 (sigla inglesa de Coronavirus Disease) fue
declarada por la Organización Mundial de la Salud (OMS) el 11 de marzo
de 2020. Ese mismo día fueron anunciadas algunas medidas a tomar por el
Gobierno Salvadoreño. El 18 de marzo, el presidente de la República, informó
a la nación, a través de una cadena nacional de radio, televisión e internet, que
se había conrmado el primer caso de COVID-19 en El Salvador: se trataba
de un salvadoreño que pasó de Guatemala al país por un “punto ciego” en el
municipio de Metapán, Santa Ana. Tres días más tarde, el 21 de marzo, entraba
en vigor la cuarentena estricta.
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A partir del primer contagio detectado, inició una intensa actividad por parte de
las autoridades para identicar nexos de contagio y nuevos contagiados. Unos
eran trasladados a los Centros de Contención para la cuarentena obligatoria y,
los enfermos, eran llevados a los centros asistenciales. En ambos casos, tanto los
nexos como los contagiados fueron aislados completamente de sus familiares
y comunidad. Más tarde, cuando el número de contagiados fue más elevado, el
Ministerio de Salud publicó los Lineamientos técnicos para la atención integral
de personas con COVID-19, a nivel domiciliar (2020), donde establecía las
Medidas generales para el paciente en aislamiento. Estas eran (entre otras):
- No salir de la habitación en ninguna circunstancia, con excepción
del uso del baño o una condición de urgencia (deterioro de la salud
o
compromiso de la vida).
-
La persona enferma, no debe recibir visitas durante el periodo de
aislamiento, excepto para eventuales controles de salud.
-
La presencia de otras personas en el domicilio debe limitarse a lo
estrictamente necesario, no recibir visita.
El 31 de marzo, el presidente anunció en su red social Twitter, la primera
muerte por COVID-19; se trataba de una mujer mayor de 60 años, que llegó
al país
procedente de Estados Unidos. Ese mismo día se publicaron los
Lineamientos, técnicos para el manejo y disposición nal de cadáveres de
casos COVID-19 en
los que se establecía que se debía “evitar realizar velación”.
La segunda edición de estos Lineamientos que salió el mismo día 31, fue más
especíca y establecía que “A n de minimizar los riesgos a la salud pública,
se prohíben las siguientes actividades: 1. Rituales fúnebres. 2. Velaciones. 3.
Actos religiosos 4. Abrir el ataúd”. Además, “Todos los cadáveres deberán ser
trasladados desde la morgue hospitalaria hasta el cementerio designado por los
familiares”. La tercera edición del 8 de junio de 2020 mantiene las mismas
prohibiciones y normas al respecto. Fue la cuarta edición de los Lineamientos,
emitida el 13 de enero de 2022, la que estableció que “Posterior al adecuado
manejo del cadáver, este ya no representa un riesgo para la transmisión de
la enfermedad, por lo que, para garantizar los derechos de familiares de
personas fallecidas, están permitidas las siguientes actividades: Ritos funerales,
Velaciones, Inhumación o cremación”. Ya con estos lineamientos, se permitían
algunas actividades, pero no de modo libre, sino bajo algunas condiciones para
que se dieran los Ritos funerales y velaciones: El féretro debería estar sellado, la
cantidad de las personas asistentes debía ser acorde al espacio donde se tuviera
la velación, garantizando el distanciamiento y en todo caso se priorizará el
núcleo familiar y allegados más cercanos, etc.
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Finalmente, la quinta edición de los Lineamientos técnicos para el manejo
y disposición nal de cadáveres de casos COVID-19 publicados el 23 de
septiembre del 2022, establecía que “Posterior al adecuado manejo del cadáver,
este ya no representa un riesgo para la transmisión de la enfermedad, por lo
que el manejo de fallecidos por COVID-19 deberá ser realizado de manera
convencional, garantizando los derechos de los familiares de personas fallecidas
y que estos puedan realizar sin restricción alguna”.
Desde el registro de la primera muerte el 31 de marzo de 2020 y la publicación
de los Lineamientos técnicos para el manejo y disposición nal de cadáveres
de casos COVID-19 que prohibían todo rito fúnebre, hasta el 13 de enero de
2022, en que la cuarta edición de tales Lineamientos permitía, bajo condiciones,
los ritos funerales y velaciones, fallecieron más de cuatro mil personas. La
última actualización del sitio ocial del gobierno salvadoreño donde reeja las
estadísticas respecto a los casos COVID, tiene fecha del 18 de octubre de 2022
y reere un total de fallecidos de 4,230 personas.
Los entierros bajo protocolo COVID fueron realizados en todo el país con la
máxima celeridad posible: el traslado por carretera era una auténtica caravana
entre patrulla policial, ambulancia, carro funerario y familiares que pretendían
seguirles el paso. Directamente, desde la morgue del hospital hasta el cementerio
donde sería la inhumación. Estrictamente, podían acompañar algunas personas
del círculo familiar, con las debidas medidas tanto de protección como de
distanciamiento respecto al féretro que contenía el cadáver, mismo que les era
entregado sellado con la única certeza que un documento decía que, en ese
ataúd, estaba su familiar.
Todas las medidas adoptadas en la práctica de los entierros bajo protocolo
COVID debían ser cumplidas con estricta observancia. En entrevista
con el director general de Funerales y Capillas “Ismael Guzmán”, relata
cuanto sigue:
Los miembros de la funeraria que retiraban los cuerpos de la morgue
del hospital se vestían con el traje de protección nivel 3. Se hacía
la para retirar los cuerpos, en orden de llegada de cada funeraria.
Vestidos con el traje especial, ingresaban a la morgue, donde
tomaban el cuerpo que estaba embolsado, con su nombre y viñeta
en su bolsa. Y eso era lo que muchas veces dicultaba, pues la gente
tenía el miedo que no era su familiar. Se tomaba la bolsa con el
respectivo nombre, se colocaba en la caja, se rociaba el cuerpo con
hipoclorito de sodio, se sellaba con pegamento, se rociaba la caja
con hipoclorito, se embalaba completamente con plástico y se volvía
a rociar con hipoclorito de sodio.
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Después se colocaba en el carro funerario y salían. Se corría a lo
máximo porque se creía que el cuerpo contaminaba. Se llegaba
al cementerio y de una vez a la tumba. No había espacio para que
la familia se despidiera. Al cementerio sólo ingresaban dos o tres
personas familiares, debidamente vestidos con trajes de protección
nivel 2. La gente no tenía acceso a despedirse; todo era rápido. (I. G.
Comunicación personal, 28 de octubre de 2022)
La ritualidad católica en los casos de enfermedad y muerte por COVID
El 19 de marzo de 2020, la Conferencia Episcopal de El Salvador, reunida
en Asamblea Extraordinaria con motivo de la pandemia del coronavirus, dio
a conocer las medidas de carácter pastoral que se aplicarían en la provincia
eclesiástica del El Salvador.
La Instrucción de la CEDES por COVID-19 en el primer inciso dice:
[…] Atendiendo la recomendación de “permanecer en casa”, según
las autoridades internacionales de la salud: OMS, OPS; y las
autoridades
sanitarias de nuestro país. Movidos por nuestra
responsabilidad de pastores y por el bien de todos los salvadoreños,
nos vemos en la grave necesidad de tomar las siguientes medidas:
1. Todas las celebraciones religiosas y actividades pastorales con
presencia de eles quedan suspendidas, incluidas las de Semana
Santa.
2.
Las celebraciones religiosas serán en privado y se transmitirán
todos los días, a través de los medios de comunicación social (radio,
televisión y redes sociales).
3.
Estas disposiciones son temporales, entran en vigencia a partir de
hoy, hasta nuevo aviso.
Estas directrices emanadas por la CEDES comenzaron a aplicarse en las distintas
parroquias de cada diócesis del territorio nacional. Los Obispos responsables
de su territorio diocesano, dieron orientaciones más especícas para aplicarse
en cada territorio: Templo cerrado a los eles, Misas sin asistencia de eles,
transmitidas únicamente por redes sociales y medios de comunicación,
suspensión de reuniones, prohibición de visita a enfermos y prohibición de
celebrar misas de exequias.
En un mensaje del 21 de marzo de 2020, el arzobispo de San Salvador
manifestaba:
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Como pastores debemos hacer todo lo posible porque nuestros eles
permanezcan en casa, no podemos exponerles; esa es la razón por la
que los obispos hemos suspendido todas las actividades religiosas
y pastorales con presencia de eles, por favor no desobedezcan la
indicación, es esta, hoy, nuestra responsabilidad pastoral, evitar toda
reunión de eles, por eso los templos deben permanecer cerrados,
durante esta emergencia. Tampoco se puede visitar los hogares,
ni siquiera visitar a los enfermos, porque ponemos en peligro a
las personas al visitarles, podemos ser transmisores del virus. Les
pido que seamos sumamente responsables, protegiendo la vida de
nuestros hermanos. (Escobar Alas, J.L. Mensaje del arzobispo de
San Salvador ante emergencia por Covid-19. 21 de marzo, 2020).
Bajo este criterio, los sacerdotes no podían visitar a los enfermos, en general, de
ninguna patología; mucho menos a los enfermos afectados por el COVID-19.
Durante esta investigación, se entrevistó a algunos sacerdotes para conocer las
distintas experiencias. Bien pronto se alcanzó el punto de saturación, pues las
respuestas coincidían en decir que no habían visitado enfermos en los primeros
meses, ya que estaba prohibido bajo el criterio pastoral de evitar la propagación
del virus. Sin embargo, algunos sacerdotes sí lo hicieron, y al preguntarles
¿Cuál fue su experiencia atendiendo estos casos? Su respuesta fue:
Muy positiva. Me acercó al epicentro de la pandemia y me enseñó
lo poco humana que es nuestra pastoral. Como era algo prohibido,
tuvo consecuencias mediáticas: llamadas de atención en público y
calicar la experiencia como un acto de desobediencia y rebeldía.
(Pbro. A., V.J. Comunicación personal, 20 de octubre de 2022)
Otro sacerdote entrevistado, ante la misma pregunta, respondió:
“Daba temor humano. Pero visité un par de personas” (Pbro. C., J.V.
Comunicación personal, 28 de octubre de 2022)
Otro más, agregó: Se aconsejó que los sacerdotes nos abstuviéramos
de administrar los sacramentos de la Unción y Confesión a personas
infectadas por el coronavirus y qué solo se encomendara en oraciones.
Sin embargo, acompañarles fue una experiencia peligrosa, pero
muy noble en cuanto que mucha gente falleció y se pudo atender
espiritualmente sin contaminarme. (Pbro. E., R.C. Comunicación
personal, 29 de octubre de 2022)
Por otra parte, hubo sacerdotes que, ante la imposibilidad de dar acompañamiento
físico y al no poder administrar el sacramento de la unción a los enfermos por
COVID, recurrieron al uso de los medios de comunicación para acompañar
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con la oración tanto al enfermo como a su familia. Uno de los sacerdotes
entrevistados relata que,
[…] Cada sacerdote procedió como pudo y según las circunstancias
hizo lo que estaba a su alcance. Directamente, no se pudo realizar
los ritos. Me reero: no pudimos escucharles en confesión, no
pudimos administrarles la unción de los enfermos y mucho menos,
hacer los ritos exequiales. Sin embargo, desde mi situación y
desde la necesidad que fui descubriendo, una manera de hacerme
presente a las personas fue lo siguiente: primero, les pedí tener agua
bendita en sus casas; segundo, vía teléfono, yo generaba la llamada,
ponían en alta voz el teléfono y orábamos junto con la familia para
poder acompañarles en esas situaciones. Porque debo decir que,
algunos no tenemos certeza de que hayan muerto por COVID,
pero era en las circunstancias de (la pandemia). Por lo tanto, no
podíamos acercarnos. De esa manera pude estar cerca en cierto
sentido, en cuanto que podía escucharles, ellos podían escuchar mi
voz, pudimos orar juntos en un acto real y personalizado. Así, las
familias y la persona enferma se sentían confortados. Luego, les
pedí el nombre de los familiares que habían fallecido y ofrecí en
las misas diarias que yo celebrara el novenario por ellos. (Pbro. M.,
S.R. Comunicación personal, 28 de octubre de 2022)
Más tarde, después de 5 meses de pandemia, se comenzó con la reapertura de los
templos, el 30 de agosto de 202011. Esta reapertura sería gradual en tres fases
con ciertas condiciones respecto a la atención a los enfermos. En el Protocolo
de acciones sanitarias (2020) publicado por la CEDES se establece que, en
cuanto a la Unción de los enfermos, debe hacerse el rito breve; para evitar el
contacto físico, en la administración de los óleos puede utilizarse algodón o
hisopo. Además, establecía que, “los sacerdotes de avanzada edad o enfermos
no deberían administrar este sacramento a personas que están infectadas por
COVID-19. Si la persona a la que se le administrará este sacramento es paciente
o sospechoso de COVID-19, el sacerdote deberá estar con todo el equipo de
protección personal para evitar el contagio y mantener todas las indicaciones
dadas por las autoridades sanitarias correspondientes”. El equipo que debían
usar los sacerdotes que visitaran personas pacientes o sospechosas de COVID
incluía: mascarilla KN95, guantes, lentes, protección para el calzado, traje de
bioseguridad y careta.
Acompañar a los eles católicos, con los sacramentos y demás ritos en el
momento de la enfermedad y la muerte en los casos de sospecha por COVID-19
11 Para esta reapertura, la CEDES publicó un Comunicado de reapertura de los templos, y un
Protocolo de acciones sanitarias con las medidas a seguir durante la reapertura.
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Rivas, Reynaldo Antonio. La ritualidad católica ante la muerte en el contexto de la pandemia por Covid-19.
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Reynaldo Antonio Rivas
se volvió una tarea difícil. Tanto para los enfermos como para los familiares,
la presencia o ausencia del sacerdote junto con la administración de los
sacramentos signicó mucho. En efecto, para esta investigación, se consultó
a algunos eles católicos que perdieron a sus familiares por el coronavirus.
Y ante la pregunta ¿Qué signicó para ustedes la presencia o, si no pudieron
tener el acompañamiento, ¿qué signicó la ausencia del sacerdote? Algunas
respuestas fueron:
Más que presencia, sentimos compañía. Poder contar con un sacerdote,
en ese preciso momento, fue un privilegio y un regalo de Dios. Me llené
de consuelo y me invadió un sentimiento mezclado entre esperanza y
resignación: no sabía si mi papá iba a superar la enfermedad o no,
pero, estuve segura de que sentir la gracia y misericordia de Dios a
través del perdón de sus pecados, le daría paz a su corazón, lo llenaría
de fortaleza para soportar su enfermedad y para enfrentar el miedo
natural a la muerte. (Valladares, B. Comunicación personal, 31 de
octubre de 2022)
Signico mucho, ya que pensamos que no iban a permitir hacerle
nada, para nosotros los católicos es muy importante que se cumplan
los ritos. (Flores Gutiérrez, K.A. Comunicación personal, 31 de
octubre de 2022)
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Rivas, Reynaldo Antonio. La ritualidad católica ante la muerte en el contexto de la pandemia por Covid-19.
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Gracias a Dios un sacerdote pudo darle la unción de los enfermos y
eso dio cierto consuelo a la familia. Él estaba en gracia de Dios. Para
nosotros fue de mucha fortaleza que el sacerdote le acompañara y que
se orara por él. Los sacramentos nos acompañan desde el nacimiento
hasta la muerte y son para nosotros fuente de fortaleza y de conanza
de alcanzar la vida eterna. (Alvarado, E.A. Comunicación personal,
01 de noviembre de 2022)
En los casos en que el sacerdote pudo acompañar, las respuestas coinciden
alcanzado el punto de saturación. Pero, hubo casos en que no fue posible contar
con el sacerdote. Así lo maniestan:
Mi papá murió de COVID en la casa. Él quería confesarse, pero
el padre nos dijo que no podía venir a visitarlo porque lo tenían
prohibido porque no podían exponerse y llevar el virus y contagiar a
otras personas. Realmente nos dolió mucho porque siento que mi papá
no pudo morir en paz. Por un tiempo nos sentimos molestos y quizá
con un poco de resentimiento porque mi papá no fue asistido por el
sacerdote. Pero ahora creo que entendemos que la situación estaba
difícil también para ellos. (Henríquez Martínez, M. Comunicación
personal, 31 de octubre de 2022)
Lamentablemente, no pudimos llamar al Sacerdote, ya que tuvo
complicaciones porque fue en lo mejor del brote de COVID-19, y
por protocolo del hospital no podía realizarse y además ella no quiso
exponer a nadie, ya que ella pertenecía al Sector de Salud y había
vivido de primera mano esta situación. Fue difícil, pues para nosotros,
hablar con el sacerdote y transmitirle nuestro pensar, alivia nuestras
cargas y uno puede descansar sin penar, mientras que en la enfermedad
nos ayuda a tener más fe, pues, en esos momentos de prueba, son los
que menos debemos desmayar nuestra fe por Dios nuestro Señor. Pero
fue difícil que el padre no pudiera estar. (Guillén, B. Comunicación
personal, 02 de noviembre de 2022)
Resulta evidente lo mucho que signica la ritualidad católica para los
eles creyentes. En los ritos, encuentran sentido a la dura experiencia de la
enfermedad y la muerte. Por ello, al no poder tener la celebración ritual, los
eles entrevistados maniestan que es más duro aceptar la pérdida de sus
seres queridos. Más aún, el hecho mismo de no poder hacer un funeral con
los ritos que acostumbra la Iglesia, y no ser acompañados por la comunidad
de amigos y conocidos, la muerte de sus seres queridos por Covid-19 se
volvió un gélido momento que, en muchos casos, todavía hoy les persigue
con mucho dolor e incertidumbre.
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Rivas, Reynaldo Antonio. La ritualidad católica ante la muerte en el contexto de la pandemia por Covid-19.
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Conclusiones
La fenomenología de lo ritual evidencia que los ritos son símbolos y signos
cohesionadores, estabilizadores, catárticos, constructores de identidad, espacio
para lo inédito, lo conictivo y lo paradojal. Frente a la enfermedad y la muerte,
permiten dar sentido y llenan de signicado lo humanamente indescriptible. Estas
funciones de los ritos fueron imposibles durante la pandemia. En consecuencia,
las personas que sufrieron la pérdida de sus seres queridos experimentan un no-
lugar, insatisfechos por lo que no se hizo, por lo que no fue.
Por su parte, los ritos religiosos son concebidos no como una mera repetición
de actos, gestos y palabras; no son una mímesis. Ellos envuelven un contenido
profundo que contienen lo que signican y dan sentido a lo indescifrable; en ellos
se hace anamnesis del misterio y se pregura aquello en lo que los cristianos
creen y esperan. El resquebrajamiento de esta ritualidad por las condiciones
circunstanciales de la pandemia implica también un resquebrajamiento de la
experiencia de la fe para muchos casos.
La pandemia ha supuesto una serie de retos y desafíos en la experiencia de fe
para muchos católicos. Los sacerdotes tuvieron que repensar su praxis pastoral
e inventar modos para dar acompañamiento a los eles de sus parroquias. Por
su parte, los eles laicos experimentaron la falta de la ritualidad echándola de
menos. Hasta la fecha, la Iglesia institucional no ha establecido mecanismos
de acompañamiento para las familias que perdieron a sus seres queridos en
el contexto de la pandemia. Algunas acciones aisladas se han realizado. Por
ejemplo, al cumplirse un año de la pandemia o en el contexto de las Fiestas
parroquiales, se han realizado algunos homenajes. Pasado ese tiempo, las
familias afrontan sus pérdidas con sus tradicionales novenarios y aniversarios
respectivamente.
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Técnica: Mixta
Medidas : 50 x 70 cm
Pedro Ipiña
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Naturaleza profunda,
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
Chester Urbina Gaitán
1
Historiador
Escuela de Estudios Generales
de la Universidad de Costa Rica
Costa Rica
chesterurbina@yahoo.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8351-2594
Fecha de recibido: 16 de julio de 2023
Fecha de aceptación: 30 de octubre de 2023
Conservadurismo, anticomunismo y represión
policial. Las declaraciones de John Lennon de
1966 y su impacto en Costa Rica
Conservatism, anti-communism, and police repression. John
Lennon’s 1966 statements and their impact on Costa Rica.
URI: http://hdl.handle.net/11298/1292
DOI: http://doi.org/10.5377/koot.v1i15.16876
1 Docente en la Escuela de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Estatal a
Distancia. El autor agradece las observaciones brindadas a una versión preliminar de este
texto por parte del Dr. Mario Zúñiga Núñez y del Dr. George García Quesada. El autor ganó
el Premio Nacional de Literatura de Costa Rica Aquileo J. Echeverría en el Área de Ensayo
por su libro: Mujer, deporte y nación en Costa Rica (1888-2015). Cuenta con el Premio UNA
2020-2021 y el de Universitario Distinguido de la UNED 2021. Es miembro correspondiente
de la Academia de Geografía e Historia de Nicaragua.
Resumen
Las declaraciones de John Lennon de 1966 sobre el cristianismo dieron pie en
Costa Rica a la organización de un movimiento conservador, cuya convocatoria
giró alrededor de la defensa de la religión. Este movimiento, aunque fue
convocado por varias agrupaciones juveniles, de estudiantes y religiosas no
contó con una dirigencia clara y con controles que evitaran la inltración de
elementos vandálicos que lo distorsionaran. Igualmente fue desvirtuado con
nes vandálicos, por lo que los cuerpos de seguridad del Estado optaron por la
represión y los abusos contra periodistas que informaban sobre lo acontecido.
Palabras clave:
Costa Rica - Sistemas culturales. Movimientos juveniles.
Vandalismo. Costa Rica - Movimientos sociales. Costa Rica - Condiciones
sociales - 1950 - 1966. Tumulto.
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
Abstract
In Costa Rica, John Lennon’s 1966 statements on Christianity gave rise to
the organization of a conservative movement whose convocation revolved
around the defense of religion. Although this movement was called upon by
several youth, student, and religious groups, it lacked a clear leadership and
controls to prevent the inltration of vandalism elements that would distort
it. It was also undermined for the purpose of vandalism; which les the State
Security Forces to react with repression and abuses against those journalists
who reported on the events.
Key words: Costa Rica - Cultural systems. Youth movements. Vandalism. Costa
Rica - Social movements. Costa Rica - Social conditions - 1950 - 1966. Tumult.
Introducción
Luego de concluida la Guerra Civil de 1948, el Estado costarricense sigue una
serie de medidas reformistas que tienen como meta elevar el nivel de vida de
grandes sectores de la población, lo que permitió un constante crecimiento
de la matrícula, principalmente en la enseñanza primaria, pero también en
la secundaria y la universitaria; un crecimiento de la expectativa de vida y la
disminución de la mortalidad infantil, un desarrollo del sistema de agua potable
y alcantarillado. Esto posibilitó una mejora de las condiciones higiénicas de
la población; un crecimiento sostenido de los salarios reales, una distribución
del ingreso más justa, principalmente en los sectores medios que ascendió del
34 % al 44 % (Cuevas, 1995, p.8).
Por otra parte, entre 1962 y 1968 los dirigentes políticos comienzan a articular
una política de juventud, la cual estaba ligada con dos nociones de juventud: una
en términos demográcos-productivos y otra organizativa en una modalidad
relacionada con el trabajo voluntario. Un segundo proceso de esta política se
refería al crecimiento exponencial del sistema de educación secundaria que
inicio en 1965. En el devenir de este proceso también estaba la preocupación
demográca-productiva y la sociocultural (Molina y Diaz, 2018, pp.99-100).
La ciudad de San José en la década de los sesenta experimentó un proceso
de urbanización espontáneo y desordenado —sobre todo alrededor de sus
principales vías de acceso a su casco urbano— en la que cohabitaban viviendas
con comercios, talleres y fábricas, un mundo sin áreas verdes apropiadas,
ruidoso y con un aire cada vez más impuro (Molina, 2005, pp.83-85). En
este contexto la capital comenzó a ser el centro directivo en la estructuración
del ámbito regional y a concentrar casi en forma absoluta, las actividades
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económicas y los recursos humanos. Su crecimiento radicó en un proceso de
adición de unidades urbanas (metropolización) y de la mutación de suelos
agrícolas en áreas residenciales, industriales, de servicios, infraestructura de
transporte, centros recreativos y otros (Fonseca y Garnier, 1998, p.414). Esta
modernización comenzó con los gobiernos del partido Liberación Nacional a
partir de la década de los 50 y produjo polémica en la opinión pública nacional.
Para Cuevas: “ante la dinamización de las transformaciones, hay quienes ven
con nostalgia los tiempos que se van y con suspicacia los que ya se están
empezando a vivir, mientras otros levantan la bandera de la innovación, y
refunfuñan contra la “pacatería” y el tradicionalismo” (Molina, 1995, p.39).
Asimismo, en esta época comienza a fortalecerse la inuencia de la cultura
de masas estadounidense. Para Alfonso González, la incongruencia cultural
de esta época se establece en que, por un lado, la sociedad costarricense
prolongaba su defensa contra el otro externo amenazante, históricamente
denido (las dictaduras, en especial, la de Somoza); a la vez aanzaba la
transculturación con ese otro ideal externo (la cultura de masas estadounidense).
La construcción y la pérdida de la identidad cultural nacional se maniestan
en dos procesos complementarios y relativos, y no como dos situaciones
excluyentes (González, 2005, p.66). En este artículo esta apreciación de
González se matizará en el sentido de que los costarricenses —entre ellos
ciertos sectores juveniles capitalinos— no sólo eran consumidores pasivos,
sino que interpretaban los nuevos productos que ofrecía la cultura de masas
con base en los elementos que constituían su identidad personal y colectiva,
entre ellos la religión. También debe señalarse la expansión de los medios
de comunicación como la radio y la televisión. Así se tiene que la televisión
nace en 1960 con Canal 7. Asimismo, surgieron y se consolidaron fuertes
cadenas de radio como la Reloj en 1958 y la Columbia en 1965, las cuales
posibilitaron una mayor identicación del costarricense con la cultura global
de masas (Urbina Gaitán, C. (2006). Estado, sociabilidad y control social
en Costa Rica (1950-1971). Revista de Ciencias Sociales, (111-112), p.191.
https://www.redalyc.org/pdf/153/15311215.pdf).
Esta modernización y mejoramiento en la calidad de vida de los costarricenses,
se da en un contexto de un furibundo anticomunismo. Para Manuel Gamboa,
después de la Guerra Civil de 1948 en Costa Rica, uno de sus principales
derrotados, el Partido Vanguardia Popular (anteriormente llamado Partido
Comunista de Costa Rica), señalado fuera de ley según el artículo 98 de la
Constitución Política. Bajo el principal argumento de que ésta, y cualquier otra
agrupación con ideas comunistas, eran un peligro para el sistema democrático.
A partir de ese momento, en los procesos electorales de las siguientes dos
décadas, la lectura de esta legislación trajo la desaprobación de partidos
políticos con adeptos del partido Vanguardia Popular (Gamboa, 2013, p.144).
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El movimiento anticomunista nacional se articula y consolida a lo largo
de la década de 1950 y permitió una represión ideológica y política que se
mantiene constante y se intensica en aquellos momentos en que las presiones
regionales e internacionales así lo demandaban. Desde las instituciones del
gobierno y desde la prensa escrita se intensicó una guerra psicológica cuyo
propósito era propagar entre la población en general reacciones de evitación y
distanciamiento respecto al comunismo, sus ideas y sus seguidores (González,
2005, p.20).
Por otro lado, durante los años sesenta se produjo la Revolución Cubana (1959)
y surgió la generación “hippie”, fenómenos que tuvieron una fuerte inuencia
sobre la juventud nacional. Al calor de tales movimientos, emergieron grupos
contestatarios de artistas e intelectuales, que se distanciaban de la política
ocial propiciada por el Estado. A partir de la segunda mitad de la década
de los sesenta, la juventud occidental cambió su visión de mundo, e inicio la
búsqueda de un lenguaje (literario, visual, musical, etc.) que indicara el malestar
frente a un conjunto de valores considerados decadentes, “burgueses”, a la vez
que se valorizaban nuevos temas del mundo natural y cotidiano (Quesada,
1999, p.248).
Costa Rica quedó ubicada en el área de inuencia de los Estados Unidos de
América, los cuales fomentaban como modelo de vida el american way of life,
anclado en la idea del confort individual merced a ingresos económicamente
crecientes que permitieran el acceso a cada vez más bienes. La posesión de
este tipo de pertenencias fue el centro de las metas de la vida: obtener una casa,
automóvil, electrodomésticos, etc. Como resultado, se abrió paso una sociedad
con valores cada vez más consumistas que se topó con un gran vacío espiritual.
Como respuesta a esta situación, nacieron durante los años sesenta una serie
de movimientos contestatarios. El más destacado de ellos fue el movimiento
hippie, que buscaba un mundo de paz y amor en el que no predominaran los
valores de la sociedad materialista (Cuevas Molina, R. (2012). Tendencias de
la dinámica cultural en Costa Rica en el siglo XX. https://repositorio.una.ac.cr/
bitstream/handle/11056/2074/recurso_170.pdf?sequence=1&isAllowed=y).
Es en este marco histórico que, en Costa Rica se sabe que, el 4 de marzo de 1966,
uno de los integrantes de la banda inglesa en mención ̶ John Lennon ̶ brindó
unas declaraciones en el periódico London Evening Standard que causaron una
gran polémica alrededor del mundo. La periodista del citado diario, Maureen
Cleave, estaba redactando una serie de artículos denominados: “¿Cómo vive
un Beatle?”, en su entrevista con Lennon, éste señaló: “El cristianismo se
acabará, se desvanecerá y desaparecerá. No tengo ninguna duda sobre ello.
Estoy en lo cierto y se verá en algunos años que tengo razón. Somos más
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populares que Jesús ahora. No sé que desaparecerá primero, el rock ‘n’ roll o
el cristianismo. Jesús estaba bien, pero sus discípulos eran gente normal.
Es eso lo que lo arruinará” (Cleave, M. (1966). How does a Beatle live? John
Lennon lives like this.http://www.beatlesinterviews.org/db1966.0304-beatles-
john-lennon-were-more-popular-than-jesus-now-maureen-cleave.html). Cabe
aclarar que los Beatles eran seguidores de la Meditacion Trascendental,
método que promovía una técnica de meditación para mejorar la vida de sus
seguidores. Fue fundada en 1958 por el guru Maharashi Mahesh Yogui. El
cuarteto no tenía una creencia en Dios acorde a las enseñanzas del cristianismo,
como lo había anunciado Paul McCartney en 1964, y como lo armó John
Lennon cuando dijo: “Todos nosotros somos Dios” (Lanza Ordóñez., G. A.
(2008). Soy ateo. LibrosEnRed. p168. https://books.google.co.cr/books?id=q
gTDEYgFLp4C&printsec=frontcover&hl=es&source=gbs_ge_summary_r&
cad=0#v=onepage&q&f=false). Asimismo, debe resaltarse que en la mayoría
de los estudios sobre música popular se señala que esta agrupación musical
fue la pionera en el concebimiento del grupo musical según se entiende en la
actualidad, es decir, un conjunto pequeño y autosuciente que une a cantantes,
instrumentistas y compositores. Este esquema musical ha sido reproducido en
innidad de ocasiones en diversos países y se ha convertido en una institución
con una presencia persistente en la música popular. (Viñuela Suárez, L. (2003).
La construcción de las identidades de género en la música popular. http://www.
raco.cat/index.php/DossiersFeministes/article/viewFile/102462/163519).
Los puntos de vista de Lennon generaron poca reacción en Gran Bretaña,
sin embargo; en Estados Unidos los DJs Alabama Doug Layton y Tommy
Charles de WAQY provocaron un “Boicot Beatle” impulsando a la gente que
cogiera sus discos y todo tipo de material relativo a los Beatles y se dirigiesen
a determinados puntos para quemarlos. A partir de este instante, los Beatles
y John Lennon en particular, conformaban los valores diabólicos y que iban
contra los valores cristianos norteamericanos. Esto fue algo muy negativo para
la banda musical, pues iban a empezar una gira por Estados Unidos. Aunque
Lennon pidió disculpas por lo dicho, y la gira se celebró como estaba planeada,
la polémica que emergió de estas declaraciones le trajo a la banda musical
varias amenazas de muerte y fue una de las razones por las que dejaron de hacer
giras. Fundamentado en todo lo anterior, es que el presente artículo se plantea
resolver las siguientes interrogantes: ¿Qué reacciones originaron en el país
las declaraciones de John Lennon?, ¿Cuál fue el tratamiento mediático dado
a la manifestación juvenil que se organizó en el país ante estas declaraciones?
y ¿Cuál fue la reacción del Estado en torno a esta manifestación juvenil?
Para esto se analizarán las opiniones emitidas por los principales periódicos
nacionales tales como La Nación, La Prensa Libre y La República sobre esta
acción colectiva juvenil.
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
Defensa identitaria, juventud y estado: el impacto en Costa Rica de las
declaraciones de John Lennon de 1966
El lunes 8 de agosto de 1966, La República publica en su primera página
que, las declaraciones de John Lennon habían encendido una ola de protesta
en el mundo. Para Eric Hobsbawm lo anterior se explica porque a nivel
mundial se estaba dando el auge de expansión de la educación desde la escuela
hasta la educación superior, donde los Estados de bienestar e interventores
respondían a una economía capitalista que estaba haciendo una transición
hacia los sectores secundario y terciario, por lo que requería una mano de
obra más preparada a nivel técnico y educativo. Esto inuyó en la creación
de nuevas prácticas culturales y políticas ligadas a con la juventud organizada
alrededor de las instituciones educativas que los Estados de bienestar
desarrollaban (Hobsbawm, 2004, pp.299-304). Asimismo, Pierre Bourdieu
señala que la expansión de la educación secundaria fue uno de los fenómenos
más decisivos en la conguración de la juventud, ya que permitió, por un
tiempo, proporcionarle un espacio compartido y alejarla del mundo del trabajo
(Bourdieu, 1990, p.166).
Imagen 1. Un grupo de manifestantes deslando por la Avenida Central de San José con
una gura alusiva a John Lennon que luego sería quemada
Fuente: La República, Miércoles 10 de agosto de 1966, p.1.
El periódico nacional citado anteriormente informaba que, para el martes 9 de
agosto, se efectuaría una quema de discos e insignias de ese grupo musical en
la plaza de la iglesia de La Soledad (La República, 08/08/1966, p.1). Para el
último día en mención, el mismo diario capitalino señala que, unos tres mil
estudiantes de secundaria, entre los quince y veinte años, quemarían cientos
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2023 AÑO 13, n.º 15, ISSN 2078-0664, ISSNE 2307-3942, ISNI 0000 0001 2113 0101
Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
de fotografías, portadas, recortes y discos de los Beatles, como protesta por las
declaraciones anticristianas dadas por Jo hn Lennon (La República, 09/08/1966,
p.1). A
pesar de que la quema de discos y de fotografías de la banda inglesa, era
uno de los puntos centrales de esta concentración estudiantil, según La Prensa
Libre tales actividades no se llevaron a cabo. Lo que se quemaron fueron unos
fantoches alusivos al grupo musical (La Prensa Libre, 10/08/1966, p.1).
Imagen 2. Varios jóvenes pisoteando y quemando algunos discos de The Beatles en las
afueras de la iglesia de La Soledad
Fuente: La República, Miércoles 10 de agosto de 1966, p.12.
Imagen 3. Jóvenes quemado discos The Beatles
Fuente: Backstage Magazine, https://www.facebook.com/phot
o/?fbid=5293214124058446&set=a.595651417148097.
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
La Radio Athenea Juvenil dio un anuncio ocial de su gerencia, de suspender
este tipo de música, y amenazó con suspenderla denitivamente, si no había
una pronta recticación por parte de la agrupación musical antes citada. De
inmediato en esta emisora se comenzaron a recibir llamadas telefónicas por
parte de su audiencia. La mayoría era de seguidores de los Beatles, ahora
declarados sus enemigos. De ciento tres llamadas recibidas, hasta las tres
de la tarde del lunes, cien pedían la supresión denitiva de la música del
cuarteto inglés. La compañía disquera nacional INDICA se dio a la tarea de
gestionar, por medio de sus agentes, que las demás emisoras no se unieran a
esta campaña. Otros gerentes de emisoras locales amenazaron con seguir la
actitud de Athenea.
Aunque el Arzobispo de San José no dio ninguna declaración al respecto,
algunos jóvenes católicos dijeron que pedirían a Monseñor Humberto
Rodríguez un pronunciamiento. La señorita Dora Amalia Maduro, presidente
del Club de Admiradoras de los Beatles, declaró: “Los Beatles se ganaron la
simpatía y la admiración de miles de jóvenes costarricenses. Pero, después de
haber insultado lo más profundo de nuestra religión, nosotras hemos dejado
atrás cuanta admiración sentimos por ellos”. La señorita Maduro, era vecina
de uno de los barrios más elegantes de San José, donde se ubicaba la sede
del club agregó: “Para nosotras Los Beatles son cantantes que interpretan
bien la melodía. Nunca podrán ser comparables al más grande de todos los
hombres, a Nuestro Señor Jesucristo… (La República, 09/08/1966, p.11)”. A la
concentración para la quema de objetos relacionados con el conjunto británico
asistirían estudiantes de la Universidad de Costa Rica, pero la mayoría seria
de adolescentes.
Pese a que algunos promotores de la concentración eran católicos, los
evangélicos también se habían unido al movimiento. En un boletín enviado
por el presidente del Escuadrón del servicio Centroamericano de Jóvenes
Cristianos, se indicaba que se apoyaría rmemente el movimiento iniciado
en San José contra los Beatles, y que lo continuarían por todos los países
centroamericanos. A. Vargas líder del Escuadrón Cristiano, dijo: “protestantes
y católicos estaban unidos en esta campaña contra los melenudos británicos
que blasfemaron contra nuestra Fe y nuestro Dios (La República, 09/08/1966,
p.1
1)”.
El movimiento que se estaba orquestando entre los jóvenes, estudiantes y
radioemisoras señala la existencia de una cultura de protesta entre la población
nacional, principalmente en el Valle Central. Patricia Alvarenga resalta que
para esta época es evidente la existencia de una cultura de “rebeldía ciudadana”,
“en la forma en que los sectores subalternos entienden su relación con los
poderes públicos y el signicado que a nivel grupal brindan a esas ‘medidas
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
de fuerza’ con dichas instituciones estatales (Alvarenga, 2005, p.1). De igual
forma, indica la misma autora que los entornos culturales que permiten la
solidaridad y promueven la construcción de identidades colectivas conforman
otra característica importante de los movimientos sociales que se enfrentan
al Estado por la obtención de servicios públicos. La identidad común se
creaba a partir de la adhesión a la localidad y mediante los “sentimientos de
agravio”. (Alvarenga, 2005, p.XV). Para el caso de la manifestación juvenil en
estudio, Molina reere que se ubica en el proceso de crecimiento del sistema
de educación secundaria que se consolida hacia 1965 (Molina Jiménez, I.
(2007-2008). Educación y sociedad en Costa Rica: de 1821 al presente (una
historia no autorizada). pp.151-356. Diálogos. (2). http://historia.fcs.ucr.ac.cr/
articulos/2007/vol2/7vol8n2imolina.pdf).
En el caso de la manifestación juvenil que estudia este artículo, el sentimiento
de agravio es contra la religión cristiana. El agravio se maniesta como un
sentimiento colectivo que impulsa la actitud de provocación y mantiene una
conexión con la vida cotidiana. (D’ Alolio Sánchez, I. (2007). Malos buses
y peores tarifas. La Asociación de Desarrollo de Hatillo contra Metrocoop
y el Estado, 1989. Anatomía y acción de un movimiento social en el Área
Metropolitana de San José a nes del siglo XX. Inter.c.a.mbio. (5). https://
revistas.ucr.ac.cr/index.php/intercambio/article/view/3906/3777).Los jóvenes
que integraron esta manifestación expresaban su descontento ante una
modernidad atea. Para Bolívar Echeverría: “Matar a Dios” había consistido,
simple y llanamente, de acuerdo al laicismo liberal de la modernidad capitalista,
en hacer a un lado a las viejas entidades metafísicas en la resolución de los
asuntos de la vida pública” (Echeverría, 2011, p.136).
Con respecto a la manifestación que se había convocado para el martes 9
de agosto, se sabe que mientras los guardias civiles amenazaban y detenían
periodistas, unos mil quinientos jóvenes hacían incendios frente a una
gasolinera, lanzaban piedras, saqueaban un taller de radios, e intentaban
ultrajar niñas (La República, 10/08/1966, p.1). Con respecto a los abusos
cometidos por los cuerpos de seguridad públicos se tiene que, el camarógrafo
de la CBS, don Rodolfo Carrillo fue amenazado con detención si continuaba
lmando la manifestación juvenil. El redactor de La República Darío Angulo
fue insultado por dos guardias del Resguardo Fiscal y posteriormente detenido.
El Coronel Marino Donato le excarceló.
A las seis y treinta de la tarde comenzaron a congregarse frente a iglesia de
La Soledad, la mayoría colegiales, con vivas a la religión y abajo contra los
Beatles. “Mueran los melenudos ingleses”, gritaban. A las siete llegó un nuevo
grupo, procedente de barrios residenciales, con un muñeco para quemar y
unos cuantos discos. Minutos después comenzó el despliegue de violencia.
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
Unos “pachucos” metidos en la protesta tiraron llantas viejas y varias garrafas
de canfín frente a una gasolinera. Como el peligro era evidente, el teniente
Carlos Luis Jiménez de la Policía de Tránsito llamó a las autoridades del
Resguardo, Patrullas y Guardia Civil. También a los bomberos. Una unidad
de los bomberos de Barrio Luján llegó al lugar de los sucesos para observar
los acontecimientos y actuar si era necesario. Entre tanto, una patrulla al
mando del teniente Rivera se ubicó contigua a la gasolinera para observar
exclusivamente. Dos patrullas llegaron después. De lo señalado anteriormente
debe acotarse que las declaraciones de Lennon provocaron entre algunos
sectores sociales un pánico moral similar al que se manifestó en 1968 con la
llegada de un grupo de hippies al país (Chaves, 2021, pp.14-15 y Sequeira
Rovira, P. (2020). Los hippies como metáfora de la ambigüedad o del por qué
se los responsabiliza por el surgimiento de la “ideología de género” en Costa
Rica. Inter.c.a.mbio. (2). https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/intercambio/
article/view/43520/44008).
Los jóvenes colegiales organizadores del acto no pudieron hacer nada ante
la ola de “pachucos” histéricos. Estos últimos se dieron a la tarea de quebrar
cuanta vidriera pudieran de los locales de venta de discos. Las autoridades
no hicieron nada. Un grupo intentó dirigirse a INDICA para quebrar las
vidrieras. El Sargento Mora intervino enviando tres patrullas. La multitud
cada vez aumentaba. A las ocho y cuarenta de la noche salió un batallón del
Resguardo, apresaron a un muchacho llamado Rafael alias “Ñato”. Cinco
minutos después intervino el Coronel Marino Donato, director de la Guardia
Civil, él cual mandó a varios hombres que lanzaran gas lacrimógeno contra los
manifestantes (La República, 10/08/1966, p.12).
Acerca de estos acontecimientos, el Ministro de Seguridad Pública arquitecto
Diego Trejos Fonseca dijo que, los motivos por los cuales se convocó la
manifestación se desvirtuaron, porque en ella se inltraron comunistas y
pachucos. Sin negar que algunos de estos últimos estuvieran involucrados, no
probó como los comunistas estaban presentes en la manifestación, lo que pone
en evidencia su interés de politizar la movilización. Lo anterior es conrmado
por La Nación cuando arma: “Se pudo comprobar que el movimiento de
los estudiantes de quemar públicamente los discos de los melenudos de
Liverpool, degeneró nalmente, ya que se mezclaron grupos de pachucos en
el movimiento y también algunos chados camaradas (La Nación, 11/08/1966,
p.10)”.
Por otra parte, se señaló que, para evitar este tipo de acontecimientos, se debía
hacer lo que hacían los estudiantes universitarios en sus desles de medio
período: constituir un Comité de Vigilancia, que colaborara con las autoridades
de policía para controlar este tipo de maniobras. Indicó que algunos de los
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
populares que Jesús ahora. No sé que desaparecerá primero, el rock ‘n’ roll o
el cristianismo. Jesús estaba bien, pero sus discípulos eran gente normal.
Es eso lo que lo arruinará” (Cleave, M. (1966). How does a Beatle live? John
Lennon lives like this.http://www.beatlesinterviews.org/db1966.0304-beatles-
john-lennon-were-more-popular-than-jesus-now-maureen-cleave.html). Cabe
aclarar que los Beatles eran seguidores de la Meditacion Trascendental,
método que promovía una técnica de meditación para mejorar la vida de sus
seguidores. Fue fundada en 1958 por el guru Maharashi Mahesh Yogui. El
cuarteto no tenía una creencia en Dios acorde a las enseñanzas del cristianismo,
como lo había anunciado Paul McCartney en 1964, y como lo armó John
Lennon cuando dijo: “Todos nosotros somos Dios” (Lanza Ordóñez., G. A.
(2008). Soy ateo. LibrosEnRed. p168. https://books.google.co.cr/books?id=q
gTDEYgFLp4C&printsec=frontcover&hl=es&source=gbs_ge_summary_r&
cad=0#v=onepage&q&f=false). Asimismo, debe resaltarse que en la mayoría
de los estudios sobre música popular se señala que esta agrupación musical
fue la pionera en el concebimiento del grupo musical según se entiende en la
actualidad, es decir, un conjunto pequeño y autosuciente que une a cantantes,
instrumentistas y compositores. Este esquema musical ha sido reproducido en
innidad de ocasiones en diversos países y se ha convertido en una institución
con una presencia persistente en la música popular. (Viñuela Suárez, L. (2003).
La construcción de las identidades de género en la música popular. http://www.
raco.cat/index.php/DossiersFeministes/article/viewFile/102462/163519).
Los puntos de vista de Lennon generaron poca reacción en Gran Bretaña,
sin embargo; en Estados Unidos los DJs Alabama Doug Layton y Tommy
Charles de WAQY provocaron un “Boicot Beatle” impulsando a la gente que
cogiera sus discos y todo tipo de material relativo a los Beatles y se dirigiesen
a determinados puntos para quemarlos. A partir de este instante, los Beatles
y John Lennon en particular, conformaban los valores diabólicos y que iban
contra los valores cristianos norteamericanos. Esto fue algo muy negativo para
la banda musical, pues iban a empezar una gira por Estados Unidos. Aunque
Lennon pidió disculpas por lo dicho, y la gira se celebró como estaba planeada,
la polémica que emergió de estas declaraciones le trajo a la banda musical
varias amenazas de muerte y fue una de las razones por las que dejaron de hacer
giras. Fundamentado en todo lo anterior, es que el presente artículo se plantea
resolver las siguientes interrogantes: ¿Qué reacciones originaron en el país
las declaraciones de John Lennon?, ¿Cuál fue el tratamiento mediático dado
a la manifestación juvenil que se organizó en el país ante estas declaraciones?
y ¿Cuál fue la reacción del Estado en torno a esta manifestación juvenil?
Para esto se analizarán las opiniones emitidas por los principales periódicos
nacionales tales como La Nación, La Prensa Libre y La República sobre esta
acción colectiva juvenil.
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
Defensa identitaria, juventud y estado: el impacto en Costa Rica de las
declaraciones de John Lennon de 1966
El lunes 8 de agosto de 1966, La República publica en su primera página
que, las declaraciones de John Lennon habían encendido una ola de protesta
en el mundo. Para Eric Hobsbawm lo anterior se explica porque a nivel
mundial se estaba dando el auge de expansión de la educación desde la escuela
hasta la educación superior, donde los Estados de bienestar e interventores
respondían a una economía capitalista que estaba haciendo una transición
hacia los sectores secundario y terciario, por lo que requería una mano de
obra más preparada a nivel técnico y educativo. Esto inuyó en la creación
de nuevas prácticas culturales y políticas ligadas a con la juventud organizada
alrededor de las instituciones educativas que los Estados de bienestar
desarrollaban (Hobsbawm, 2004, pp.299-304). Asimismo, Pierre Bourdieu
señala que la expansión de la educación secundaria fue uno de los fenómenos
más decisivos en la conguración de la juventud, ya que permitió, por un
tiempo, proporcionarle un espacio compartido y alejarla del mundo del trabajo
(Bourdieu, 1990, p.166).
Imagen 1. Un grupo de manifestantes deslando por la Avenida Central de San José con
una gura alusiva a John Lennon que luego sería quemada
Fuente: La República, Miércoles 10 de agosto de 1966, p.1.
El periódico nacional citado anteriormente informaba que, para el martes 9 de
agosto, se efectuaría una quema de discos e insignias de ese grupo musical en
la plaza de la iglesia de La Soledad (La República, 08/08/1966, p.1). Para el
último día en mención, el mismo diario capitalino señala que, unos tres mil
estudiantes de secundaria, entre los quince y veinte años, quemarían cientos
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
de fotografías, portadas, recortes y discos de los Beatles, como protesta por las
declaraciones anticristianas dadas por Jo hn Lennon (La República, 09/08/1966,
p.1). A
pesar de que la quema de discos y de fotografías de la banda inglesa, era
uno de los puntos centrales de esta concentración estudiantil, según La Prensa
Libre tales actividades no se llevaron a cabo. Lo que se quemaron fueron unos
fantoches alusivos al grupo musical (La Prensa Libre, 10/08/1966, p.1).
Imagen 2. Varios jóvenes pisoteando y quemando algunos discos de The Beatles en las
afueras de la iglesia de La Soledad
Fuente: La República, Miércoles 10 de agosto de 1966, p.12.
Imagen 3. Jóvenes quemado discos The Beatles
Fuente: Backstage Magazine, https://www.facebook.com/phot
o/?fbid=5293214124058446&set=a.595651417148097.
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
La Radio Athenea Juvenil dio un anuncio ocial de su gerencia, de suspender
este tipo de música, y amenazó con suspenderla denitivamente, si no había
una pronta recticación por parte de la agrupación musical antes citada. De
inmediato en esta emisora se comenzaron a recibir llamadas telefónicas por
parte de su audiencia. La mayoría era de seguidores de los Beatles, ahora
declarados sus enemigos. De ciento tres llamadas recibidas, hasta las tres
de la tarde del lunes, cien pedían la supresión denitiva de la música del
cuarteto inglés. La compañía disquera nacional INDICA se dio a la tarea de
gestionar, por medio de sus agentes, que las demás emisoras no se unieran a
esta campaña. Otros gerentes de emisoras locales amenazaron con seguir la
actitud de Athenea.
Aunque el Arzobispo de San José no dio ninguna declaración al respecto,
algunos jóvenes católicos dijeron que pedirían a Monseñor Humberto
Rodríguez un pronunciamiento. La señorita Dora Amalia Maduro, presidente
del Club de Admiradoras de los Beatles, declaró: “Los Beatles se ganaron la
simpatía y la admiración de miles de jóvenes costarricenses. Pero, después de
haber insultado lo más profundo de nuestra religión, nosotras hemos dejado
atrás cuanta admiración sentimos por ellos”. La señorita Maduro, era vecina
de uno de los barrios más elegantes de San José, donde se ubicaba la sede
del club agregó: “Para nosotras Los Beatles son cantantes que interpretan
bien la melodía. Nunca podrán ser comparables al más grande de todos los
hombres, a Nuestro Señor Jesucristo… (La República, 09/08/1966, p.11)”. A la
concentración para la quema de objetos relacionados con el conjunto británico
asistirían estudiantes de la Universidad de Costa Rica, pero la mayoría seria
de adolescentes.
Pese a que algunos promotores de la concentración eran católicos, los
evangélicos también se habían unido al movimiento. En un boletín enviado
por el presidente del Escuadrón del servicio Centroamericano de Jóvenes
Cristianos, se indicaba que se apoyaría rmemente el movimiento iniciado
en San José contra los Beatles, y que lo continuarían por todos los países
centroamericanos. A. Vargas líder del Escuadrón Cristiano, dijo: “protestantes
y católicos estaban unidos en esta campaña contra los melenudos británicos
que blasfemaron contra nuestra Fe y nuestro Dios (La República, 09/08/1966,
p.1
1)”.
El movimiento que se estaba orquestando entre los jóvenes, estudiantes y
radioemisoras señala la existencia de una cultura de protesta entre la población
nacional, principalmente en el Valle Central. Patricia Alvarenga resalta que
para esta época es evidente la existencia de una cultura de “rebeldía ciudadana”,
“en la forma en que los sectores subalternos entienden su relación con los
poderes públicos y el signicado que a nivel grupal brindan a esas ‘medidas
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
de fuerza’ con dichas instituciones estatales (Alvarenga, 2005, p.1). De igual
forma, indica la misma autora que los entornos culturales que permiten la
solidaridad y promueven la construcción de identidades colectivas conforman
otra característica importante de los movimientos sociales que se enfrentan
al Estado por la obtención de servicios públicos. La identidad común se
creaba a partir de la adhesión a la localidad y mediante los “sentimientos de
agravio”. (Alvarenga, 2005, p.XV). Para el caso de la manifestación juvenil en
estudio, Molina reere que se ubica en el proceso de crecimiento del sistema
de educación secundaria que se consolida hacia 1965 (Molina Jiménez, I.
(2007-2008). Educación y sociedad en Costa Rica: de 1821 al presente (una
historia no autorizada). pp.151-356. Diálogos. (2). http://historia.fcs.ucr.ac.cr/
articulos/2007/vol2/7vol8n2imolina.pdf).
En el caso de la manifestación juvenil que estudia este artículo, el sentimiento
de agravio es contra la religión cristiana. El agravio se maniesta como un
sentimiento colectivo que impulsa la actitud de provocación y mantiene una
conexión con la vida cotidiana. (D’ Alolio Sánchez, I. (2007). Malos buses
y peores tarifas. La Asociación de Desarrollo de Hatillo contra Metrocoop
y el Estado, 1989. Anatomía y acción de un movimiento social en el Área
Metropolitana de San José a nes del siglo XX. Inter.c.a.mbio. (5). https://
revistas.ucr.ac.cr/index.php/intercambio/article/view/3906/3777).Los jóvenes
que integraron esta manifestación expresaban su descontento ante una
modernidad atea. Para Bolívar Echeverría: “Matar a Dios” había consistido,
simple y llanamente, de acuerdo al laicismo liberal de la modernidad capitalista,
en hacer a un lado a las viejas entidades metafísicas en la resolución de los
asuntos de la vida pública” (Echeverría, 2011, p.136).
Con respecto a la manifestación que se había convocado para el martes 9
de agosto, se sabe que mientras los guardias civiles amenazaban y detenían
periodistas, unos mil quinientos jóvenes hacían incendios frente a una
gasolinera, lanzaban piedras, saqueaban un taller de radios, e intentaban
ultrajar niñas (La República, 10/08/1966, p.1). Con respecto a los abusos
cometidos por los cuerpos de seguridad públicos se tiene que, el camarógrafo
de la CBS, don Rodolfo Carrillo fue amenazado con detención si continuaba
lmando la manifestación juvenil. El redactor de La República Darío Angulo
fue insultado por dos guardias del Resguardo Fiscal y posteriormente detenido.
El Coronel Marino Donato le excarceló.
A las seis y treinta de la tarde comenzaron a congregarse frente a iglesia de
La Soledad, la mayoría colegiales, con vivas a la religión y abajo contra los
Beatles. “Mueran los melenudos ingleses”, gritaban. A las siete llegó un nuevo
grupo, procedente de barrios residenciales, con un muñeco para quemar y
unos cuantos discos. Minutos después comenzó el despliegue de violencia.
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
Unos “pachucos” metidos en la protesta tiraron llantas viejas y varias garrafas
de canfín frente a una gasolinera. Como el peligro era evidente, el teniente
Carlos Luis Jiménez de la Policía de Tránsito llamó a las autoridades del
Resguardo, Patrullas y Guardia Civil. También a los bomberos. Una unidad
de los bomberos de Barrio Luján llegó al lugar de los sucesos para observar
los acontecimientos y actuar si era necesario. Entre tanto, una patrulla al
mando del teniente Rivera se ubicó contigua a la gasolinera para observar
exclusivamente. Dos patrullas llegaron después. De lo señalado anteriormente
debe acotarse que las declaraciones de Lennon provocaron entre algunos
sectores sociales un pánico moral similar al que se manifestó en 1968 con la
llegada de un grupo de hippies al país (Chaves, 2021, pp.14-15 y Sequeira
Rovira, P. (2020). Los hippies como metáfora de la ambigüedad o del por qué
se los responsabiliza por el surgimiento de la “ideología de género” en Costa
Rica. Inter.c.a.mbio. (2). https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/intercambio/
article/view/43520/44008).
Los jóvenes colegiales organizadores del acto no pudieron hacer nada ante
la ola de “pachucos” histéricos. Estos últimos se dieron a la tarea de quebrar
cuanta vidriera pudieran de los locales de venta de discos. Las autoridades
no hicieron nada. Un grupo intentó dirigirse a INDICA para quebrar las
vidrieras. El Sargento Mora intervino enviando tres patrullas. La multitud
cada vez aumentaba. A las ocho y cuarenta de la noche salió un batallón del
Resguardo, apresaron a un muchacho llamado Rafael alias “Ñato”. Cinco
minutos después intervino el Coronel Marino Donato, director de la Guardia
Civil, él cual mandó a varios hombres que lanzaran gas lacrimógeno contra los
manifestantes (La República, 10/08/1966, p.12).
Acerca de estos acontecimientos, el Ministro de Seguridad Pública arquitecto
Diego Trejos Fonseca dijo que, los motivos por los cuales se convocó la
manifestación se desvirtuaron, porque en ella se inltraron comunistas y
pachucos. Sin negar que algunos de estos últimos estuvieran involucrados, no
probó como los comunistas estaban presentes en la manifestación, lo que pone
en evidencia su interés de politizar la movilización. Lo anterior es conrmado
por La Nación cuando arma: “Se pudo comprobar que el movimiento de
los estudiantes de quemar públicamente los discos de los melenudos de
Liverpool, degeneró nalmente, ya que se mezclaron grupos de pachucos en
el movimiento y también algunos chados camaradas (La Nación, 11/08/1966,
p.10)”.
Por otra parte, se señaló que, para evitar este tipo de acontecimientos, se debía
hacer lo que hacían los estudiantes universitarios en sus desles de medio
período: constituir un Comité de Vigilancia, que colaborara con las autoridades
de policía para controlar este tipo de maniobras. Indicó que algunos de los
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
participantes de la protesta llegaron hasta tirar piedras a la residencia del
Arzobispo, quebrando una vidriera. El ministro dijo que lo ocurrido con
un periodista de La República, quien fue detenido arbitrariamente por la
Fuerza Pública, sería investigado (La República,11/08/1966, p.10). Sobre los
atropellos cometidos contra los periodistas considero que, la información es
un bien social; no es un instrumento político al servicio del Estado. Todos los
miembros de la colectividad tienen el derecho de informar y de informarse.
Sobre el término pachuco, González reere que esta palabra se refería a
muchachos que, sin ser delincuentes, mostraban comportamientos socialmente
inaceptables. Para la visión adulta, el pachuquismo la violencia y la destrucción
que hacían los jóvenes no parecían tener un objetivo social claro y denido
que los justicara, salvo el hecho de ser una descarga de resentimiento y
frustración cuyos orígenes tampoco se alcanzaban a precisar con exactitud.
(González, 2005, pp.78-79).
En la manifestación juvenil que se estudia no se dio una impugnación al orden
político ni se propuso otro. Su convocatoria giró alrededor de la defensa de
la religión, por lo que se le considera como un movimiento conservador,
y no constituyó un movimiento juvenil propiamente dicho —aunque fue
organizado y dirigido por jóvenes— debido a que no se dio la injerencia de
un actor social joven que no sólo expresara sus puntos de vista de clase, o
de género, sino que sería conductor de particulares vivencias y especícas
Chester Urbina-Gaitán
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
visiones de mundo articuladas a partir de su posición generacional (Faletto,
1986.). Esta acción colectiva fue convocada por varias agrupaciones juveniles,
de estudiantes y religiosas, pese a que no contó con una dirigencia clara, si
mantuvo una identidad colectiva, que leyó e interpretó la modernidad con
base en la defensa de los elementos constitutivos de la identidad personal
y grupal de los costarricenses, en este caso el religioso. Para Melucci una
identidad colectiva es “una denición interactiva y compartida, producida por
varios individuos que interactúan y que hace referencia a las orientaciones
de su acción, así como al ámbito de oportunidades y restricciones en el que
tiene lugar la acción” (Melucci, 1989, p.34). Para la denominación de este
movimiento juvenil, resulta útil emplear el término acción colectiva propuesto
por Mauricio Menjívar, que lo dene como una sucesión intencional de actos
cuyo sentido es concedido por sujetos individuales y por organizaciones, que
conuyen en acciones grupales (Menjívar, 2004-2005, p.55).
Conclusiones
Las declaraciones de John Lennon de 1966 provocaron en Costa Rica la
organización de una manifestación juvenil de tipo conservador, en el cual no
se dio una impugnación al orden político ni se propuso otro. Su convocatoria
giró alrededor de la defensa de la religión, y no constituyó un movimiento
juvenil propiamente dicho —aunque fue organizado y dirigido por jóvenes—
debido a que no se dio la participación de un actor social joven que no sólo
expresara sus opiniones con respecto a su posición en la jerarquía de clase,
o de género; es decir, que manifestara sus experiencias particulares y sus
propias visiones de mundo elaboradas a partir de su ubicación generacional.
Las declaraciones del musico antes citado ocasionaron entre algunos sectores
sociales un pánico moral similar al que se manifestó en 1968 con el arribo de
un grupo de hippies al país.
Este movimiento, aunque fue convocado por varias agrupaciones juveniles,
de estudiantes y religiosas no contó con una dirigencia clara y con controles
que evitaran la inltración de elementos vandálicos que lo distorsionaran.
Asimismo, permite armar que en el país han existido acciones colectivas
que han analizado la modernidad con base en la defensa de los elementos
constitutivos de la identidad personal y grupal de los costarricenses, en este
caso de forma conservadora, sustentadas en la religión.
La acción colectiva en estudio fue desvirtuada con nes vandálicos, por
lo que los cuerpos de seguridad del Estado optaron por la represión y los
abusos contra periodistas que informaban sobre lo acontecido. Sobre esto
último debe decirse que el Estado violó el derecho de los costarricenses a
informar e informarse. Para el Ministro de Seguridad de la época los motivos
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
por los cuales se convocó la manifestación se corrompieron, porque en ella
se inltraron comunistas y pachucos. Sin negar que algunos de estos últimos
estuvieran involucrados, no probó como los comunistas estaban presentes en la
manifestación, lo que pone en evidencia su interés de politizar la movilización.
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Urbina Gaitán, Chester. Conservadurismo, anticomunismo y represión policial. Las declaraciones
de John Lennon de 1966 y su impacto en Costa Rica. p. 31-44
Técnica: Frotachs
Medidas : 50 x 75 cm
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Fúnez, Rubén Antonio. Althusser: ideología y aparatos ideológicos del Estado
(la ideología como constitución de sujetos). p. 46-64
Ruben Antonio Fúnez
1
Doctor en Filosofía
Universidad Tecnológica de El Salvador, El Salvador
ruben.funez@utec.edu.sv
ORCID: https://orcid.org/0009-0007-9888-8130
Fecha de recibido: 20 de marzo de 2023
Fecha de aceptación: 15 de abril de 2023
Althusser: ideología y aparatos
ideológicos del Estado
(la ideología como constitución de sujetos)
Althusser: ideology and ideological
State apparatuses (Ideology as the constitution of subjects)
URI: http://hdl.handle.net/11298/1293
DOI: http://doi.org/10.5377/koot.v1i15.16881
Resumen
En el presente artículo pretendemos dos cosas, la primera es hacer una
lectura de la “Ideología y aparatos ideológicos del Estado” de L. ALthusser,
evidentemente se trata de una lectura desde la situación en la que leemos dicho
texto. En segundo lugar, evidenciamos la conmoción en la que se coloca la
categoría de sujeto.
Palabras claves:
Ideología - Aspectos políticos. Ciencias políticas. Estado.
Althusser, Louis - Crítica e interpretación. Mano de obra. Calidad de los
productos.
Abstract
This article intends two things: The rst is to make an analysis of L. Althusser’s
“Ideology and the Ideological Apparatus of the State”, this is obviously an
analysis from the perspective of the situation in which we read this text. Second,
we evidence the commotion in which the category of subject is placed.
Key words:
Ideology - Political aspects. Political sciences. State. Althusser,
Louis - criticism and interpretation. Labour. Quality of the products.
.
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Fúnez, Rubén Antonio. Althusser: ideología y aparatos ideológicos del Estado
(la ideología como constitución de sujetos). p. 46-64
Introducción
Propongo, en este trabajo, que nos planteemos el problema de las ideologías y que
lo hagamos en base al libro de Louis Althusser: “Ideología y aparatos ideológicos
del Estado”. Para leer este texto propongo dos perspectivas. la primera, es
que elijamos un discurso, hablado o escrito. Y que procuremos dar cuenta de
él a partir de las categorías que vamos encontrando en la lectura del libro, y
que nos vayamos preguntando si aquellas categorías nos permiten identicar el
funcionamiento de las ideologías. Aquí hay tres cosas, la primera es que partimos
del presupuesto de que en la situación en la que nos encontramos, de algún modo,
hay un no funcionamiento de las ideologías, segundo, que podemos encontrar
una teoría que nos explique, con precisión, dicho funcionamiento. La tercera, es
una especie de justicación de nuestro interés por el planteamiento althusseriano.
La segunda perspectiva, tiene mucho que ver con la idea que tenemos de
Filosofía, es decir, pensamos que el interés por la losofía no se justica a
partir de un legítimo deseo por informarnos, sino que entendemos que se trata
de una disciplina que críticamente responde a las acuciantes interrogantes que
nos suscita la realidad. Desde esta perspectiva, lo importante es encontrar en
nosotros mismos aquellas preguntas personales que nos suscita la realidad en la
que estamos situados, y desde esas inquietudes leer el texto de Althusser.
Es evidente que ambas perspectivas tienen acento diverso, en la primera, se
retoma una teoría elaborada y se busca raticar en la realidad, en el caso que
dicha raticación no sea posible se desecha dicha teoría, esto por muy crítico
que parezca no lo es tanto, el lector se sitúa pasivamente ante el autor y espera
que éste ilumine la realidad que está tratando de entender. En cambio, en la
segunda perspectiva, nos enfrentamos con el autor, no como meros estudiantes
que recurren a su maestro para que les ayude a guiarse en la realidad, sino como
interlocutores legítimos, que busca que el autor responda precisamente a las
preguntas que previamente tiene planteadas.
De todas maneras, ambas maneras de proceder hacen de la lectura de Althusser,
una lectura efectiva
Vamos a partir, como hipótesis de trabajo, que vamos a leer el texto de Louis
Althusser, porque pensamos que es todavía relevante, en la medida en la que
nos permite entender cuáles son los mecanismos, cuál es el funcionamiento de
las ideologías
1
en la actualidad.
1 Aclaración necesaria: en el texto, Althusser dialoga con Marx, no obstante, nuestro interés va
a consistir en presentar el pensamiento de Althusser, esto nos libra de la crítica que proviene
sobre todo de los marxistas en el sentido de que nuestro lósofo confunde ciertas categorías
marxianas. Vamos a dar por sentada la interpretación que hace Althusser de Marx, y presentar
dicha postura como althusseriana.
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Fúnez, Rubén Antonio. Althusser: ideología y aparatos ideológicos del Estado
(la ideología como constitución de sujetos). p. 46-64
Reproducción de las condiciones de producción
Lo primero que va a intentar nuestro autor es encontrar aquellas condiciones
que permitan la reproducción de la producción, partamos de un ejemplo, para
que este punto de partida nos quede más claro: es evidente que cualquier
empresa, en principio, quiere mantenerse, quiere ser competitiva, quiere ser
sostenible y, por lo tanto, tendrá que garantizar determinadas condiciones
de producción; pero no son las condiciones de producción en tanto que
condiciones de producción las que preocupan, ¿por qué razón? porque es
evidentísimo que si, por ejemplo, quiero mantenerme como carpintero tendré
que estar cuidando maquinarias, proveyendo madera, materiales etc. Entonces,
no son las condiciones de producción las que realmente importa indagar, sino
algo que es fundamentalmente anterior a esas condiciones y que tiene que
ver con las posibilidades para que se aseguren dichas condiciones, por eso la
pregunta que hay que responder es ¿cómo se reproducen esas condiciones?,
¿cuál es el mecanismo al que hay que recurrir para reproducir las condiciones
de trabajo? porque solo si se reproducen las condiciones de producción
se garantiza la posibilidad de poder tener una empresa sostenible, por eso
Althusser (1988, p. 8) arma, que “la condición nal de la producción es la
reproducción de las condiciones de producción”. Pero aquí nos encontramos
con un dato que tiene que forzarnos a pensar, y es lo siguiente, no necesitamos
ser muy listos para entender lo que nuestro lósofo está proponiendo; de
hecho, citando a Marx, apunta que eso hasta un niño lo sabe. Pero esta brutal
claridad, paradójicamente, podría estar ocultándonos algo, de tal modo que
desde la introducción misma de su trabajo, el lósofo francés, nos pone en
guardia respecto a la actitud que hay que adoptar ante lo supuestamente claro
2
;
porque lo que la claridad oculta son los mecanismos de la reproducción.
Desde esta perspectiva, Althusser observa que “las tenaces evidencias”, es
decir, aquellas evidencias que son insistentes, evidencias que, incluso, tienen
el propósito de presentarse como tal; cuando decimos que algo es obvio,
lo que queremos decir es que tenemos el propósito, tenemos la intención de
que aquellos que nos escuchan estén persuadidos de que lo es; esto implicará
un determinado interés: estoy deseoso de que acepten por evidente algo; esta
insistencia maniesta o, el propio interés o, el interés del grupo del que formo
parte
3
de convencer de que eso es evidente, entonces hay un compromiso, una
2 La claridad, es, en mucho de los casos, la mejor manera de dar las cosas por buenas, cuando
las cosas son claras, no tenemos necesidad de cuestionarlas, sino que las damos, incluso,
como normales, pero es posible que sea la claridad la que no nos permite ver, que la claridad
misma se nos vuelva un obstáculo.
3 ¿Con qué criterios contamos para discernir si el propósito de un determinado discurso
ideológico maniesta intereses individuales o intereses de grupo? ¿en qué medida el
individuo es un abstracto y el grupo al que pertenece es lo concreto? ¿pretende un discurso
ideológico deformar conscientemente? ¿es posible hablar del interés de un individuo de
convencer a la sociedad en su totalidad, de que su manera de entender la realidad es la más
“conveniente”, es la más “correcta”, es la más beneciosa para la sociedad? Y si este fuese
el caso, ¿cuál es el papel del grupo, o clase a la que dicho individuo pertenece?
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Fúnez, Rubén Antonio. Althusser: ideología y aparatos ideológicos del Estado
(la ideología como constitución de sujetos). p. 46-64
insistencia en recalcar la tal evidencia; por eso nuestro autor apunta que esta
evidencia ofrecida desde el punto de vista de la mera producción e incluso
de la simple práctica productiva se incorpora de tal modo a nuestra conciencia
cotidiana que es sumamente difícil por no decir imposible elevarse hasta el
punto de la reproducción (Althusser, 1988, 10).
Hay que sospechar cuando algo resulta tan evidente, porque lo que es tan
tenazmente evidente, es probable que nos esté ocultando lo que verdaderamente
es, porque lo que nos parece evidente nos imposibilita pensar, no nos fuerza a
ser críticos; propendemos creer que es hasta irritante discutir sobre algo que es
claro, hay que preguntarse ¿cuál es el interés de manifestarse, de expresarse con
tanta evidencia?, ¿qué hay detrás de dicha evidencia? es probable, para recurrir
a una metáfora, que la evidencia nos obnubile de tal manera, que no seamos
capaces de ver lo que hay detrás; por eso, continúa nuestro autor, sin embargo,
cuando se adopta tal punto, todo resulta abstracto y deformado, aún en el nivel
de la producción y, con mayor razón todavía, en el de la simple práctica (Ibid).
Cuando sospechamos de la evidencia, cuando la ponemos en cuestión, las cosas
no nos parecen tan claras, tan bien estructuradas, tan razonables, sino que más
bien las cosas no parecen deformadas.
Evidentemente nuestro lósofo, está inquiriendo en cuáles son esas condiciones
para que se dé la reproducción de los medios de producción, por eso dice que
no se trata de una cosa que él esté descubriendo sino de un conocimiento que es
compartido por lo menos por Quesnay y por Marx; gracias al genio de Quesnay
el problema quedó planteado y por medio de Marx resuelto.
La importancia de estos dos grandes pensadores consistió en que
uno identicó el problema y el otro lo resuelve; pero ¿qué es lo que
plantearon y resolvieron? que la reproducción de las condiciones
materiales de la producción no puede ser pensada a nivel de la empresa,
porque no es ahí donde se da en sus condiciones reales.
Si queremos entender la reproducción de las condiciones de producción, no
es verdad que el modo sea yendo a la empresa, por muy evidente que esto
parezca. Si queremos, por ejemplo, saber cómo se reproduce las condiciones
de producción en una determinada maquila, pareciera que no queda otro
camino que ir a la maquila misma y ver cómo se reproducen las condiciones
de producción, no obstante, no es esta la manera de proceder, ¿por qué razón?
Veamos cómo comienza a plantearse la dicultad.
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Fúnez, Rubén Antonio. Althusser: ideología y aparatos ideológicos del Estado
(la ideología como constitución de sujetos). p. 46-64
Cómo se forja un trabajador
Si somos coherentes con el modo cómo se ha planteado el problema,
esperaríamos que se respondiera directamente a la pregunta, pero nuestro autor
lo va concretando más y aquello por lo que en seguida se pregunta es ¿cómo
se reproduce la fuerza de trabajo?
4
¿cómo hace el dueño de la empresa para
que usted trabaje hoy, y pueda trabajar la próxima semana, el próximo mes,
y de ser posible el próximo año, cómo asegura la fuerza de trabajo, en otras
palabras, cómo lo mantiene vivo para pueda seguir trabajando? Y aquí, sin
ningún rodeo, responde armando que dándole a la fuerza de trabajo el medio
material para que se reproduzca, el salario; es decir, la nalidad que tiene el
salario es justamente la de reproducir la fuerza de trabajo; cuando se establecen
los salarios no se hace con el propósito de que el trabajador, como dicen ahora,
pueda vivir una vida nanciera libre, no están pensando en enriquecerlo con
el salario, la nalidad no es hacer de usted un ser humano que pueda valerse
nancieramente por usted mismo, sino que el salario busca precisamente
que el trabajador pueda recuperar la energía perdida, para que regrese a
trabajar cada día. En este sentido, continúa nuestro autor, el salario representa
solamente la parte del valor producido por el gasto de la fuerza de trabajo,
indispensable para su reproducción, la nalidad del salario es mantener vivo al
trabajador para seguir trabajando (Althusser, 1988, p. 13). Se trata de un punto
de principal importancia: nos estamos preguntando por la reproducción de las
condiciones de producción, entonces nuestro lósofo francés va a la raíz de
aquella reproducción, a lo que, en rigor, va a garantizar aquella reproducción, y
esta es nada más y nada menos que la existencia de un trabajador, la existencia
de alguien que piense que su destino es la de ser trabajador
5
, todo lo que sigue
va estar en función de esta primigenia constitución.
Una vez visto que lo que se requiere es reproducir la fuerza de trabajo, porque
es lo único que garantiza la sostenibilidad, la continuidad de la empresa, es
necesario que nos preguntemos acerca de cuáles son las características que tiene
que tener este trabajador que se reproduce. Estoy absolutamente persuadido
que la estabilidad, la continuidad de una empresa, se juega justamente en la
continuidad del trabajador, entonces cuáles son las características
4 Veamos el modo de proceder: hay una pregunta planteada, ¿cómo se reproducen las
condiciones de producción? Esperamos una respuesta, pero en lugar de la respuesta, nos
enfrentamos a una nueva pregunta ¿cómo se reproduce la fuerza de trabajo? Y, como vamos a
ver, dicho procedimiento se entiende perfectamente, porque, en denitiva, la ideología tiene
un n muy preciso: “forjar trabajadores”
5 Indiquemos de pasada que ha sido algo que se ha logrado maravillosamente, podemos repetir
todas las veces que queramos el experimento, es decir, la de preguntar a los estudiantes
acerca de cuál es su mejor sueño, y casi todos contestan al unísono, que la de conseguir un
buen empleo; nos educamos para ser empleados, para ser trabajadores, por eso, atendamos, a
partir de ahora, la índole de este trabajador, de repente no es fraguar cualquier trabajador lo
que se busca, sino a “este” trabajador que permita reproducir el sistema.
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Fúnez, Rubén Antonio. Althusser: ideología y aparatos ideológicos del Estado
(la ideología como constitución de sujetos). p. 46-64
Dijimos que la fuerza de trabajo disponible debe ser competente
6
, es decir, no
solo se reproduce al trabajador, no solo se quiere que el trabajador se mantenga
vivo, ni solo que el trabajador pueda ser reemplazado por sus hijos, sino que lo
que se quiere, fundamentalmente, es que el trabajador sea competente, es decir,
que conozca, que haga, que se lleve bien con sus colegas, en otras palabras que
sepa hacer “bien” aquello que se le ha asignado.
Esta idea de fuerza de trabajo, se me antoja como “la” pieza que tiene que
ajustarse al rompecabezas, para que pueda funcionar adecuada y óptimamente,
en el proceso de producción; es un sistema sumamente complejo y en él
tiene que inscribirse adecuadamente bien la fuerza de trabajo, entonces a
este “ajustamiento” es a lo que este autor va a llamar competente. Cuando su
empleador se gloría diciendo “este trabajador es competente” entiéndase que
lo que está diciendo es: “este trabajador es una pieza que encaja perfectamente
bien en toda la estructura, por ejemplo, de esta máquina”
Lo que se reproduce más, no solamente es el trabajador, no solo es la continuidad
del trabajador, que se logra al ser reemplazado por sus hijos, sino que lo que
se reproduce es precisamente la calicación de la fuerza de trabajo, que se sea
competente y por eso, dice nuestro autor, tiende asegurarse no ya en el lugar de
trabajo sino cada vez más fuera de la producción, es decir, en el sistema educativo
capitalista, ahí es donde se le enseña a ser trabajador; la preocupación del sistema
educativo reside en que usted sea un buen trabajador, la exigencia de que se aprenda
bien los contenidos, que dé cuenta ecientemente de los contenidos, está en que
sea un trabajador, y un buen trabajador, al trabajador lo reproduce la escuela.
¿Cómo se “forja” a un trabajador? Aprendiendo habilidades, pero hay que
entender adecuadamente bien a qué se reere nuestro autor con habilidades, y al
parecer tienen que ver con el aprendizaje de reglas. Es decir, regla y habilidad,
de alguna manera, están vinculadas. ¿Qué tipo de reglas? las reglas del buen
uso, es decir, de las conveniencias que debe observar todo agente de la división
del trabajo, son reglas que van prescribiendo, que van normalizando cuál es
el modo conveniente de comportarse en el ámbito del trabajo. Son reglas que
al prescribir con exactitud el modo propio de proceder de cada cual según su
habilidad, fuerzan
7
a que se tenga respeto a la división social técnica del trabajo.
En denitiva, si las reglas del orden establecido por la dominación de clase, se
nos antoja transparente, normal, es verosímil que ya en el ámbito de la sociedad
en general, veamos también con normalidad que haya clases distintas, que unas
clases sean las clases dominantes y que otras clases sean las clases dominadas
6 A casi 25 años que se publicara el informe Delors (1996), con su famosa denición de
competencia, Althusser hablo de trabajador competente; y encuentro en aquel trabajador,
características similares a las que propone dicho informe respecto a una educación basada en
competencias (V.H. San Martín Ramirez, 2010)
7 Y no fuerzan por la fuerza, fuerzan con la propia anuencia del educando
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Fúnez, Rubén Antonio. Althusser: ideología y aparatos ideológicos del Estado
(la ideología como constitución de sujetos). p. 46-64
El aprendizaje no concluye aquí, nuestro autor apunta que se aprende también a
hablar bien el idioma, a redactar bien; lo que de hecho signica saber dar órdenes,
es decir, saber dirigirse a los obreros, el idioma mismo que aprendemos en la
escuela, en nuestra especialidad, subrepticia o abiertamente vehicula un dominio
determinado, y lo que aquí queremos acentuar es que ocurre inconscientemente,
de tal modo que nuestro modo de proceder nos resulta, normal y cotidiano, el
capataz aprende un modo de relacionarse con sus obreros, el ingeniero aprende
un modo de hablar con sus subalternos, y para nadie es un escándalo, es norma
que así sea, tanto para el especialista como para quien está bajo su autoridad.
Cómo se reproducen las relaciones de producción
El tema que seguidamente va a tratar nuestro lósofo francés es cómo se
reproducen las relaciones de producción, de algún modo ya nos hemos,
tangencialmente, aproximado a él, pero ahora se va abordar explícitamente,
aunque para hacerlo, se dé un rodeo, de acuerdo a nuestro pensador, un gran
rodeo y por ello se ve forzado a replantear un viejo problema, a saber, ¿qué
tenemos que entender por sociedad? hemos dicho que, según Marx, “la
estructura de toda sociedad está constituida por niveles o instancias articuladas
por una determinación especíca, la infraestructura o base económica y la
superestructura que comprende dos niveles o instancias, la jurídico-política y la
ideológica” (Althusser, 1988, p. 16).
Aquí hay que tener presente este estrecho diálogo que establece con el lósofo
alemán, porque con toda claridad Althusser dice que esta idea metafórica de
sociedad, ofrece una fundamental ventaja teórica, en la medida en que permite
inscribir en el dispositivo teórico de sus conceptos esenciales, lo que llama:
índice de ecacia respectiva. ¿Qué quiere decir esto? Que justamente por
concebir la sociedad de ese modo, le permite identicar cuál es la relación que
se establece, tanto entre la infraestructura económica con la superestructura
ideológica, como la superestructura ideológica con la infraestructura económica.
Lo que Althusser “reconoce en el planteamiento de Marx es esta relación. El
genuino funcionamiento de la infraestructura económica o de la superestructura
ideológica, se juega nada más y nada menos que en la relación que se puede
establecer entre estos distintos ámbitos” (Althusser, 1988, p. 4-5), es decir, si no
pudiéramos establecer aquella relación difícilmente podríamos entender en qué
consisten dichos campos, por esto nuestro autor la denomina índice de ecacia
respectiva. Índice apunta al grado de relación que se puede establecer, es decir,
no es lo mismo que la infraestructura se relacione con la superestructura a que
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Fúnez, Rubén Antonio. Althusser: ideología y aparatos ideológicos del Estado
(la ideología como constitución de sujetos). p. 46-64
la superestructura se relacione con la infraestructura
8
, el grado de relación varía
y justamente para indicar esta variabilidad nuestro autor habla de índice.
Pero una vez aclarado lo de índice ¿cómo hay que entender la relación? Hay
aquí una categoría que ha hecho correr mares de tinta, y nos referimos a “última
instancia”. Usted puede explicar del modo cómo se le ocurra, todas las ideas
que pueda tener de la realidad, cuestión que depende de la formación que
tenga, de la cultura que tenga, sin embargo, todas ellas van a sostenerse en la
base económica en última instancia, aquello de lo que es imposible prescindir,
aquello que es imposible ignorar es, precisamente, la base económica, en la que
se sustenta la sociedad; podemos dar un rodeo pero de un modo u otro vamos a
terminar considerando esa situación económica en la que ya nos encontramos
9
Una vez que establecimos que la sociedad es esta estructura constituida por
dos pisos, el piso segundo no está afectado de una sola manera, sino que en
ese piso segundo podemos encontrar diferentes maneras de ser afectadas. Esto
vuelve más compleja la fundamentación de las ideas, que tengamos sobre la
realidad, ¿por qué razón? porque el modo como la realidad económica afecta
a la realidad, por ejemplo, cultural, no es monolítica, sino que hay diferentes
maneras (Althusser, 1988, p. 17).
El índice de ecacia es pensado en la tradición marxista de dos maneras.
Primero, existe una autonomía relativa de la superestructura con respecto a
la base, este aspecto es de suma importancia en la medida en la que no hay
una determinación absoluta de lo económico con respecto al pensamiento; se
dijeron cosas tan brutales en la teoría marxista, por ejemplo, que pensamos de
acuerdo al modo como comemos, etc. Y lo que Althusser arma es que hay
una autonomía relativa de sus ideas, de su manera de pensar, de su visión de la
realidad, respecto a la base económica y, segundo, que existe una reacción de la
superestructura sobre la base, es decir, la superestructura no sólo se ve afectada
por la economía; es verdad que vivimos en unas determinadas condiciones
económicas que determinan mi manera de pensar, pero esa determinación
causa, a su vez, una especie de reacción de esa superestructura con respecto a la
infraestructura (Althusser, 1988, p. 18)
8 ¿Suena bizantina esta temática? No creo que, por olvidada, haya sido preterida. Nuestro
modo de pensar se apoya en una realidad material, la materialidad de nuestro pensamiento;
es tan importante reexionar sobre ello, porque de lo contrario nuestro pensar puede ser un
ejercicio vaporoso y “fantástico”, propio de diletantes.
9 Es curioso el modo como Hinkelammert entiende lo de última instancia, dice, “claramente
la tesis no sostiene que la economía sea la «primera instancia», sino, la «última instancia»
bien interpretada, la tesis de lo económico como «última instancia», más que una sombra
de determinismo económico, debemos verla como un «criterio de discernimiento» Para un
católico, por ejemplo, el pan bendito representa un valor superior al simple pan sin bendecir;
pero no se puede sustituir el pan por la bendición del pan: aun cuando se trate, en «primera
instancia», de la bendición, no se la puede tener sin tener el pan en cuanto que «última
instancia». (Hinkelammert y Mora Jiménez, 2009)
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(la ideología como constitución de sujetos). p. 46-64
El mayor inconveniente de esta representación de la estructura social, piensa
Althusser es que permanece en el plano de lo descriptivo ¿qué signica esto? la
tradición marxista es formal, ¿en qué consiste este carácter formal de la teoría
marxista? Esta categoría evoca a la losofía kantiana, Kant hace una distinción
entre juicios analíticos y juicios sintéticos, los juicios analíticos son aquellos en
que el predicado está incluido en el sujeto, por ejemplo, “un triángulo tiene tres
lados” (Kant, 2007) es analítico, porque la propiedad: tres lados está incluida en el
sujeto, triángulo, en rigor, no hace más que describir la gura del triángulo, pero
una descripción no consigue avanzar en el conocimiento de ningún objeto ¿por
qué razón? porque lo que ha hecho es describir la gura. Esta manera de proceder
es formal. La tradición marxista, al menos en este punto, no ha avanzado en su
conocimiento y es aquí donde reside su insuciencia. Y es insuciente porque
no hace el análisis desde la reproducción de las condiciones de producción.
Recordemos que es este el tema que nos ocupa. Hemos avanzado mucho al indicar
que hay que encontrarlas en el sistema educativo, y que este sistema educativo
en tanto momento de la superestructura de la sociedad es pensado y estructurado
por el Estado, lo que nos fuerza a tener que plantearnos el problema del Estado.
El Estado
El Estado es concebido en la tradición marxista, explícitamente, como aparato
represivo. Lo primero que hay que decir es que como se trata de una manera
formal de entender el Estado, la represión que se atribuye a ese aparato estatal,
no hace avanzar nuestro conocimiento sobre el Estado. ¿Por qué razón? porque
la represión del aparato estatal es una nota constitutiva del Estado, es una nota
que corresponden constitutivamente al objeto que queremos denir
El Estado “es” una máquina de represión, que permite a las clases dominantes
asegurar su dominación sobre la clase obrera, para someterla al proceso de
extorsión de la plusvalía, la represión tiene como propósito la dominación,
pero esta sigue siendo una segunda nota del aparato represivo, en este sentido
seguimos en la descripción formal del Estado.
La teoría descriptiva
10
del Estado representa una etapa en la constitución de la
teoría, que exige a su vez la superación de tal etapa. Althusser no la suprime,
sino que la asume en su propia manera de pensar el Estado. Pero se asume
superándola, superar es un modo de asumir. Está superación va a consistir en el
paso que se da desde una cuestión meramente descriptiva, a la constitución de
una teoría del Estado (Althusser, 1988, p. 21).
10 Se trata de una “teoría”, en este sentido no es mera descripción, o al menos ya está en la
dirección para la constitución de esa teoría tan importante para nuestro lósofo francés.
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Para ello Althusser comienza distinguiendo (Althusser, 1988, p. 22) entre poder
de Estado, objetivo de la lucha política de clases, y aparato de Estado. Continúa
Althusser, tomar el poder del Estado no implica la transformación del aparato
de Estado
11
.
Por eso, para hacer progresar la teoría del Estado (Althusser, 1988, p. 16) es
indispensable tener en cuenta, no solo la distinción entre poder de Estado y
aparato de Estado. Porque con ser importante, todavía sigue siendo insuciente,
existe también otra realidad que se maniesta junto al aparato represivo de
Estado pero que no se confunde con él, a esta realidad llamaremos aparatos
ideológicos del Estado.
A partir de ahora el interés de la teoría cientíca del Estado va a distinguir entre
aparato de Estado, por un lado, y aparatos ideológicos de Estado por otro. La
primera diferencia consiste en que sí, por un lado, podemos distinguir un solo
aparato represivo de Estado, por otro, los aparatos ideológicos de Estado son
plurales, está pluralidad es la que hace pensar en lo que podemos llamar, la
plasticidad de los aparatos ideológicos de Estado, en la capacidad que pueden
11 Este texto althusseriano explica por qué con la llegada del FMLN al poder, las cosas
siguieron fundamentalmente lo mismo: tomaron el poder, pero a ninguno se le ocurrió
transformar el aparato de Estado. Y es lo que ocurrió con todos los supuestos partidos de
izquierda que llegaron al poder en América Latina, el aparato estatal siguió funcionando de
modo inalterable
Rubén Antonio Fúnez
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tener estos aparatos de irse ltrando, en todos los niveles de la sociedad; porque
esta pluralidad no solo hace referencia a una multiplicidad, sino que se trata
de una “diversidad” de aparatos ideológicos y en esta diversidad estriba la
riqueza, si es que podemos llamarla de este modo, de los aparatos ideológicos
del Estado
12
(Althusser, 1988, p. 5)
La segunda diferencia estriba en que el aparato represivo del Estado pertenece
al dominio público
13
, las distintas instancias del Estado tienen la obligación
de dar cuenta de su funcionamiento a la sociedad y, además, las acciones de
este aparato represivo
14
se pueden constatar públicamente, son acciones que
podemos considerarlas como hechos, son acciones que están a la vista de todos;
no ocurre así con respecto a los aparatos ideológicos, en la medida en la que
estos aparatos provienen del dominio privado.
Muy vinculada con la distinción entre lo público y lo privado, la diferencia entre
los poderes represivos del estado y los aparatos ideológicos del estado, está el
que lo esencial del aparato represivo es la violencia, mientras que los aparatos
ideológicos funcionan mediante la ideología; una cosa es que a la fuerza se
convenza o se intente convencer a la población, y otra es que les persuada, se
les convenza, por medio de la ideología
15
; la represión es brutal mientras que
lo ideológico es sutil; con la represión no se establecen alianzas, se identica
claramente como enemiga, mientras que la ideología se asume como propia.
Hemos estado insistiendo en cómo se reproducen las condiciones de producción,
y para que ello vaya quedando mejor establecido, Althusser plantea la pregunta
¿cómo se asegura la reproducción de las relaciones de producción? para
responderla arma que está asegurada en gran parte por el ejercicio del poder
de Estado en los aparatos de Estado. Aquí de lo que se trata es de ver cómo se
vincula el poder de Estado con los aparatos de Estado, para entender cómo se
asegura la reproducción de las relaciones de producción, entonces, lo que arma
nuestro lósofo es que al poder de Estado le interesa, primariamente, ejercerse
en tanto poder, (Althusser, 1988, p. 31).
Si nos preguntamos ¿cuál es el propósito del ejercicio de la fuerza, por parte
del Estado? Habría que responder: asegurar las condiciones políticas de
12 La tarea consiste aquí en poder identicar todas las modalidades que pueden adoptar dichos
aparatos ideológicos, en la prensa, en la televisión, en las redes sociales, en el cine, en los
anuncios de televisión, en los discursos ociales, en las obras públicas, en estructuración de
las instituciones, en la cooperación internacional.
13 Son públicas en tanto se legitiman a partir de un mandato, no se trata de un modo de proceder
que se atribuya a sí mismo, sino que se le ha delegado.
14 Es la única instancia que tiene como mandato el uso del poder.
15 Adela Cortina, cuando aborda el tema de la democracia exige que se piense con detenimiento,
no si las mayorías votaron por un determinado candidato, sino por en el modo en que se
constituyó dicha mayoría (Cortina, 2014).
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reproducción, desde esta perspectiva, son las condiciones políticas que aseguran
las relaciones de producción y estas relaciones de producción, son relaciones de
explotación (Althusser, 1988, p. 31)
Una de las cosas que tenemos que tener la capacidad de discernir, que de
hecho se da en cualquier estructura social, es el modo de pensar de los que
detentan el poder del Estado, para que podamos dar cuenta del modo como
cada cual, tiene de pensar; ahí donde creamos que estamos pensando con
nuestros propios recursos, que estamos actuando a partir de nuestras propias
síntesis personales, que es nuestra la visión que podamos tener de la realidad,
comencemos a sospechar si no se nos está colando, de alguna manera, el modo
de pensar de la clase dominante. En una sociedad estructurada en clases, en la
que una clase detenta los medios de producción y la otra su fuerza de trabajo,
es probable que a la clase detentadora de los medios de producción le interese
que nosotros creamos que pensamos con nuestros propios recursos
16
cuando, en
rigor, estamos pensando de acuerdo al modo como piensa la clase dominante.
La clase dominante está interesada, incluso, en que nosotros no nos demos
cuenta que estamos pensando en sus propios términos, por eso nuestro autor
continúa observando, a través de la ideología dominante se asegura la armonía
entre el aparato represivo del Estado y los aparatos ideológicos de Estado. Aquí
se explicita la no oposición, la no contradicción, entre el aparato de Estado y los
aparatos ideológicos de Estado, incluso hay una especie como de armonía y esta
armonía es lograda a partir de la ideología dominante.
Aparatos ideológicos de Estado
Pero ¿cuáles son los aparatos ideológicos de Estado? Es verdad que hay una
diversidad de aparatos ideológicos y se entiende enseguida, la necesidad de
que se dé tal diversidad; Es que la ideología de la clase dominante, pugna por
meterse en todos los ámbitos de la sociedad, pugna por embeber a la sociedad
en su totalidad. Entonces como la sociedad es una realidad tan diversa, como
la sociedad es una realidad tan rica, se requiere una diversidad de aparatos
ideológicos, para que puedan llegar a todos los rincones posibles de esta
sociedad; pero una vez que entendemos la necesidad de una diversidad de
aparatos ideológicos es fundamental identicar cuáles son aquellos aparatos
ideológicos que ejercen un papel central, fundamental, en la sociedad en que
nos encontramos y este aparato ideológico, dice nuestro autor, es el escolar.
Es tan importante este aparato ideológico, que para nuestro lósofo en la
actualidad, es el aparato que sustituyó a la Iglesia, aparato determinante
16 Vamos a ver más adelante la constitución del “sujeto”. Hasta el sujeto es constituido por
mediación ideológica.
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(la ideología como constitución de sujetos). p. 46-64
en la época medieval europea; es importante que lo vayamos entendiendo
adecuadamente bien, porque el papel, la función, el rol que ejerce la iglesia en la
época medieval europea es un rol determinante, de tal manera que, por ejemplo,
un pensador como Sánchez Vázquez (1984) Establece en su manual de Ética
que, la ética medieval estuvo toda ella, ltrada por la ética cristiana. Es decir, el
papel de la iglesia en la época medieval europea es absolutamente determinante.
Aquella determinación que ejerció este aparato ideológico en el medioevo, es
sustituido, en la actualidad, por el aparato ideológico escolar.
Lo que tenemos que hacer en esta parte de nuestro análisis, es discernir el
modo como nos ha, incluso, determinado nuestra manera de pensar, nuestra
manera de actuar, nuestra manera de prever el futuro. Un rasgo esencial de este
aparato ideológico, es que enmascara su función ideológica, se presenta muchas
veces, la mayoría de las veces, como algo neutral , como algo que más bien
está interesado en que los individuos puedan llevar a cabo sus propias síntesis
personales, en que los individuos puedan pensar por su propia cuenta, en que
los individuos hagan uso de su propia individualidad, pero cuando nosotros
reexionamos detenidamente sobre esas supuestas síntesis personales, cuando
nosotros reexionamos detenidamente sobre esa supuesta individualidad,
descubrimos que son un calco del modo como quiere los aparatos ideológicos
que nosotros pensemos, lo penoso es que muchas veces podemos creer que
estamos ejerciendo nuestra propia libertad sin darnos cuenta que lo que estamos
haciendo es prolongando un determinado modo de pensar, que no competen
necesariamente a nuestra clase, sino que es justamente a la clase dominante.
Pero lo expuesto nos lanza a abordar directamente el problema de la ideología.
La ideología
Una vez que el autor nos ha expuesto la importancia que tiene el aparato
ideológico escolar, analiza con precisión el problema de las ideologías. Nos
interesa el diálogo que establece con Marx, quien entiende (Althusser, 1988, p.
39) la ideología como un sistema de ideas. Detengámonos aquí, porque no se
trata de meras ideas, no se trata de ideas que van apareciendo a azarosamente,
no se trata de ideas que aparecen aleatoriamente, sino que se trata de ideas que
están muy articuladas entre sí, de hecho si hacemos un recuento de las ideas
dominantes, nos vamos a encontrar con la sorpresa de que estás ideas pueden
vincularse entre sí y constituir un todo organizado, a esto nuestro autor denomina
sistema de ideas, de representaciones, y es este sistema de ideas y este sistema
de representaciones, que domina, controla el espíritu de un hombre o un grupo
social. Althusser considera que todo parecía llevar a Marx a formular una teoría
de la ideología, sin embargo, al menos para Althusser
17
, no lo hizo. Althusser
17 Dussel (2014) arma que Althusser no acabó de entender a Marx, porque el tema de las
ideologías es tratado en El capital como fetichismo.
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va a retomar una armación que aparece en La ideología alemana y lo hace
con el propósito de avanzar más allá de del lósofo alemán. Marx, dice en La
ideología alemana, que la ideología no tiene historia
18
, ¿qué quiere decir Marx
con su armación de que la ideología no tiene historia? (Althusser, 1988, p. 40)
Althusser responde que para Marx, la ideología es concebida como pura ilusión,
es un puro sueño; es decir, la ideología es nada; son esas creaciones fantásticas
que nos hacemos, pero cuando comenzamos a pensar detenidamente sobre el
contenido de dichas creaciones, nos damos cuenta que son creaciones vacías; y
no tiene historia, continúa diciendo nuestro lósofo, porque toda su realidad está
fuera de sí misma, no tiene consistencia en sí misma, la consistencia que pueda
tener es prestada, es una consistencia que le viene de fuera; en este sentido su
estatuto es similar al estatuto teórico del sueño, pero no de un sueño como lo
entiende Freud, sino como los pensadores anteriores a Freud, es decir, el sueño
entendido como basura onírica, en este sentido no describía en absoluto el
psiquismo humano, porque no era más que un fantasear dormido. Sin embargo,
a partir de Freud los sueños se van a entender como una información valiosa
del psiquismo humano, por lo tanto, los sueños no son cosas imaginarias, sino
que los sueños son reales, sino que los sueños son la principal información que
disponemos del psiquismo humano.
En cambio, (Althusser, 1988, p. 42) arma, puedo sostener que las ideologías
tienen una historia propia; pero para ello hay que distinguir entre la ideología y
las ideologías, si el acento lo ponemos en las ideologías constatamos que tienen
una historia propia, en cambio, la ideología en general no tiene historia. Pero,
cuando Marx dice que la ideología no tiene historia, aquello en lo que se ja
es en el aspecto negativo, en el sentido de que la historia está fuera de ella,
Althusser, en cambio, entiende que la ideología no tiene historia en un sentido
absolutamente positivo, si realmente es propio de la ideología el estar dotada de
una estructura y un funcionamiento tales que la constituyen en una realidad no
histórica, a la ideología le pertenece, como nota constitutiva, su no historicidad
es que la ideología misma, la ideología en tanto que ideología, es ella no histórica
y claro este no histórico lo va a entender como omnihistórica, justamente por
estar la ideología estructurada de la manera en la que está, al parecer abarca la
historia en su totalidad, por eso es que es no histórica, porque abarca a la historia,
está presente en lo que se llama la historia toda, la totalidad de la historia está
pergeñada de ideología, de tal modo, para extremar más nuestro análisis, que si
hablamos de historia estamos hablando de una historia ideologizada
19
.
Si nos quedamos con el planteamiento de Marx y decimos que la ideología es mera
imaginería, evidentemente no estamos dotando a la ideología de materialidad,
18 Dicho con la máxima simplicidad, la ideología no tiene historia porque es un producto de las
clases dominantes, por lo tanto, en rigor, quien tiene historia, es la clase, no la ideología.
19
No en el sentido de ideologización, al modo de Ellacuría (1975), sino en el sentido de que
hablar de historia es hablar de ideología. Es propio de la Historia la ideología.
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más bien estamos propendiendo creer que la ideología es algo vacío, es una cosa
fantasmagórica, por lo tanto, es algo que no tiene un contenido real, es algo que
no tiene un contenido material. En cambio, Althusser está interesado en que
entendamos la materialidad de la ideología. En este sentido la ideología no sólo
va determinar el espíritu, va hacer una determinación material, por eso dice
nuestro autor que la ideología es una representación de la relación imaginaria
de los individuos con sus condiciones reales de existencia; por muy imaginaria,
ilusoria, fantasiosa que sea, tiene una base material, y está base material son
aquellas condiciones desde las cuales la clase dominada tiene que ir haciendo
su propia vida, incluso, muchas veces como una contradicción clarísima entre
lo que imaginamos y lo que vivimos.
Las condiciones en las que vivimos, son condiciones que de alguna manera
pueden ser superables y la superación de esas condiciones se juega nada más
y nada menos que en la imaginería que nos hacemos, en este sentido dicha
imaginería, no es una imaginería vacía, no es una imaginería meramente
fantasiosa, sino que es una imaginería que hunde sus raíces en las condiciones
reales en las que vivimos, no necesariamente como crítica, sino más bien como
la posibilidad de que puedan superarse esas condiciones reales, en las que nos
encontramos, en este sentido, muchas veces comenzamos a adoptar maneras de
pensar que son propias de la clase dominante, ¿por qué razón? porque estamos
esperanzados que justamente por la adopción de esta manera de pensar, podamos
superar las condiciones de penuria, de pobreza, de escasez en la que podamos
estar viviendo.
La pregunta que hay que hacerse es ¿por qué los hombres necesitan esta
transposición imaginaria de sus condiciones reales de existencia? no son sus
condiciones reales de existencia, no son su mundo real, lo que los hombres
se representan; es evidentísimo que sí tenemos carestía, escasez, cuando nos
representemos la vida, no la vamos a representar como escasez y carestía,
porque bien entendido, si fuera una transposición de las condiciones reales, nos
estaríamos imaginando una vida de carencias, de inseguridades, porque esas
son las condiciones en las que estamos viviendo.
Lo representado es ante todo, la relación que existe entre ellos y las condiciones
de existencia. Hay condiciones de existencia reales, no es que se trate de mera
fantasía y, además, hay un sujeto, hay un grupo social; lo que media a este
sujeto, a este grupo social con sus condiciones reales, es una relación que
funciona como punto de partida de toda representación ideológica y, por lo tanto,
imaginaria del mundo real, en esa relación está contenida la causa, situémonos
en la relación en tanto que relación; pongamos entre paréntesis las condiciones
reales y los sujetos de las condiciones reales y ahí está la causa que da cuenta
de la deformación imaginaria, de la representación ideológica del mundo real.
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En donde se juega la deformación no es en la condición real, porque la condición
real sigue siendo condición real y tampoco es entre los sujetos que viven esas
condiciones reales, sino en la relación que se establece entre ellos, ahí se juega
la deformación ¿cuál es la gran dicultad de haber deformado esa relación? de
este modo se va trastocar, se va a deformar cualquier tipo de relación que se dé,
no sólo entre los seres humanos sino, incluso, las relaciones que se den en el
ámbito, por ejemplo, de la empresa.
Hemos realizado una deformación imaginaria, es una imaginería que tiene bases
reales, pero que no deja de ser ni imaginería, ni deformación y justamente como
es una deformación imaginaria, no se representan las relaciones de producción
existentes, porque en la ideología no está representado el sistema de relaciones
reales que gobiernan la existencia de los individuos, la ideología no es una
descripción de las relaciones reales en las que están los individuos, entonces
¿qué es lo que ocurre en la ideología? Si no es la representación de la relación
imaginaria de esos individuos con las relaciones reales en que viven, el papel de las
ideologías tiene la función de querer hacernos parecer que las relaciones en las que
estamos son relaciones normales y nos convencemos incluso a nosotros mismos
de esta normalidad. Entonces, aprehender esta relación como normal es la mayor
deformación ideológica en la que podamos estar. (Althusser, 1988, p. 46)
No hay ninguna ideología que pueda librarse de su deformación necesariamente
imaginaria, la ideología es una deformación que tiene como elemento
constitutivo el que sea imaginaria; la ideología no es que sea una descripción
de esa relaciones de producción, la ideología no fotografía esa relaciones de
producción, para que podamos decir: lo que hace la ideología no es más que una
descripción de las relaciones reales de producción.
Hemos constatado que los individuos idealizamos, nos creamos imaginariamente
un tipo determinado de relaciones, ese es el hecho; inexorablemente
deformamos esas relaciones; lo que nos tenemos que preguntar es ¿por qué
razón procedemos de ese modo? ¿cuál es la razón última que nos explica que
nos relacionemos imaginariamente, nos relacionamos deformadamente con los
otros? Hay individuos que están interesados en que se proceda de ese modo,
hay una camarilla de individuos o autores de la gran misticación ideológica,
no ideologizamos porque lo queramos hacer nosotros o, mejor dicho, no
estamos en un ámbito de relaciones ideologizada porque lo queramos hacer,
incluso, el mayor tiempo de nuestra vida no somos conscientes que estamos
estableciendo relaciones ideológicas, estamos, por ejemplo, inmersos en un
ámbito deformado y no somos conscientes probablemente de esa deformación,
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no somos conscientes de que estamos actuando ideologizadamente, incluso,
hasta cuando tenemos la mejor de las voluntades, no somos capaces de quitar
el velo que nos permita descubrir que nuestra conducta, que nuestra práctica
es algo ideologizado ¿por qué? Porque los autores se cuidan mucho de quedar
siempre en la oscuridad, de quedar siempre ocultos; estamos inmersos en un
océano ideológico, pero los autores, los gestores de esa ideología se esconden
tras bambalinas. Pero con lo dicho, una de las nociones que se pone en cuestión
es la de sujeto, si no somos conscientes que vivimos ideologizados, y que
incluso, somos canales de ideologización, ¿qué es el sujeto?
La noción de sujeto
¿Qué quiere decir nuestro autor con sujeto? Este tema recuerda la losofía
británica: Locke, Hume, Smith. Uno de los grandes aportes de estos discursos
losócos, fue lo que podemos denominar la reivindicación del sujeto,
evidencia la realidad del sujeto, la realidad de ese individuo que es capaz de
proponerse metas y que tiene la seguridad de alcanzarlas y que, por lo tanto, no
necesita las andaderas, ni la del monarca, ni la del cura, sino que en sí mismo
encuentra los recursos para poder lograr todo aquello que razonablemente
se proponga. Pienso que es esta idea de sujeto la que está funcionando en la
cabeza de Althusser, pero está funcionando con el propósito de criticarla, con el
propósito de quitarle toda apoyatura; una característica de este sujeto es que está
dotado de conciencia y cree en las ideas que su conciencia le inspira y acepta
libremente. Todos estamos inmersos en una práctica determinada y esa práctica
está sustentada en un conjunto de ideas, pero son un conjunto de ideas de las que
nosotros creemos tener conciencia de ellas; la ideología reconoce, a pesar de
su deformación imaginaria, que las ideas de un sujeto humano existen o deben
existir en sus actos, estos actos están insertos en práctica y estas prácticas son
prácticas rituales, y estos ritos lo que expresan es la ideología en la que estamos
inmersos, son ritos que se inscribe en la existencia material de un aparato
ideológico
20
(Althusser, 1988, p. 50)
¿Cuál es el sustrato último de la deformación de los actos? son prácticas
materiales denidas por un aparato ideológico, quiere decir que todas las ideas
que tengo en la cabeza y que son ideas que se concretan en actos materiales,
no son ideas mías, sino que son ideas que provienen de un aparato ideológico
determinado, me comporto de un modo muy preciso evidentemente piloteado
por un conjunto de ideas, que al no ser ideas mías deforma, distorsiona la
relación que yo establezco
20 A los aparatos ideológicos les interesa que pensemos que somos los artíces de nuestras
ideas, que somos los sujetos de nuestras ideas. El punto es, que como no son ideas nuestras,
aquella supuesta subjetualidad es una ilusión.
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Fúnez, Rubén Antonio. Althusser: ideología y aparatos ideológicos del Estado
(la ideología como constitución de sujetos). p. 46-64
Althusser pone en cuestión la idea misma de sujeto. “La ideología solo existe
por el sujeto y para los sujetos”, es decir si no hubiera un sujeto la ideología
no tendría razón de ser por muy sosticados que puedan ser los aparatos
ideológicos. Entonces inmediatamente vamos entendiendo que el rol principal,
la función principal, el papel principal de la ideología es la constitución de un
sujeto, si no constituye un sujeto, sino crea un sujeto, la ideología no tendría
razón de ser, la ideología no tendría sentido; “solo existe ideología para los
sujetos concretos, este es otra precisión”; el referente que tiene la ideología no
es un sujeto abstracto, no es un sujeto en general, sino que es un sujeto concreto.
La categoría de sujeto es la categoría constitutiva de toda ideología; cuando
nos preguntamos cuáles son las notas de una realidad determinada, podemos
encontrar que hay notas de las cuales esa realidad puede prescindir, pero y hay
algunas otras de las que no puede prescindir, porque sí prescinde de esa nota, ya
no sería la realidad qué es. Sujeto es una categoría constitutiva de toda ideología,
se la quitamos y la ideología deja de ser lo que es, por eso para Althusser, la
tarea primaria de la ideología es la constitución de sujetos (Althusser, 1988, p.
54) de un sujeto que siempre es ya sujeto.
Pienso que el interés primario que tiene nuestro autor es el de contraponer dos
categorías que se suelen confundir, por un lado la categoría de individuo y
por otro la categoría de sujeto; cuando nosotros hablábamos anteriormente de
sujeto en términos de la losofía británica, estamos entendiendo sujeto, como
individuo y nuestro pensador está interesado en que podamos distinguir ambas
categorías; dice que el modo de distinguirlo es cayendo en la cuenta que cuando
nosotros hablamos de individuos es una abstracción, la losofía británica estaba
persuadida que la sociedad estaba constituida primariamente por individuos y
John Locke establece con toda precisión que son estos individuos los que se
ven forzados a tener que integrar un grupo social, cuando, por ejemplo, se pone
en peligro la propiedad privada; pero son individuos, el grupo está constituido
por individuos; y sin embargo, lo concreto es el sujeto en la medida en que los
sujetos son siempre ya (Althusser 1988, p. 57)
Althusser introduce la gura de Sujeto de sujetos, es un sujeto que ocupa un
lugar único, es un sujeto absoluto y que interpela a su alrededor a la innidad
de los individuos como sujetos, y esta interpelación es muy precisa y consiste
en someter a los sujetos al Sujeto. Este Sujeto tiene la capacidad de someter a
los demás sujetos. Los aparatos ideológicos podrían ser ese Sujeto que somete
a los sujetos, incluso con su anuencia; nosotros en nuestro comportamiento
ideológico, en nuestro comportamiento ideologizado solo somos capaces
de reconocernos en ese sujeto y además lo hacemos de buena gana, somos
conscientes que somos en la medida en la que estamos sujetos, y eso es lo
correcto y esa sujeción es la que nos va a poder salvar como sujetos.
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Fúnez, Rubén Antonio. Althusser: ideología y aparatos ideológicos del Estado
(la ideología como constitución de sujetos). p. 46-64
Conclusión
Identiquemos los cuatro puntos fundamentales de todo este tratamiento que
ha hecho Althusser de la ideología, la estructura especular de la ideología
asegura primero, la interpelación de los individuos como sujetos, su sujeción
al sujeto con mayúsculas, el reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto
y evidentemente entre los sujetos mismos y, nalmente, el reconocimiento del
sujeto por el mismo. Hay una especie de gradación en este reconocimiento: me
reconozco como sujeto, les reconozco como sujetos y, nosotros, en tanto que
sujetos, reconocemos al Sujeto por antonomasia y, en cuarto lugar, la garantía
absoluta de que todo está bien como está, y de que con la condición de que los
sujetos reconozcan lo que son y se conduzcan en consecuencia todo irá bien, es
la planicación absoluta de la ideología
Referencia
L. Althusser, (1988) Ideología y aparatos ideológicos del Estado, Nueva Visión,
Argentina
Franz J. Hinkelammert, Henry Mora Jiménez (2011), Lo económico como
«última instancia» de la producción y reproducción de la vida real, Grupo
pensamiento crítico, disponible en https://www.pensamientocritico.
info/articulos-1/goticas-de-economia-critica/lo-economico-como-
lultima-instanciar-de-la-produccion-y-reproduccion-de-la-vida-real.
html, consultado el día 20 de octubre del 2022
Adolfo Sánchez Vásquez (1984), Ética, Grijalbo, Barcelona
Adela Cortina (2014) Para qué sirve la ética, Paidós, Barcelona
E. Kant (2007) Critica a la razón pura, Losada Argentina
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Fúnez, Rubén Antonio. Althusser: ideología y aparatos ideológicos del Estado
(la ideología como constitución de sujetos). p. 46-64
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Urbina Gaitán, Chester. Deporte e Historia en Centroamérica (1873-1924). p. 66-87
Chester Urbina Gaitán
Historiador
Escuela de Estudios Generales
de la Universidad de Costa Rica
Costa Rica
chesterurbina@yahoo.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8351-2594
Fecha de recibido: 02 de agosto de 2023
Fecha de aceptación: 18 de octubre de 2023
Deporte e Historia en Centroamérica
(1873-1924)
Sport and History in Central America
(1873-1924)
URI: http://hdl.handle.net/11298/1294
DOI: http://doi.org/10.5377/koot.v1i15.16891
Resumen
Esta conferencia magistral fue dictada el 24 de noviembre de 2021 para
inaugurar el Primer Congreso Latinoamericano de Estudios Sociohistóricos
del Deporte. El cual fue organizado por la Universidad Nacional Abierta y a
Distancia de Colombia. La misma se divide en dos partes: en la primera se tiene
como objetivos analizar cómo surgen los primeros estudios sobre el deporte a
nivel mundial y a nivel latinoamericano. Asimismo, se pretende comentar los
inicios del estudio cientíco social del deporte en Centroamérica. La segunda
sección tiene como objetivo estudiar la relación entre deporte, identidades y
modernización en Centroamérica para el período de 1873 a 1924.
Palabras clave:
Deportes - Historia - 1873-1924 - América Central - Aspectos
sociales. Juegos. Deportes profesionales - Historia - 1873-1924 - América
Central. Clubes deportivos.
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Urbina Gaitán, Chester. Deporte e Historia en Centroamérica (1873-1924). p. 66-87
Abstract
This keynote conference was delivered on November 24, 2021, to inaugurate the
First Latin American Congress on Sociohistorical Studies of Sports. The event
was organized by the The National Open and Distance University of Colombia
(Universidad Nacional Abierta y a Distancia de Colombia). The conference was
divided into two parts: in the rst part, the objective was to analyze how the
rst studies on sports emergence worldwide and in Latin America. It is also
intended to discuss the beginnings of the social scientic study of sports in
Central America. The second part aimed to study the relationship between
sports, identities, and modernization in Central America within the 1873 to
1924 period.
Keywords: Sports - History - 1873-1924 - Central America - Social aspects.
Games. Professional sports - History - 1873-1924 - Central America. Sport clubs.
Primeros estudios sobre el deporte
Principales teóricos:
• Huizinga, Johan. (1972), Homo Ludens,
• Mandell, Richard. (1988), Historia cultural del deporte,
• García Ferrando, Manuel. (1990), Aspectos sociales del deporte; una reexión
sociológica,
• Elías, Norbert y Dunning, Eric. (1992), Deporte y ocio en el proceso de la
civilización,
• Brohm, Jean-Marie. (1993). “20 tesis sobre el deporte” en Materiales de
sociología del deporte, y
• Bourdieu, Pierre. (1993). “Deporte y Clase Social”, en Materiales de sociología
del deporte.
El deporte es un concepto polisémico que envuelve realidades y prácticas
diversas.
Estudios sobre el deporte en América Latina
Según Pablo Alabarces en un artículo del 2015 denominado: “Deporte y
sociedad en América Latina: Un campo reciente, una agenda en construcción”,
publicado en Anales de Antropología, señala que la explosión de los estudios
sobre deportes en América Latina comenzó a partir de la primera década del
siglo XXI, aunque la invención del campo debe fecharse en 1982, cuando se
editó la compilación del antropólogo brasileño Roberto da Matta (1982), O
universo do futebol.
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Urbina Gaitán, Chester. Deporte e Historia en Centroamérica (1873-1924). p. 66-87
En los primeros diez años la producción se limitó a los trabajos producidos por
el propio da Matta y por el antropólogo argentino Eduardo Archetti, quienes se
dedicaron especialmente a la discusión de la relación entre deporte e identidad
y, en el caso del segundo, a los fenómenos de violencia en el fútbol (únicamente
Archetti; da Matta nunca trabajó la problemática).
En la década de 1990, la producción comenzó a crecer debido a la aparición
de nuevos investigadores, algunos de los cuales se concentraron, entre
1999 y 2002, en el Grupo de Trabajo Deporte y Sociedad nanciado por el
Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), lo que permitió el
conocimiento completo de la hasta entonces breve producción latinoamericana.
Al artículo de Alabarces se le debe de hacer la siguiente crítica:
• Alabarces se centra en citar los principales trabajos de colegas argentinos
y brasileños. No hace una revisión exhaustiva y a profundidad de América
Latina, ni de Argentina ni de Brasil. Ni de trabajos anteriores que no recibieron
la inuencia de Da Matta y Archetti. Se concentra en el fútbol.
Sin querer profundizar en el tema, se sabe que en México Moisés González
Navarro incluyó en el libro: El porriato. Vida social, publicado en 1957, un
capítulo dedicado a “Los deportes y el ocio”.
Por otra parte, Juan Pedro Viqueira Albán, en su libro: ¿Relajados o
reprimidos? Diversiones públicas y vida social en México durante el Siglo de
las Luces (1987) estudio las transformaciones en las diversiones públicas en
el siglo XVIII a consecuencia de la apropiación que hicieron de ellas las clases
populares y el interés de las autoridades por controlar sus comportamientos.
Trata la historia de la pelota vasca en la época colonial.
Asimismo, a modo de ejemplo se tienen las siguientes nueve tesis de la
Universidad de Costa Rica:
• Valerio Sánchez, Fernando. Algunas ideas en torno a la naturaleza jurídica
del contrato deportivo: futbolistas profesionales. Tesis (Licenciatura en
Derecho). 1965.
• Miranda Villalobos, Edgar A. La enseñanza de la natación a jóvenes
retardados mentales de un centro de educación especial. Tesis (Licenciatura
en Ciencias de la Educación con especialización en Administración Escolar).
1973.
• Fonseca Retana, Luis Rafael. Análisis de la educación física en el tercer
ciclo de la educación general básica en la Administración Regional de San
José. Tesis (licenciatura en Ciencias de la Educación con especialización en
Administración Escolar). 1975.
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• Rojas Porras, Carlos Luis. La educación física en los centros educativos
ociales diurnos de primer y segundo ciclo de la educación general básica,
en la Dirección Regional de Enseñanza de San José. Tesis (Licenciatura en
Ciencias de la Educación con especialidad en Administración Escolar). 1976.
• Alvarado Ramírez, Carlos.
Relación laboral del jugador de fútbol en Costa
Rica. Tesis (Licenciatura en Derecho). 1976.
•
Solano Rojas, Norma y García Garro, Flory. Propuesta de una jornada de
estudio para la capacitación de maestros de grado I y II ciclos de la Educación
General Básica, en la enseñanza de la Educación Física. Tesis
(Licenciatura
en Ciencias de la Educación con énfasis en Administración Educativa).
1980.
• Bejarano, Dinorah. Albergues multiuso: una respuesta arquitectónica para el
desarrollo del deporte como actividad recreativo formativo en Costa Rica.
Tesis (Licenciatura en Arquitectura). 1980.
• Amador Zúñiga, Emmanuel.
Política y deporte, algunas características de
esta relación social en la Universidad de Costa Rica. Tesis (Licenciatura en
Ciencias Políticas). 1981.
• Cubillo Mora, Mayela y Sancho Rojas, Ritha María. Fútbol en Costa Rica: su
mercantilización y función social. Tesis (Licenciatura en Sociología). 1981.
Asimismo, se tienen las siguientes 3 tesis de la Universidad Nacional de Costa
Rica:
• Rodríguez Sánchez, Ángel Ramón.
Fútbol: preparación física con pelota.
1971.
• Rojas Fernández, Matías.
Propuesta para obtener las escalas estandarizadas
para evaluar el rendimiento motor en estudiantes de tercero y cuarto ciclos
por edad y sexo en Costa Rica. 1980.
• Sandoval Chaves, Edgar.
Introducción al baloncesto. 1980.
El deporte permite realizar una lectura transversal de las sociedades humanas.
Es un fenómeno cultural que está inmerso en la trama social: reproduce patrones
sociales, pero también los impugna.
En general, el deporte moderno ha sido poco estudiado por las ciencias sociales.
Para Patricia Falco (1998), su importancia historiográca radica en el hecho de
que permite un acercamiento a los ámbitos de la sociabilidad, de las conductas
de los colectivos humanos y de la simbología.
El mundo deportivo es un mundo con redes complejas, poco exploradas, por lo
que es necesario comprender la forma como las asociaciones deportivas se van
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formando, en las prácticas características de cada clase social. Aparte de la cuestión
social y conductual, existe el aspecto simbólico, donde el deporte contribuye a la
formación de una identidad de un determinado grupo humano, lo que lo convierte
en un área de investigación poco estudiada por la historia cultural.
De igual manera en muchos casos el deporte ha contribuido a la conformación
de las identidades nacionales.
Sobre el deporte quiero plantear algunas preguntas claves:
• ¿Cuáles son las implicaciones sociales, políticas, económicas y culturales del
deporte en América Latina?
• ¿Cómo ha sido apropiada esta práctica cultural en este continente?
• ¿Cuál es el aporte del deporte en la conformación de las sociedades nacionales
latinoamericanas?
• ¿Cuál es el aporte del deporte en el desarrollo humano de las sociedades
latinoamericanas?
El deporte es un campo de reciente estudio en América Latina donde hacen
falta más investigaciones multidisciplinarias y comparativas desde diferentes
enfoques y niveles: de género, de edad y de etnia por ejemplo y desde lo local,
pasando por lo regional hasta lo nacional.
El estudio cientíco social del deporte en Centroamérica
En Centroamérica es con la fundación de la Universidad de Costa Rica en 1940,
que se abre la posibilidad de dar más impulso en la región al estudio cientíco
del deporte y de la educación física. De hecho, se empezaron a realizar estudios,
como trabajos de graduación, que escogieron como tema de investigación la
educación física.
Estas tesis son las siguientes:
• Bolaños Varela, N. (1941). La educación física. Tesis Profesor de Enseñanza
Primaria. Universidad de Costa Rica.
• Ugalde Álvarez, C. (1946). La educación física en Costa Rica. Tesis Profesor
de Enseñanza Primaria. Universidad de Costa Rica.
• Delgado Alvarado, A.M. (1947). La Educación física en las escuelas primarias
y en colegios secundarios. Tesis Profesor de Enseñanza Primaria. Universidad
de Costa Rica.
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Urbina Gaitán, Chester. Deporte e Historia en Centroamérica (1873-1924). p. 66-87
Es en 1965 cuando se presenta en esta universidad la tesis de Licenciatura
en Derecho de Fernando Valerio Sánchez titulada:
Algunas ideas en torno a
la naturaleza jurídica del contrato deportivo: futbolistas profesionales. Este
trabajo de graduación inicia el análisis multidisciplinario de la educación física
y el deporte brindando un acervo fundamental para entender estos fenómenos
en todas sus dimensiones: social, económica, contractual, política, psicológica,
cultural, educacional, identitaria, física, nutricional, administrativa, etc.
El resto de las universidades públicas centroamericanas no se interesaron
en el
estudio del deporte y de la educación física debido a la falta de apoyo estatal, a
las crisis sociales y políticas y a los conictos armados que afectaron a toda la
región. Es hasta nales del siglo XX que los estados centroamericanos expresan
una posición más decidida en cuanto a dirigir a una escala nacional la práctica
y el estudio cientíco del deporte y de la educación física con la creación de
institutos y ministerios para tales nes. Así se tiene:
• Ministerio de Cultura, Juventud y Deportes de Costa Rica: 1971.
• Instituto Costarricense del Deporte y la Recreación: 1998.
• Secretaría de Cultura, Artes y Deportes de Honduras: 1975.
• Instituto Nicaragüense de Deportes: 1979.
• El Instituto Nacional de los Deportes de El Salvador: 1980.
• El Ministerio de Cultura y Deportes de la República de Guatemala: 1986.
Estas dependencias estatales son las carteras que menos recursos reciben de los
estados centroamericanos. Con excepción de Costa Rica donde no hay ejército,
en el resto de la región el cuerpo castrense absorbe una cantidad importante de
recursos de los presupuestos nacionales. Lo que no permite un mayor desarrollo
de los benecios que el deporte podría proporcionar a los habitantes de los
países centroamericanos. Máxime en sociedades post conicto donde el tejido
social ha estado roto por varias décadas.
En el campo de la Historia es con mi tesis de Licenciatura de la Universidad de
Costa Rica de 1996: El fútbol en San José. Un estudio histórico social acerca
de su origen (1898-1921) que se abre el tema del deporte en Centroamérica.
Posteriormente, comienzo a ahondar en temas sobre la trayectoria histórica del
fútbol y la articulación de una política deportiva para cada país centroamericano.
Algunas de mis principales publicaciones sobre estas temáticas son:
•
Costa Rica y el Deporte 1873-1921. Un estudio acerca del origen del fútbol y
la construcción de un deporte nacional. Heredia: EUNA, 2001.
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Urbina Gaitán, Chester. Deporte e Historia en Centroamérica (1873-1924). p. 66-87
• Origen del Deporte en El Salvador (1885-1943). Salió publicado como
número monográco en la revista: Realidad
y reexión. No.17. Año 6. Mayo-
Agosto de 2006. San Salvador: Universidad Francisco Gavidia.
•
Deporte y Nación (1881-1950). El caso del fútbol en Guatemala. Ciudad de
Guatemala: FLACSO, 2007.
•
“Deporte, sociabilidad e identidades en Nicaragua (1901-1924)”. Revista de
Ciencias Sociales. San José: EUCR. No.157. 2017 (III). pp. 167-184.
• “Sociabilidad, Estado y Deporte en Honduras (1903-1921)”. Revista de
Ciencias Sociales. San José: EUCR. No.171. 2017. (En prensa).
• Coautor de: Deporte y sociedad. Procesos históricos regionales en América
Latina durante el primer ter
cio del siglo XX. César Federico Macías Cervantes
(coordinador). Guanajuato: Universidad de Guanajuato, 2018.
• Mujer, deporte y nación en Costa Rica (1888-2015). Heredia: EUNA, 2020.
Deporte, identidades y modernización en Centroamérica (1873-1924)
La
segunda parte de esta conferencia gira sobre el título anterior que es el
de un artículo que salió publicado en el libro: Deporte y sociedad. Procesos
históricos regionales en América Latina durante el primer tercio del siglo XX
coordinado por el Dr. César Macías Cervantes en el año 2018 de la Universidad
Chester Urbina-Gaitán
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Urbina Gaitán, Chester. Deporte e Historia en Centroamérica (1873-1924). p. 66-87
de Guanajuato. En la publicación antes señalada estudio cuatro de los cinco
países centroamericanos, excepto Honduras. En esta exposición abarco la
región completa.
La vinculación económica que trajo el café, el banano y la extracción
minera entre la economía centroamericana y el sistema económico mundial
desde mediados del siglo XIX, hizo que en la región surgiera la práctica del
deporte moderno.
Esta actividad cultural se insertó dentro de un contexto cultural de cambios
en el ritmo de vida de las principales ciudades y puertos de la región con la
introducción de valores capitalistas.
Con respecto a las primeras prácticas deportivas, debe aclararse que inicialmente
se realizaron como un acto social donde no existían la ejercitación y el
entrenamiento constantes. Asimismo, el deporte tuvo que competir con otras
prácticas lúdicas y de entretenimiento heredadas de la colonia, que disputaban
el dominio del espacio de ocio de los centroamericanos, como las peleas de
gallos, las corridas de toros y el juego de chibola o de canicas.
Debe aclararse que la actividad lúdica —ya sea en su forma controlada como
en la no reglamentada— expresa el conicto social, el simbolismo y la creación
de identidades.
En lo referente al estudio del control social de las diversiones públicas en
Centroamérica, se sabe que, en Guatemala, El Salvador, Honduras, Nicaragua
y Costa Rica, a nales del siglo XIX surge y se expande una idea de nación
asentada principalmente en los espacios geográcos del centro y occidente de
Guatemala y de El Salvador, el centro y costa norte de Honduras, el Pacíco de
Nicaragua y el Valle Central de Costa Rica. En estas zonas estaba concentrado
el capital cafetalero, bananero y minero de Centroamérica, amén de que allí se
ubicaban los principales centros educativos, espacios adecuados e infraestructura
para la práctica del deporte, los cuales estaban unidos por las mejores vías de
comunicación de la época.
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Urbina Gaitán, Chester. Deporte e Historia en Centroamérica (1873-1924). p. 66-87
Zonas económicas donde nació el deporte en Centroamérica (1873-1924)
El presente estudio hará énfasis en el análisis para el caso de Costa Rica en
torno al antes y después de la llegada del fútbol; en tanto que, para el caso
de Nicaragua, el corte histórico se efectuará antes y después del surgimiento
del beisbol. El período histórico abarca desde la fundación del Jockey Club de
Costa Rica en 1873 —primer club deportivo de Centroamérica— hasta 1924,
año en que Nicaragua obtiene el campeonato centroamericano de beisbol.
Acerca de los casos de Guatemala y El Salvador, se conoce que el Estado
durante la mayor parte de los años estudiados, no ofreció mucho apoyo al fútbol
—y en general al deporte—dado que su forma de dominación estuvo sustentada
en la servidumbre y el autoritarismo. El balompié no fue utilizado por ninguno
de los dictadores que gobernaron estos dos países para volver legítimos sus
respectivos regímenes, ya que utilizaron la fuerza y la represión para mantenerse
en el poder.
En Guatemala las primeras disciplinas deportivas que se ejecutaron entre 1881
y 1921 fueron las carreras de caballos, el tiro al blanco, la gimnasia, la esgrima,
el polo, el tenis, el rugby, el ciclismo, el boxeo, el atletismo, el fútbol, el boliche,
el beisbol, la lucha, el automovilismo y la natación. En este país durante los
años antes citados se establecieron 106 clubes deportivos.
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Imagen 1. El templo de Minerva de la ciudad de Guatemala en la década de 1910
donde destaca el eld de beisbol.
Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Templo_de_Minerva_(Guatemala)
Imagen 2. Equipo de fútbol del Club Hércules que representaba a la Liga de
Guatemala y que ganó el campeonato nacional de 1919.
Fuente: https://repositorio.acsoandes.edu.ec/bitstream/10469/1949/18/
TFLACSO-06-2003CRUG.pdf
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Imagen 3. Equipo de fútbol de la Liga Quetzalteca de 1919.
Fuente: https://repositorio.acsoandes.edu.ec/bitstream/10469/1949/18/TFLACSO-
06-2003CRUG.pdf
Imagen 4. Selección Nacional de Fútbol de Guatemala de 1921. De izquierda a
derecha, Ricardo Lehnhoff, Luis Asturias Tejeda, Arturo Aguirre Matheu, José
Minando, Constantino Kihnle, Wenceslao Aldaz, Julio Dougherty, Mariano Enríquez,
Fernando Minondo, Rafael Villacorta y David Barrios.
Fuente: https://repositorio.acsoandes.edu.ec/bitstream/10469/1949/18/TFLACSO-06-
2003CRUG.pdf
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Urbina Gaitán, Chester. Deporte e Historia en Centroamérica (1873-1924). p. 66-87
Para el caso de El Salvador se conoce que entre 1895 y 1921 las primeras
disciplinas en emerger fueron el ciclismo, las carreras de caballos, el fútbol, el
tiro al blanco, las regatas, la natación, el beisbol, el atletismo, el tenis, el billar,
el automovilismo, el motociclismo, el baloncesto y la gimnasia. En este país
durante los años antes mencionados se crearon 72 asociaciones dedicadas a la
práctica del deporte.
Imagen 5. Panorama de San Salvador visto desde el Campo de Marte.
Fuente: https://www.ickr.com/photos/magarza/8611542349
En Honduras entre 1903 y 1921 se ejecutaron la gimnasia, el ciclismo, el fútbol,
el beisbol, el tenis, el atletismo y el motociclismo. Esto permite armar que el
deporte hondureño en sus inicios fue el más pobre y poco diversicado de la
región centroamericana, ya que en los años antes citados solo se practicaron
siete disciplinas deportivas.
Entre 1908 y 1921 en este país se establecieron 28 clubes deportivos. Sobre
este dato se puede armar que las guerras civiles y la falta de apoyo estatal
inuyeron en el poco establecimiento de asociaciones deportivas en Honduras.
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Imagen 6. El médico guatemalteco Dr. Manuel Saravia autor del libro: Gimnasia
Técnica que fue declarado en 1907 libro de texto para la enseñanza de esta temática en
las escuelas nacionales de Honduras.
Fuente: https://www.cihefe.es/cuadernosdefutbol/2020/02/los-comienzos-
del-futbol-en-honduras-1908-1921/
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Imagen 7. Jugadores del Sporting Club (arriba) y del Club Patria (abajo). Quienes el
domingo 27 de abril de 1919 realizaron un partido en La Isla, Tegucigalpa.
Fuente: https://www.cihefe.es/cuadernosdefutbol/2020/02/los-comienzos-
del-futbol-en-honduras-1908-1921/
Con respecto al caso de Nicaragua, se conoce que entre 1901 y 1924 surgieron
el beisbol, el ciclismo, el fútbol, el atletismo, el cricket, el tenis, la gimnasia, el
boxeo, el ajedrez, el baloncesto y las carreras de caballos. Debido a las guerras
civiles, los golpes de Estado y la tardía vinculación al mercado mundial a través
del café a nales del siglo XIX la formación de corporaciones deportivas en
Nicaragua en comparación con el resto de los países centroamericanos —salvo
Honduras— fue tardía y bastante pobre. Es así como se tiene que en este país
entre los años antes referidos se integraron 59 corporaciones deportivas.
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Imagen 8. Los equipos de los clubes San Fernando de Masaya, de pie, y el Managua,
sentados, antes de un partido.
Fuente: https://www.efdeportes.com/efd208/origenes-del-beisbol-en-nicaragua-1901-1924.htm
Imagen 9. El equipo del Boer de 1924.
Fuente: https://www.facebook.com/146466602081871/photos/el-equipo-el-boer-nicaragua-
1910desde-1905-se-remonta-a-una-historia-b%C3%A9lica-desd/735535573174968/
En Nicaragua el beisbol a partir de 1914 —con el Club Boer— comenzó a
identicarse y propagarse entre los nicaragüenses debido a que:
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• Comenzó a perder su carácter clasista, porque el elemento trabajador empezó
a tomar participación en su práctica.
• Le permitió a los niños el acceso a su ejecución.
• Posibilitó la visibilización e integración deportiva de los afrocaribeños del
recién incorporado departamento de Zelaya.
• Adquirió el carácter de “deporte nacional” debido a la asistencia del presidente
Emiliano Chamorro —en 1918— a un partido de esta disciplina deportiva.
• Entre 1913 y 1917 los partidos de beisbol entre los clubes peloteros
nicaragüenses y los de los mariners le dieron una identicación nacionalista
al deporte en Nicaragua. Este proceso se fortalecerá cuando el beisbol
consiga el carácter de representación nacional y conquiste el campeonato
centroamericano en las Olimpiadas Centroamericanas de Costa Rica en 1924.
En Costa Rica los primeros deportes en ejecutarse entre 1873 y 1921 fueron
las carreras de caballos, el beisbol, el ciclismo, la esgrima, el fútbol, el polo, el
cricket, el atletismo, la caza, el golf, la pelota vasca, el baloncesto y las regatas.
Sobre la fundación de clubes deportivos, se conoce que este proceso inició en
Costa Rica en 1873 fundándose entre este año y 1921 un total de 288 asociaciones
deportivas, siendo el país con más corporaciones deportivas de toda la región.
Imagen 10. El equipo Extranjero de 1899.
Fuente: https://www.cihefe.es/cuadernosdefutbol/2013/03/el-nacimiento-del-futbol-en-costa-rica-1899/
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Imagen 11. El equipo Costarricense de 1899.
Fuente: https://www.cihefe.es/cuadernosdefutbol/2013/03/el-nacimiento-del-futbol-en-costa-rica-1899/
Imagen 12. Selección nacional de fútbol de Costa Rica de 1921. De izquierda a
derecha: Antonio “Toño” Solano, Roberto Figueredo, Ricardo “Poeta” Bermúdez,
Jorge Luis Solera, Gilberto “Beto” Arguedas, Claudio “Cayito” Arguedas, Rodolfo
Peralta, Rafael Ángel “Macho” Madrigal, Joaquín Manuel “Toquita” Gutiérrez,
Salvador Tabasch, Manuel “Manolo” Rodríguez y Eladio Rosabal.
Fuente: https://buzonderodrigo.com/tricolor-llegara-al-partido-600-de/
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El apropiamiento comunitario, su liación en la formación de la conciencia
de clase obrera, la promoción de los medios de comunicación y la hegemonía
deportiva a un nivel centroamericano, hicieron que el fútbol fuera interiorizado
y propagado más fuertemente, y que el Estado le brindara más atención.
El fútbol en Costa Rica desde sus inicios —en 1899— se convirtió en un deporte
con características especiales para el costarricense, debido a que:
• Introduce el elemento de representación nacional y la lucha deportiva entre el
grupo dominante y el sector trabajador, factores que diferencian al balompié
de las demás disciplinas deportivas que se venían practicando a nes del
siglo XIX, las cuales eran practicadas entre individuos pertenecientes a la
burguesía nacional.
• Esta disciplina es la primera en concederles a los jóvenes el acceso al deporte.
• Así como en adquirir una proyección social al utilizarse para nes benécos.
• Aparte de complementar el sentido de identidad comunal del costarricense.
•
El fútbol destacó en ser el primer deporte al que asistió un presidente de la
República: Rafael Iglesias Castro en 1899, quien lo trató de impulsar como el
deporte nacional.
El balompié a principios del siglo XX fue utilizado por los gobernantes liberales
costarricenses con un doble propósito:
• por un lado, permitió consolidar y hacer más popular la imagen de los políticos,
a n de seguir manteniendo la forma de convivencia; y por otro, perpetuó la
dominación política ideada y construida por ellos.
• Asimismo, esta disciplina deportiva se constituyó en un elemento cultural
mediante el cual se hizo más expedita la modernización y morigeración de
las costumbres de los sectores populares, hecho derivado del análisis de
las prohibiciones y exigencias que el gobierno solicitaba que guardaran los
miembros organizadores de una corporación futbolística.
En Centroamérica, durante el período de estudio, las imágenes sobre el cuerpo
de la mujer estaban ancladas en ideas que se habían originado dentro de la
medicina, y que ayudaron a mantener a la mujer alejada del deporte e, incluso,
interiorizar su incapacidad para ejecutar tales actividades.
Tradicionalmente la imagen histórica de la mujer ha sido biologista y ha
estado marcada en su sexo genético que le posibilita la capacidad de procrear.
Esto no ha permitido que la mujer se posesione de su corporeidad desde la
libertad personal.
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Durante los años de estudio en la región centroamericana la mujer se dedicó
a la práctica de: gimnasia, El Salvador (1881), equitación, Costa Rica (1896),
ciclismo, Costa Rica (1899), boliche, Costa Rica (1901), golf y cricket, Costa
Rica (1904), baloncesto, Costa Rica (1916), fútbol, Costa Rica (1926) y el tenis,
El Salvador (1921).
Imagen 13. Señoritas practicando croquet en la Sabana, San José, Costa Rica en 1904.
Fuente: https://www.facebook.com/2846814865336674/photos/la-sabana-alrededor-de-1900-
jugando-al-croquet/6673407282677394/?paipv=0&eav=AfbKQoTZV3xrCYP0u6zrkSBvsn9Qn
JgInXf0OwgyHxU3CpZn8kET0vLqiOS-UGyEzaE&_rdr
Con respecto a los inicios del baloncesto y del balompié femenino en Costa
Rica, debe señalarse que la visibilización política de las maestras en acciones de
resistencia social y de lucha política, como la ejercida contra la dictadura de los
Tinoco entre 1917 y 1919, las luchas por el derecho a la ciudadanía por parte de
la Liga Feminista Costarricense y la participación de las mujeres en los Juegos
Olímpicos, inuyeron para que la mujer costarricense empezara a romper el
esquema victoriano de la práctica deportiva, y tomara participación en los
deportes de control masculino, siendo los primeros los dos antes señalados.
Hasta 1922 la mujer acomodada costarricense solo practicó disciplinas deportivas
que se consideraban apropiadas para su condición de género —y reforzaban su
identidad de clase—, imagen social que se derivaba de la mentalidad patriarcal
que imperaba. Es con la fundación de la Liga Feminista Costarricense, el 12 de
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octubre de 1923, cuando la mujer nacional rompe el planteamiento victoriano
sobre la práctica femenina del deporte, donde a la mujer se le vedaba ejecutar
deportes del dominio masculino, tales como el baloncesto y el fútbol.
Conclusiones
Los inicios de los estudios cientícos sociales sobre el deporte en Centroamérica
datan de años anteriores a los señalados por Pablo Alabarces para Brasil y
Argentina. Es en Costa Rica donde se inician —en forma de tesis— debido a la
estabilidad política y a la mayor inversión en áreas como educación y salud de
este país. Esta inversión en desarrollo humano por parte de Costa Rica radica en
el hecho de que no cuenta con ejército.
La práctica del deporte en Centroamérica durante el período de 1873 a 1924 se
concentró en manos de las burguesías de los cinco países estudiados, debido a
que la mayoría de los deportes que aparecieron en estos años eran de ejecución
individual, tales como las carreras de caballos, el tiro al blanco, la gimnasia,
la esgrima, el polo, el tenis, etc., Para estos grupos sociales la ejecución de
estas disciplinas era vista como un acto social, por lo que no requería práctica y
entrenamiento constantes.
Dentro de la historia del deporte centroamericano se puede hacer una división
que, para el caso nicaragüense, ocurre antes y después de la llegada del beisbol;
y para el caso costarricense, antes y después de la introducción del fútbol. Esto
es así debido a que estas disciplinas de práctica colectiva a un nivel general
introdujeron el elemento de representación nacional. La lucha deportiva entre
el grupo dominante y el sector trabajador les permitió a los jóvenes el acceso
al deporte, adquirieron una proyección social al utilizarse para nes benécos,
amén de complementar el sentido de identidad comunal.
Durante los años de estudio, los diferentes estados centroamericanos no
apoyaron la práctica del deporte y su propagación a un nivel nacional a través
del sistema educativo, lo que le dio a esta actividad un carácter elitista.
Para los casos de Guatemala y El Salvador, el Estado durante la mayor parte de
los años estudiados no ofreció ayuda al deporte, dado que su forma de dominación
estuvo sustentada en la servidumbre y el autoritarismo. El balompié no fue
utilizado por ninguno de los dictadores que gobernaron estos dos países para volver
legítimos sus respectivos regímenes, ya que utilizaron la fuerza y la represión para
mantenerse en el poder; es decir, que los gobernantes autoritarios de estos dos
países no sustentaron su legitimidad en el apoyo y la difusión del deporte.
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El Estado hondureño brindó un exiguo apoyo al desarrollo social y nacional
del deporte, debido a su debilidad económica y política —lo cual se debe a
las continuas guerras civiles con sus consecuentes grandes pérdidas humanas y
materiales— por lo que no lo promocionó tanto a nivel social como nacional.
Estos factores explican porque el deporte en Honduras durante el período
estudiado no se convirtió en un fenómeno de masas debido a la exigua inversión
estatal en la educación deportiva —entrenadores e infraestructura— y a las
misérrimas condiciones de vida de las clases populares.
Solo en los casos nicaragüense y costarricense el beisbol y el fútbol fueron
utilizados por los gobernantes de esos países con un doble propósito: por un
lado, consolidar y hacer más popular la imagen de los políticos, con el n de
seguir manteniendo la forma de convivencia y de dominación política ideada y
construida por ellos; por otra, estas disciplinas deportivas se constituyeron en
un elemento cultural mediante el cual se hizo más expedita la modernización y
morigeración de las costumbres de los sectores populares, lo cual se desprende
del análisis de las prohibiciones y exigencias que el gobierno solicitaba que
guardaran los miembros fundadores de una corporación deportiva.
Este proceso de control social y supervisión de los sectores subordinados
fue más exitoso en Costa Rica, ya que fue el país donde más asociaciones
deportivas se establecieron, principalmente las pertenecientes a las de los
sectores trabajadores.
Con respecto a los inicios del baloncesto y del balompié femenino en Costa
Rica, debe señalarse que la visibilización política de las maestras en acciones de
resistencia social y de lucha política, como la ejercida contra la dictadura de los
Tinoco entre 1917 y 1919, las luchas por el derecho a la ciudadanía por parte de
la Liga Feminista Costarricense y la participación de las mujeres en los Juegos
Olímpicos, inuyeron para que la mujer costarricense empezara a romper el
esquema victoriano de la práctica deportiva, y tomara participación en los
deportes de control masculino, siendo los primeros los dos antes señalados.
Referencias
Libros
Bourdieu, Pierre, (1993), “Deporte y Clase Social”, en Materiales de sociología
del deporte, Genealogía del Poder/23, Madrid: La Piqueta.
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sociología del deporte, op cit.
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civilización, México: Fondo de Cultura Económica.
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(1903-1921)”. Revista de Ciencias Sociales. San José: EUCR. No.171.
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Urbina Gaitán, Chester. Deporte e Historia en Centroamérica (1873-1924). p. 66-87
Técnica: Frotachs
Medidas : 50 x 70 cm
Pedro Ipiña
FUERZA
Todo el mar dentro de ti,
todos los tiempos en tu piel.
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
Escuchando el silbido de los cuatrocientos
cerros (Sensuntepeque- 1) y su gente
Listening to the whistling of the four hundred mountains
(Sensuntepeque- 1) and its people
P. Mario Ramos CRS
Licenciado en Letras
Universidad Centroamericana
José Simeón Cañas, UCA, El Salvador
guacotecti@gmail.com
Fecha de recibido: 23 de junio 2023
Fecha de aceptación: 12 de agosto 2023
URI: http://hdl.handle.net/11298/1295
DOI: http://doi.org/10.5377/koot.v1i15.16892
Resumen
El pasado cinco de abril 2023, el antropólogo Ramón Rivas, acompañados del
profesor y pintor Joel Herrera, ambos procedentes de Ilobasco y su servidor
Mario Ramos, realizamos un viaje desde Sensuntepeque, departamento de
Cabañas, con las siguientes nalidades: 1. Visitar la histórica Iglesia de
Providencia ( 1907) en el cantón Nombre de Dios; luego, 2.- admirar la
también histórica Iglesia del caserío El Palomar (1943) en el cantón Paratao, y,
3.- realizar las celebraciones del Jueves Santo en la nueva capilla en el mero
caserío central del cantón Paratao, situada en las orillas del río Lempa.
Palabras clave: Sensuntepeque - Cabañas - Historia. Sensuntepeque - Cabañas
- Vida social y costumbres. Antropología cultural - Historia - Sensuntepeque -
Cabañas. Culturas tradicionales - Sensuntepeque - Cabañas. Religiosidad popular.
Costumbres y tradiciones.
Abstract
Last April 5, 2023, anthropologist Ramón Rivas, along with professor and
painter Joel Herrera, both from Ilobasco, and myself, Mario Ramos, made a
trip to Sensuntepeque, department of Cabañas, for the following purposes: 1.
To visit the historical Providence Church (Iglesia de Providencia) (1907) in
Cantón Nombre de Dios; then, 2.- to also admire the historical Church of the
village of El Palomar (1943) in Cantón Paratao, and, 3.- to hold Holy Thursday
celebrations in the new chapel in the central village of Cantón Paratao, located
on the banks of the Lempa River.
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
Key words: Sensuntepeque - Cabañas - History. Sensuntepeque - Cabañas
- Social life and customs. Cultural anthropology - History - Sensuntepeque -
Cabañas. Traditional cultures - Sensuntepeque - Cabañas. Popular religiosity.
Customs and traditions.
Introducción
Invitado por el antropólogo Ramón Rivas, acompañados del profesor y pintor
Joel Herrera, ambos procedentes de Ilobasco y Edgar Cruz con su esposa
Roxana y su hijita Karen originarios de Providencia, el cinco de abril/2023,
realizamos un viaje desde Sensuntepeque a la nueva capilla de Paratao para las
celebraciones del Jueves Santo, en las orillas del río Lempa.
1. De izquierda a derecha: Dr. Ramón Rivas acompañado por el padre Mario Ramos
2. El maestro Joel Herrera, compañero de viaje.
Fotos: Ramón Rivas
Inicia la aventura
Salimos a las 7.30 a.m. de Sensuntepeque por Santa Lucía, El Aguacate, Chunte,
La Esperanza hasta llegar al caserío de Providencia del cantón Nombre de Dios,
donde está su histórica capilla construida por el p. Félix Sandoval en 1907 y que fue
durante más de medio siglo centro de peregrinación de todos los cantones vecinos.
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
Seguimos luego hacia el terreno donde dejó el ombligo el p. Juan Mendoza, lugar
que su familia, especialmente su hermano Víctor, que por compromisos familiares
no nos pudo acompañar, lograron recuperar y comprar el terreno y sobre los
crujientes cimientos de la casa de sus abuelos y papás han comenzado a levantar
un templo- vivienda sencilla. Joel y Ramón Rivas quedaron maravillados del lugar,
en especial por los silbidos de los cerros de los cantones de la riberas de Lempa,
Azacualpa, San Marcos y Paratao y ya no digamos la vista y los susurros de los
cerros de Honduras, en especial el Limón, donde según la tradición se guarecía el
cacique Lempira en su lucha contra los invasores Europeos;
Regresamos al a la casa de la familia de Alfonso y María Cruz Acosta quien
nos tenía preparados unos sabrosos tamales de motates. Joel, compañero
de Miguel, hermano del p. Juan Mendoza, desaparecido en 1981 durante
el conicto armado, antes de partir se comprometió pintar una imagen del
padre Juan para su familia y comunidad. Luego, continuamos nuestra ruta y
pasamos por el Cantón San Marcos y llegamos al río Gualcho, ubicado en la
convergencia de los cantones: San Marcos, Azacualpa y Paratao en el caserío
El Papalón. Aquí desembocan también las ruidosas y mortales quebradas de
invierno El Zope y Paratao.
Pintura tomada de foto original elaborada por el profesor
y artísta plástico Joel Edmundo Herrera Acevedo - Foto de pintura: Ramón Rivas
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
Sobre este río de Gualquiquira, lamentablemente se vierten parte de las aguas
negras de Sensuntepeque; pero, por la distancia de aproximadamente de 25
kilómetros de terreno quebrado y la presencia de un riachuelo de agua caliente a
casi un kilómetro de este encuentro, hace que mucha gente pueda aquí darse su
chapuzón, como lo hicimos nosotros también, pero por lo pachito que estaba no
pudimos nadar contra corriente... El río desemboca como en matrimonio con el
río Lempa alrededor de un kilómetro de distancia. Continuando hacia el cantón
Paratao, pasamos por los caseríos de El Papalón, La Cañada, el Palomar y
llegamos hasta Ell Bosque a la casa de Elpidio Ramos y su esposa Blanca Torres
que nos esperaban con un sabroso almuerzo con pescado calzado acompañada
de un delicioso atol de maíz joco y torrejas, comida típica de la zona en estos
días de semana Santa. Aquí la alegría mayor fue de Ramón Rivas, pues en este
sitio y casa original, vivieron sus abuelos Félix Rivas y Felipa Reyes y nacieron
su mamá Celia y sus tíos Antonio, Julio y Conce quien merece una mención
especial pues murió hace poco a la edad de 100 años en San Isidro.
Caminos recorridos durante la visita en la región
Foto: Ramón Rivas
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
Luego del sabroso almuerzo, continuamos la ruta pasando primero por el caserío
La Loma China, famoso lugar porque aquí se encuentra el cementerio del cantón,
y, desde las nueve cuartas de profundidad de sus tumbas, envían sus mensajes
entre otros, los patriarcas Jacinto Reyes Bonilla ( 1964) y su esposa Egenia
Quinteros Torres ( 1968); Leonor Pineda ( 1961). A las cuatro de la tarde, ya en la
capilla situada en el mero Paratao Centro, presidí la Eucaristía de Jueves Santo en
la que realizaron su Primera Comunión varios niños y niñas del lugar salidos de
los vecinos los y las grutas de adobe y teja. Hice alusión al mensaje central de la
Ultima Cena: el servicio enseñado por Jesús de Nazaret. Di la palabra a Ramón,
quien muy emocionado entre otras cosas dijo a los presentes cómo sus abuelos
y abuelas fueron originarios de estos maravillosos pero apartados y olvidados
cerros y cuevas. Exhortó a los presentes a conservar las costumbres, la memoria
y buscar de promover proyectos que favorezcan a las personas y a la naturaleza.
La religión y lo religioso congrega a la comunidad.
Fotos: P. Mario Ramos
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
Al terminar la Eucaristía, los directivos del lugar, encabezados por Crucita
Castro nos sirvieron una banquete típico de la zona: tortillas recién sacadas
del comal, frijoles taletes, café, huevos indios y queso. Emprendimos luego el
regreso cuesta arriba por la oscuridad y por lo malo de la carretera, aunque de
vez en cuando nos alarmaba, alegraba y nos daba la bienvenida algún pucuyo
con su canto y silbido. Llegamos a Sensuntepeque alrededor de las 9.30 de la
noche, cansados pero contentos y con la ropa olorosa a los cuatrocientos cerros
por la jornada realizada.
Vista panorámica de la región, “Silbidos de los cuatrocientos cerros”
Foto: Ramón Rivas
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
Algunas reexiones sobre los silbidos de los cerros y su gente
En primer lugar hago alusión a personas originarias de estos cerros y cuevas que
han tratado de escribir algo memorial de la zona; 1.- Ramiro Velasco, originario
del cantón San Marcos, profesor, diplomático, poeta, escritor profesional,
músico y con muchas cualidades más, hace pocos meses escribió de manera
magistral su libro Un seminarista a toda prueba, de sensuntepeque al mundo.
Por qué no fui sacerdote. Luego, 2 - 3.- Manuel Navarrete y Mario Ramos,
ambos originarios de Paratao, quienes escribieron Paratao, algunas de sus
historias y leyendas. 4.- Ramón Rivas, antropólogo, autor de varios libros, entre
ellos: Pueblos indígenas y garífunas de honduras y entre los pueblos indígenas
nombra a los Lencas, naturalmente que entre ellos están también los habitantes
de esta zona de Cabañas. Luego escribió Ilobasco una aproximación histórica y
antropológica. Un magistral libro que relata la historia de Ilobasco desde 1600
hasta 1995 del presente siglo. Luego escribió Ilobasco de mis recuerdos, entre
otros más. Ha escrito también numerosos artículos. Por último, 4.- el recordado
p. Juan Mendoza, muerto de covid el 12/12/2020 que escribió el libro Mélida
y Jesús, un amor en nombre de Dios, basado principalmente en este sagrado
lugar. La lic. Merceditas Miranda en la introducción a la primera edición del
libro de Juan armó, “ Gracias a este libro se logra conocer algunas costumbres,
el deterioro ambiental que ha sido sometido desde siempre el país, el atraso y
abandono en el que ha estado sumergido el departamento de Cabañas; eventos
religiosos, la instalación del servicio de agua potable en Sensuntepeque, así
como la construcción del Hospital San Jerónimo Emiliani. Todo en un lenguaje
sencillo, ameno y directo”. La armado por Merceditas vale para los otros
escritores mencionados de esta zona.
De izquierda a derecha: Hermano Sixto Chacón Peña CM, padre Mario Ramos,
Dr. Ramón Rivas, padre Juan José Mendoza (de grata recordación
Foto: Ramón Rivas
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
Agregamos también resumen de otros temas; por ejemplo lo que cuenta Ramón,
en su artículo el diluvio de 1934, una tragedia olvidada y que en esta ocasión
pudimos constatar los lugares hasta donde llegó el embalse de agua, conforme
le contaron a él directamente las personas que vivieron la tragedia, su abuelos
y tíos; entre ellos cabe mencionar lo que contaba Santos Rivas, que falleció
a la edad de 99 años el pasado 2022. En la zona, antes de la fratricida guerra
con Honduras en 1969, había un antes y después de este diluvio. Por su parte
Ramiro Velasco rescata en otras cosas los adelantos en su cantón San Marcos
en educación, salud, agua potable, música, arte y otros aspectos, gracias
principalmente a los personajes como el obispo Benjamín Barrera y Reyes; el
presbítero Clemente Barrera, los hermanos Velasco y otros personas del referido
cantón. Narra Ramiro también las costumbres de Semana Santa, los enebradas
de ores de mayo; las atoladas, el jabón de aceituna; reitera Ramiro que esta
gente de la zona es muy religiosa y trabajadora.
Vestigios de lo que fue la casa donde nació y vivió el padre Juan José Mendoza.
Fotos: Ramón Rivas
Por último arma Ramiro que hubo hasta los años 50 del siglo pasado mucha
producción de añil que daño enormemente el ambiente y que sus principales
familias probablemente procedían de San Vicente, luego de la rebelión contra los
españoles de Anastasio Aquino a partir de 1830. Por su parte, Manuel Navarrete
y Mario Ramos rescatan las leyendas de la ciguanaba, el Cipitío, el cadejo, todas
las leyendas alrededor del cerro de la Doncella, etc. Juan Mendoza recuerda
como esta zona hasta antes de la fratricida guerra con Honduras en 1969,
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
prácticamente no habían fronteras; era como moverse en el mismo territorio
y muchas personas estaban emparentadas. En la salud, todavía las personas
conservan muchas de las propiedades milenarias de las plantas, pero claro
nada pueden hacer ante las enfermedades endémicas de los niños y las heridas
y accidentes graves, como también ante situaciones de casos de apendicitis
y similares. En educación las personas son muy cultas en memoria histórica,
conocimiento de la naturaleza, en elaboración de platillos típicos, pero también
necesitan de la educación formal en adecuadas escuelas; como también necesitan
de asistencia técnica y crediticia para los cultivos, de promoción de cooperativas
para contrarrestar el individualismo promovido por el sistema actual. En la zona,
el sistema delincuencial de otras zonas del país es relativamente mínimo; los
jóvenes han optado mejor por emigrar al Norte. Agregamos que Juan luchó con
toda sus energías por lograr especialmente las actuales vías de comunicación
para estos abandonados lugares; incluyendo también la construcción del puente
INTEGRACIÓN sobre el río Lempa entre los departamentos de Lempira de
Honduras y Cabañas de El Salvador y era su sugerencia que la Longitudinal del
Norte debería desviarse por Victoria y atravesando sendos cantones hasta llegar
a San Carlos de ciudad Dolores ( La Puebla).
En este viaje, junto a escuchar las voces de las personas, también escuchamos las
voces de los cuatrocientos cerros entre Cabañas y Lempira de Honduras, la voz de
la naturaleza, después que fue zona hasta los años cincuenta del siglo pasado de
cultivo de añil que botó todos los montes, ya ha habido suciente recuperación.
P. Mario Ramos
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
La voz del potencial comercio con la construcción del puente Integración, y ,
eventualidad turística entre otros lugares con la cueva de Lempira, la Poza Bruja
de Chunte, las playas de Lempa, río que lleva ya varios años que inició su agonía
. Y nalmente recordemos lo que nos dice la palabra de Dios oportunamente
sobre La naturaleza: “ nosotros conforme a la promesa del Señor esperamos
cielos nuevos y tierra nueva” ( II Pd 3:16 y ss). “ La creación desea vivamente
la revelación ...gime hasta el presente y sufre dolores de parto” ( Rom. 8: 19-22)
1. La primera Iglesia de Providencia 1907, promovida por el p. Félix Sandoval y la comunidad
principalmente de los cantones de Nombre de Dios y San Marcos.
2. La de las cortinas moradas es la última capilla de Paratao inaugurada el pasado 27 de octubre 2022.
Es la quinta capilla que tiene el cantón Paratao.
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
3. La fachada y el interior con retablo de madera es la también histórica Iglesia del caserío El Palomar
(1943) cantón Paratao; recientemente renovada.
Fotos: Ramón Rivas
Pero en la parte de deciencias, parece que las autoridades fomentan la
“desintegración”, por ejemplo cuando en la aduana, no permiten que los dos
pueblos hermanados de siglos puedan pasar un mínimo adecuado de productos
básicos, como lo han logrado entre los departamentos fronterizos entre México
y Guatemala. Así por ejemplo, Catarino Pérez, campesino pobre originario
del vecino municipio de Gualcinse Lempira; vino hace unos meses a visitar a
sus hijas Victoria y Jacinta María residentes en Sensuntepeque y las traía diez
libras de café, cinco para cada una; los soldados destacados en la aduana solo
le permitieron pasar “ por órdenes de arriba” cinco libras; Catarino tuvo que
botar las otras cinco en los terrenos aledaños. Es cierto que hay que prevenir
algunos abusos cometidos, pero sugerimos con todo respeto, revisar esta
histórica relación fronteriza de “los dos pueblos más hermanados del mundo”
(p. Guadalupe Carney sj).
Habitantes de la región.
Fotos: Ramón Rivas
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
Proyectos prácticos para la zona
1. Continuación proyecto memoria histórica iniciada por padre Juan
Mendoza.
Al tratar de dar sugerencias de lo que se está haciendo de positivo, no podemos
menos de nombrar que en la actualidad son personas del caserío histórico de
Providencia quienes nos dan ejemplo; en primer lugar el p. Juan Mendoza,
al recordar que con ayuda de entidades jurídicas comprometidas por conocer
la verdad de la tenebrosa guerra civil, hicieron un minucioso estudio de los
habitantes martirizados durante la guerra civil de los años 80 del siglo pasado,
en concreto del vecino cantón San Gregorio, y, lograron hacer un mural de
las víctimas inocentes de la población civil, naturalmente la mayoría como lo
investigó la ONU, a manos del ejército nacional y los grupos paramilitares,
y, también algunos perpetrados por la naciente insurgencia armada. Ejemplar
investigación que se debería hacer todavía en el resto de los cantones de
Sensuntepeque; pues era uno de los proyectos en marcha de Juan y que dejó
truncado. Ojalá hoy cambiemos las balas por ashes de las cámaras para esta
zona, por adecuadas vías de comunicación y otras necesidades.
2. Directivos y líderes de la Actual AdescoPro, nos contaron de dos
proyectos en marcha.
2.1. Apertura de la nueva carretera que unirá a los caseríos de Guaquincora
con Aposentos
En la mera frontera de Honduras del río Lempa entre los cantones de San
Marcos y Nombre de Dios. Dicho proyecto, por iniciativa de los habitantes
del lugar desde hace ya cierto tiempo se está realizando en conjunto con la
Alcaldía de Sensuntepeque. Reconocen y agradecen la pronta respuesta del
señor Alcalde municipal José Alfaro en ayuda con maquinaria a partir del lunes
15 de mayo, a cambio que la comunidad colabore con el combustible, lo cual
implica mayor esfuerzo y sacricio para los habitantes, pues arma el Alcalde,
la municipalidad no dispone de recursos económicos. La comunidad contactó
al diputado Pio Amaya, originario del lugar, quien al inicio se comprometió y
algo colaboró en este proyecto, pero estos últimos días el citado diputado está
esquivo y negativo y ha tenido serios roces con lideresas y líderes comunitarios;
como que se está enredando en sus propias pitas, nos comentan.
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
2.2.- Proyecto de agua para la iglesia y comunidad de Providencia.
La AdescoProv, continúa gestionando apoyo económico para iniciar la
perforación del pozo de agua presupuestado en $20,000 y que a través de
actividades y ayudas de los hermanos lejanos ya recolectaron alrededor de
$6.000. Alfonso Cruz, residente del lugar, realizó la donación del terreno para
la Adescoprov, y en trámites ya iniciados están a la espera obtener la escritura.
Al tenerla, como directiva podrán hacer gestiones a instituciones públicas y
privadas para terminar este vital proyecto para la población, que lleva ya lleva
más de un siglo de no tener este vital líquido.
3.- La ejemplar la organización de la gente del cantón Nombre de Dios
Para el proyecto de la carretera en los caseríos Guaquincora y Los Aposentos-
Como decía el p. Rutilio Grande,” el Campesinado es la gran reserva humano
– religiosa del país” y se le debería atender adecuadamente con técnicas y
créditos apropiados. Invitarlos a una liberación integral de su situación sin
odios ni resentimientos situación; sino con sentido creativo, trabajando por
ejemplo por recuperar la unidad de Centro América.
Referencias
Sensuntepeque: vocablo del idioma nativo Nahuatl que signica: cuatrocientos
cerros.
Mario Ramos, crs, religioso somasco, licdo. en letras ( 1992) por la UCA de
El Salvador
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
Técnica: Frotachs
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Pedro Ipiña
TIERRAS RARAS
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Fernández Güell, José Miguel. Reseña del libro Complejidad e incertidumbre en la ciudad actual:
Hacia un nuevo modelo conceptual. p. 101-105
José Miguel Fernández Güell Ph D.
Profesor Departamento de Urbanistica
y Ordenación del Territorio
Escuela Técnica Superior de Arquitectura (ETSAM)
Universidad Politécnica de Madrid (UPM)
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4271-3127
josemiguel.fernandez@upm.es
Fecha de recibido: 10 de agosto 2023
Fecha de aceptación: 12 de octubre 2023
Reseña del libro
Complejidad e incertidumbre en la ciudad
actual: Hacia un nuevo modelo conceptual
Book review of
Complexity and uncertainty in today’s city:
Towards a new conceptual model
URI: http://hdl.handle.net/11298/1296
DOI: http://doi.org/10.5377/koot.v1i15.16894
Palabras claves: Desarrollo urbano - Reseñas de libros. Ordenamiento
territorial. Arquitectura del paisaje. Urbanismo.
Key words: Urban development - Book reviews. Territorial planning. Landscape
architecture. Town planning.
Los fenómenos de complejidad e incertidumbre han acompañado de forma
indisoluble el devenir de la civilización humana desde la más remota Antigüedad.
Sin embargo, los esfuerzos más rigurosos y continuados para conceptualizar
dichos fenómenos y abordar los retos que plantean tuvieron lugar durante la
segunda mitad del siglo XX. Ambos conceptos son perfectamente trasladables
a las ciudades contemporáneas. Por un lado, la ciudad puede asimilarse a
un organismo complejo, fruto de la invención de las sociedades humanas y
construido a partir de múltiples iniciativas singulares a lo largo del tiempo,
en las que han intervenido un gran número de protagonistas. Por otro lado,
la incertidumbre es una constante propia de las ciudades, que viene generada
mayormente por un entorno complejo, que envuelve y perturba la toma de
decisiones sobre su futuro.
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Fernández Güell, José Miguel. Reseña del libro Complejidad e incertidumbre en la ciudad actual:
Hacia un nuevo modelo conceptual. p. 101-105
Así pues, complejidad e incertidumbre son dos de los principales retos que
afrontan las ciudades contemporáneas y que constituyen un serio hándicap
para los urbanistas a la hora de formular políticas urbanas. La complejidad de
denir analíticamente los modelos de comportamiento de la sociedad urbana,
la multiplicidad de los sujetos implicados en la toma de decisiones públicas
y la incertidumbre para prever las implicaciones futuras de cada alternativa
posible, todo esto complica extraordinariamente la labor de los planicadores
urbanos. Estos retos son abordados en este libro mediante la exploración de las
oportunidades que ofrece la aplicación del pensamiento sistémico y los estudios
del futuro a la planicación urbana.
Son varias las contribuciones que realiza esta obra. Primera, expone de forma
divulgativa la evolución histórica tanto del pensamiento sistémico como de
los estudios del futuro y su aplicación al ámbito de las ciudades. Segunda,
plantea y despliega un modelo conceptual que explica de forma amigable el
funcionamiento sistémico de la ciudad a los actores locales que intervienen en
los procesos urbanos. Tercera, explora la implantación efectiva de los modelos
sistémicos en los procesos de planicación urbana, en los sistemas de gobernanza
urbana y en los métodos educativos de las Ciencias Urbanas. Cuarta, acerca el
pensamiento sistémico y los estudios del futuro a los agentes urbanos, así como
a las generaciones más jóvenes de urbanistas.
El libro está organizado en dos grandes partes, una divulgativa y otra propositiva,
las cuales, a su vez, se desglosan en varios capítulos. La primera parte consta
de tres capítulos y está dedicada a revisar las principales aportaciones realizadas
al pensamiento sistémico y a los estudios del futuro, tanto a nivel general como
en el ámbito urbano.
En el primer capítulo, se evalúan críticamente las principales contribuciones
históricas que se han realizado al pensamiento sistémico general. Previamente
se mencionan algunas aportaciones procedentes de la Filosofía para centrarse
posteriormente en las contribuciones cientícas a partir de la nalización de la
Segunda Guerra Mundial. Este capítulo concluye caracterizando y deniendo lo
que hoy en día entendemos por sistema complejo.
En el segundo capítulo, se hace un repaso histórico desde los años 50 de lo que
han sido las contribuciones más relevantes a los estudios del futuro. Aparte
de ese itinerario histórico, se lleva a cabo un recorrido más conciso sobre las
aplicaciones que las principales herramientas de prospectiva han tenido en las
Ciencias Sociales. Finalmente, se desvelan las oportunidades que ofrecen los
estudios del futuro para acotar y manejar la incertidumbre sempiterna que afecta
a las dinámicas sociales.
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Fernández Güell, José Miguel. Reseña del libro Complejidad e incertidumbre en la ciudad actual:
Hacia un nuevo modelo conceptual. p. 101-105
El tercer capítulo aborda la aplicación del pensamiento complejo y los estudios
del futuro a las Ciencias Urbanas. Tras un breve repaso de las contribuciones
precursoras de nales del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, se efectúa
un recorrido de las aportaciones más sobresalientes desde los años 60 hasta
la primera década del siglo XXI. Esos cincuenta años de andadura sistémica
y prospectiva urbana han sido documentados irregularmente y con escasa
profundidad por parte de la literatura cientíca. Por tanto, sigue habiendo
una deuda que en algún momento deberá ser saldada por investigaciones más
rigurosas y comprensivas.
Portada del libro
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Fernández Güell, José Miguel. Reseña del libro Complejidad e incertidumbre en la ciudad actual:
Hacia un nuevo modelo conceptual. p. 101-105
La segunda parte del libro tiene un carácter eminentemente propositivo. En
esta parte se discuten la utilidad de los modelos conceptuales para abordar e
interpretar los sistemas complejos, más concretamente las ciudades. Tras esta
primera aproximación teórica, se congura y se despliega en detalle el modelo
conceptual de un sistema funcional urbano.
En el cuarto capítulo se propone un nuevo modelo conceptual que describe con
cierto nivel detalle el funcionamiento sistémico de la ciudad contemporánea.
La propuesta es antecedida por una reexión sobre lo que pueden o no aportar
los modelos conceptuales respecto a los modelos cuantitativos. Acto seguido, se
despliega el modelo conceptual propuesto, mostrando las utilidades que puede
ofrecer a los analistas urbanos y a los actores locales. Este despliegue no alcanza
a plantear la modelización cuantitativa de los diferentes subsistemas urbanos,
aunque se sugiere la posible migración hacia modelos matemáticos, pasando
antes por modelos ontológicos.
El quinto capítulo ofrece varios ejemplos de la aplicación práctica del modelo
conceptual. Primero, se presenta un ejercicio sobre la evolución temporal de las
ciudades españolas, en el que se muestran las posibilidades de aunar el modelo
conceptual sistémico con instrumentos de prospectiva. Segundo, se aplica el
modelo conceptual a tres tipologías urbanas: la metrópolis, la ciudad intermedia
y la ciudad turística. Tercero, se emplea el caso Airbnb para analizar el impacto
de las dinámicas socioeconómicas en la ciudad. El capítulo concluye con una
evaluación crítica del modelo propuesto.
Finalmente, el capítulo sexto explora tres ámbitos para la implantación efectiva
de los modelos sistémicos. Uno se reere al desarrollo de un nuevo enfoque
de planicación urbana, tomando en consideración los principios sistémicos
que guían las dinámicas urbanas. Otro alude al establecimiento de modelos de
gobernanza urbana innovadores que incorporen suciente exibilidad en sus
estructuras organizativas y procesos participativos para operar desde una óptica
sistémica. La tercera vía reexiona sobre la dirección que debería seguir la
educación de las Ciencias Urbanas para inculcar y desarrollar los principios del
pensamiento sistémico.
A pesar del esfuerzo documental y propositivo que se realiza en esta obra, el
estudio de la complejidad y la incertidumbre en las ciudades actuales es un tema
que resulta prácticamente inabarcable con nuestros conocimientos actuales.
Es evidente que restan todavía multitud de cuestiones abiertas que requerirán
sucesivos esfuerzos adicionales para avanzar en la comprensión y gestión de
la complejidad e incertidumbre urbanas. La propuesta conceptual que plantea
este libro debe ser recogida por las generaciones más jóvenes de cientícos,
que bien han de continuar el esfuerzo en la dirección marcada o bien examinar
bifurcaciones alternativas que conduzcan a nuevas metas.
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Fernández Güell, José Miguel. Reseña del libro Complejidad e incertidumbre en la ciudad actual:
Hacia un nuevo modelo conceptual. p. 101-105
José Miguel Fernández Güell (Madrid, 1954) es Arquitecto-Urbanista (1979)
por la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de Madrid, así como Máster
(1982) y Doctor (1984) en Planicación Urbana y Regional por la Texas A&M
University. Desde 2001 es Profesor Titular del Departamento de Urbanística
y Ordenación del Territorio de la Universidad Politécnica de Madrid. Durante
diez años fue Gerente de la División de Servicios Estratégicos de Accenture y
posteriormente Socio-Director de la consultora de servicios estratégicos Güell
& Partners. Ha participado en diversos proyectos del Banco Interamericano de
Desarrollo (BID), Organización de Desarrollo Industrial de Naciones Unidas
(UNIDO), Comisión Europea y Observatorio de Prospectiva Tecnológica
Industrial (OPTI). Es autor del conocido libro Planicación Estratégica de
Ciudades (Gustavo Gili, 1997 y Reverté, 2006) y de numerosas publicaciones
cientícas a nivel internacional.
Autor: José Miguel Fernández Güell
Edición: Jorge Sainz
Título de la serie: Estudios Universitarios de Arquitectura, N.º 33. Barcelona:
Editorial Reverté, 2022. Tamaño: 24 x 17 cm. Nº de páginas: 359. Nº de
ilustraciones: 94. Precio: 34 euros. ISBN: 978-84-291-2133-9.
José MIguel Fernández Güell
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Ramos, Mario. Escuchando el silbido de los cuatrocientos cerros
(Sensuntepeque- 1) y su gente. p. 89-101
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Castro, Sandra. Madres centroamericanas: perspectiva de las relaciones fraternas
de sus hijos reunicados en EEUU. p. 109-117
Madres centroamericanas: perspectiva
de las relaciones fraternas de sus hijos
reunicados en EEUU.
Central American mothers: perspective
on the fraternal relationships of their reunited children in the US.
Sandra Castro Ph D.
Adelphi University
scastro@adelphi.edu
Fecha de recibido: 11 de junio 2023
Fecha de aceptación: 01 de noviembre de 2023
URI: http://hdl.handle.net/11298/1297
DOI: http://doi.org/10.5377/koot.v1i15.16900
Resumen
Para las madres transnacionales centroamericanas y sus hijos, la reunicación
en EE.UU. después de años de separación representa el inicio de una nueva
vida. Muchas madres entienden las complicaciones de los hijos que se integran
y la formación de familias reconstituidas en un nuevo hogar. En particular, los
hijos recién llegados deben formar relaciones fraternales críticas.
Aquí, basándome en mi tesis doctoral sobre madres centroamericanas
transnacionales de El Salvador, Honduras y Guatemala que emigraron entre
1976 y 2018 y, años después, se reunieron con sus hijos (Castro, 2021), exploro
cómo los hijos recién llegados experimentan la reunicación con sus hermanos
en familias reconstituidas, a través de los ojos de sus madres.
Palabras clave: Emigración e inmigración. Familias con problemas. Familia -
aspectos sociales. Madres e hijos - Aspectos sociales. Madres e hijas - aspectos
sociales. Hermanos y hermanas.
Abstract
For Central American transnational mothers and their children, reunication
in the U.S. after years of separation represents the beginning of a new life.
Many mothers understand the complications of integrating children and the
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Castro, Sandra. Madres centroamericanas: perspectiva de las relaciones fraternas
de sus hijos reunicados en EEUU. p. 109-117
formation of reconstituted families in a new home. In particular, newly arrived
children must form critical fraternal relationships with the other members of
their families.
In this article I explore how newly arrived children experience reunication
with their siblings in reconstituted families, through the eyes of their mothers.
It relies on my doctoral dissertation on transnational Central American mothers
from El Salvador, Honduras, and Guatemala who migrated between 1976 and
2018 and, years later, were reunited with their children (Castro, 2021).
Key words:
Emigration and immigration. Families with problems. Family - So-
cial aspects. Mothers and children - Social aspects. Mothers and daughters - So-
cial aspects. Brothers and sisters.
Para las madres transnacionales centroamericanas y sus hijos, la reunicación
en EE.UU. después de años de separación representa el inicio de una nueva
vida.
Muchas madres entienden las complicaciones de los hijos que se integran y la
formación de familias reconstituidas
1
en un nuevo hogar. En particular, los hijos
recién llegados deben formar relaciones fraternales críticas.
Aquí, basándome en mi tesis doctoral sobre madres centroamericanas
transnacionales de El Salvador, Honduras y Guatemala que emigraron entre
1976 y 2018 y, años después, se reunieron con sus hijos (Castro, 2021), exploro
cómo los hijos recién llegados experimentan la reunicación con sus hermanos
en familias reconstituidas, a través de los ojos de sus madres.
Para priorizar las voces de las madres utilicé un enfoque fenomenológico,
examinando cómo vivieron su reunicación y observando las interacciones de
sus hijos dentro de los nuevos entornos familiares.
La fenomenología proporcionó un mecanismo útil para resaltar sus perspectivas
(Jackson, 2015).
Los datos primarios incluyeron entrevistas realizadas en español y conversaciones
informales con 25 madres y sus hijos.
1 Las familias reconstituidas son formadas por una pareja en la que uno o ambos miembros
tienen hijos o hijas de una relación anterior, pudiendo residir con ellos o bien con otros
familiares.
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Castro, Sandra. Madres centroamericanas: perspectiva de las relaciones fraternas
de sus hijos reunicados en EEUU. p. 109-117
La literatura existente sobre las experiencias de reunicación de familias
transnacionales se centra en aquellas del sur global que migran a los EE. UU.
y dejan atrás a los hijos, estableciendo familias transnacionales a través de las
fronteras (Dreby y Adkins, 2010).
La literatura sobre las madres centroamericanas describe el ujo de mujeres
migrantes hacia los EE. UU. durante las últimas cuatro décadas debido a la
guerra, la violencia y la desintegración social (Menjivar, 2006).
Proveedoras económicas desde el exterior, estas madres buscaron empleo para
mantener a sus familias (Abrego, 2014). No obstante, las madres indocumentadas,
una vez en EE.UU., tuvieron que esperar años para la reunicación.
Muchas experimentaron una esperanza precaria en medio de vías legales
limitadas como la visa U2, las leyes de amnistía, a través del matrimonio y/o el
patrocinio del empleador o el asilo (Parla, 2019).
La literatura ha crecido en paralelo con la creciente migración de menores no
acompañados y familias solicitantes de asilo (Barros-Lane, Brabeck y Berger
Cardoso, 2022).
Los menores inmigrantes parecen tener poca autonomía cuando se reúnen con
sus madres, haciendo la transición incómoda al volver a vivir juntos (Arnold
1997; Suárez-Orozco, Bang y Kim, 2011).
Esto también se debe a la ruptura adicional que experimentaron en sus lazos de
parentesco con sus cuidadores, generalmente abuelos, en sus países de origen a
quienes tuvieron que dejar atrás.
Tras la reunicación, los niños pueden experimentar lo que Greif describe como
“reunicación ambigua” derivada de la Teoría de Pérdida Ambigua de Pauline
Boss, que describe la separación y la pérdida sin cierre.
La reunicación ambigua existe después de que los miembros de la familia
han experimentado largos períodos de separación pero continúan sintiendo
incertidumbre y desorientación cuando se reencuentran y construyen una nueva
vida juntos (Greif, 2012).
La reunicación, aunque bienvenida, impone costos sociales. Muchas madres
trabajan a tiempo completo, en servicio doméstico y otros rubros mal pagados.
2 El estatus No Inmigrante U (Visa U) está reservado para las víctimas de ciertos crímenes, que
han sufrido abuso físico o mental y brindan ayuda a las agencias de orden público y ociales
gubernamentales en la investigación o prosecución de actividades criminales.
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Sandra Castro
Tener poco tiempo para pasar con los hijos inhibe los esfuerzos de
reconstitución familiar. Muchas madres dependen de sus hijos mayores,
especialmente de las niñas, para realizar tareas de cuidado (Arnold 1997; Lee
y Pacini-Ketchabaw, 2011).
Un lente feminista destaca las relaciones de poder en las redes de parentesco
en familias inmigrantes recién reunicadas, especialmente para familias
reconstrituidas con madres solteras impactadas por las desigualdades de género
y generacionales.
La Nueva Familia: La Familia Reconstituida
Para las madres de este estudio, la tan ansiada y esperada llegada de los hijos
cambió la dinámica de sus vidas. Sin embargo, expresaron sentir falta de
conanza, respeto y reconocimiento por su sacricio.
Los hijos que crecieron viviendo con sus familias extendidas, pero que ahora
ingresaron a una familia nuclear reconstituida, experimentaron un cambio.
Estas relaciones familiares crearon numerosos desafíos para madres, hermanos
y padrastros.
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Conicto con los Hermanos
Las madres describieron haber visto a sus hijos interactuar de forma tensa con
sus hermanos menores. Algunas madres informaron celos, lo que indica que los
hijos que experimentaron una separación de varios años dijeron que se sentían
menos amados. Esto ocurría con hijos que llegaban adolescentes pero cuyos
hermanos menores crecieron con sus madres. Martha, de Honduras, explica cómo
las expectativas y experiencias inuyeron en las relaciones entre hermanos:
“Mi [hija menor] siempre ha sido buena, y siento que las otras dos [que llegaron
recientemente de Honduras] la molestaron porque estaban celosas. Es una buena
chica y hace lo mejor que puede en la escuela, y estas dos siempre la molestan.
Una vez, mi hija se estaba quedando fuera y no regresaba a casa directamente de
la escuela. Le pregunté a mi hija menor si sabía algo y comenzó a llorar porque
no podía decírmelo o su hermana la golpearía. La amenazarían si me decía algo
sobre el lío en el que se estaban metiendo”. (Diciembre de 2019).
Hermanos Solidarios
Las participantes mencionaron que sus hijos les ayudaban a cuidar a sus
hermanos menores. Una madre, Francisca, habló sobre su hija recién reunicada
ayudando a su hijo a prepararse para la escuela y abordar el autobús. Después
de la escuela, su hija lo esperaba mientras Francisca trabajaba hasta tarde.
Otra madre, Ela, dijo que sus dos hijas mayores, que llegaron a los EE. UU.
cuando eran adolescentes, ayudaron a cuidar a cuatro hermanos menores, uno
con múltiples necesidades especiales. Las madres vieron el cuidado como la
creación de un vínculo especial. Estas experiencias demuestran la dependencia
de las madres de los hijos mayores, especialmente de las hijas, para el cuidado
y/o las tareas del hogar en estas nuevas unidades familiares.
Con las madres como sostén de la familia, trabajando jornadas agotadoras,
generalmente veían a los hijos mayores como ayudantes (Lee y Pacini-
Ketchabaw, 2011). Sin embargo, los hijos varones no tenían las mismas
obligaciones domésticas y de cuidado; por lo general tenían una independencia
sustancial. Se esperaba que los adolescentes varones mayores trabajaran y
contribuyeran económicamente.
Algunos hijos mayores esperaban conocer a sus hermanos. El siguiente diálogo
presenta a Magda, quien llegó a los 18 años desde Guatemala para reunirse con
su madre y su hermana pequeña:
SC: ¿Cómo fue conocer a tu hermanita?
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Magda: Estuvo bien. Me dije a mí misma, tenía que venir hasta aquí para
conocer a mi hermana pequeña. Había estado esperando todo este tiempo. Al
principio no hablamos mucho porque ella hablaba principalmente inglés, pero,
después de un tiempo, comenzó a hablar más español. Ya sabes… para poder
hablar conmigo.
SC: ¿Se llevaban bien?
Magda: sí, por supuesto. Entre hermanas, siempre hay buenos y malos
momentos, ¿verdad?
Familias de Estatus Mixto Allanando Caminos Divergentes
Las madres comentaron sobre sus nuevas relaciones de pareja y cómo, después
de establecerse en su nuevo país de residencia, tuvieron hijos. Estos hijos con
ciudadanía por nacimiento crecieron, estudiaron y fueron socializados en este
país. A pesar de amar a sus hijos por igual, las participantes reconocieron que
los niños nacidos en los Estados Unidos disfrutaban de mayores ventajas y
oportunidades de avanzar por medio de la educación, el empleo y el capital social.
Potencialmente podrían asistir a la universidad, convertirse en profesionales y
desarrollar carreras. Estos hijos fueron descritos como buenos estudiantes que
seguían las reglas. Luz, de Honduras, habla de las elecciones de sus hijos:
“Elisa [hija nacida en Estados Unidos] es increíble. Estoy muy orgullosa de la
joven en la que se ha convertido. Ella fue la primera de mis hijos en graduarse
de la universidad. No fui a la escuela, así que estoy muy orgullosa de ella. Elisa
trabaja duro y limpia casas y me ayuda también cuando voy a limpiar casas.
Ella también trabaja para pagar su educación y mantener a su bebé. Ella es mi
mayor inspiración, al igual que mis otros dos hijos [que nacieron aquí]. Mario
canta como un ángel y mi hijo menor es luchador en la escuela secundaria.
Nunca me pierdo un partido. Mi otra hija ha estado trabajando desde que llegó
aquí. Conoció a alguien de inmediato y quedó embarazada muy rápido. Se
mudó con él y ahora está criando a su hijo. Ella no quería ir a la escuela”.
(Noviembre de 2019).
Las restricciones legales, lingüísticas e institucionales de los hijos adolescentes
recién llegados pueden obstruir la igualdad de éxito. Los efectos de la
separación, combinados con la dicultad para adaptarse a un nuevo idioma,
cultura y sistema educativo, pueden dar como resultado que los hijos recién
reunidos tengan dicultades en el hogar, la escuela y la comunidad (Grzywacz
et al., 2022).
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Conclusión
Hemos examinado las experiencias de reunicación de hijos y hermanos.
Las madres percibían a los recién llegados a veces solidarios y/o celosos.
Las oportunidades desiguales para la movilidad ascendente (o posibilidad de
avanzar) también afectaron las expectativas y esperanzas de las madres y, por lo
tanto, las experiencias de reunicación de los hermanos.
Las madres esperaban que los niños recién llegados se integrarán y aculturaran
en la vida de los EE. UU., pero tenían un mayor optimismo sobre las perspectivas
de sus hijos nacidos en los EE. UU. debido a su debido a su estatus legal y
conocimiento nativo del inglés.
Los niños experimentaron lo que (Grief, 2012) describe como “reunicación
ambigua” debido a su dicultad y, a veces, resistencia a adaptarse a la vida
familiar combinada con hermanos y un padre distante. Experimentaron
sentimientos de ambigüedad, incertidumbre y desconanza hacia sus madres
(Greif, 2012). Se esperaba que las hijas mayores que llegaban adolescentes
cuidaran a los hermanos, debido a las exigencias laborales de su madre. Algunos
hijos mayores sintieron resentimiento por tener que hacer esto, pero para otros,
también ayudó a construir fuertes lazos con sus hermanos menores.
Nota 1
Este manuscrito utilizó seudónimos para proteger la identidad de los participantes
en el estudio.
Nota 2:
Este artículo es una traducción libre y editada del original titulado: “Central
American Mothers’ Perspectives on their Recently Arrived Children’s New
Sibling Relationships.” NEOS 14 (2).
Castro, Sandra. 2022, publicada en https://acyig.americananthro.org/
neosvol14iss2fall22/castro/.
La traducción fue realizada por Carmen Molina Tamacas y la reproducción para
la Revista Kóot fue autorizada por ACYIG.
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Castro, Sandra. Madres centroamericanas: perspectiva de las relaciones fraternas
de sus hijos reunicados en EEUU. p. 109-117
Biografía
Sandra Castro nació en El Salvador y ha vivido en los EE.UU con su familia
desde los 2 años. Es Sub Decana de la Facultad de Estudios Profesionales y
Continuos y Directora Interina de Estudios Latinoamericanos y Latinx en la
Universidad Adelphi en Long Island, Nueva York. Sus intereses generales
de investigación incluyen estudios centroamericanos/latinos, estudios sobre
migración y bienestar social. En particular, su investigación reciente se centra
en las experiencias de reunicación con sus hijos de madres centroamericanas
transnacionales después de años de separación.
Contacto:
Sandra Castro, PhD, scastro@adelphi.edu
A la izquierda: Araceli O. junto a sus hijos Antonio y Alexander cuando eran niños; a la derecha
cuando ella decidió emigrar a Estados Unidos y dejarlos al cuidado de su madre y una hermana en
El Salvador. La imagen, cortesía de Carmen Molina Tamacas, fue utilizada para ilustrar el artículo
“Familias con TPS ante el trauma de una nueva separación”, publicada en El Diario Nueva York,
el 12 de mayo de 2018.
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Castro, Sandra. Madres centroamericanas: perspectiva de las relaciones fraternas
de sus hijos reunicados en EEUU. p. 109-117
Referencias
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Was staying behind: Psychological implications of family separations &
reunications for Immigrant youth. Journal of Adolescent Research 26(2)
Pág. 222–257.
Técnica: Mixta
Medidas : 70 x 50 cm
Pedro Ipiña
ESPECTRAL
La luz, a veces llora oscuridad...
Silvia Elena Regalado
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Museo Universitario de Antropología, MUA
Qué es el MUA
El Museo Universitario de Antropología, MUA, es una institución dedicada a
la difusión del pensamiento cientíco antropológico y del patrimonio cultural
salvadoreño, así como a su conservación. Esto se reeja en las colecciones que
se presentan en sus salas de exhibición permanentes y la temporal y, además, en
las muchas actividades culturales que se realizan según su programación.
Objetivo del MUA
El MUA tiene como objetivo principal promover un espacio cultural perma-
nente para la adquisición de conocimientos estéticos y valores de conserva-
ción, que contribuyan a la formación profesional de la población universitaria
y del público en general y su sensibilización ante estos fenómenos, impulsando
actividades de promoción de los insumos necesarios para la generación de in-
vestigaciones de carácter antropológico e histórico, con el único propósito de
desarrollar y difundir la cultura del país.
Qué es lo que hace el MUA
• Difunde, por medio de exposiciones permanentes y algunas temporales, las
diferentes y variadas expresiones tangibles de la cultura salvadoreña.
• Investigar, desarrollar y difundir el acervo antropológico del país de una ma-
nera integral, hacia el interior de la comunidad universitaria y del publico en
general.
• Genera actividades académicas concretas en la forma de conferencias, semi-
narios, talleres, presentaciones de libros, ciclos de cine, foros, investiga-
ciones antropológicas y arqueológicas y otros, con el único n de educar y
sensibilizar a la comunidad universitaria y público en general.
•
Conserva el patrimonio cultural.
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Salas de exhibición que conforman el MUA
Para una mejor comprensión, el MUA está distribuido en ocho salas de exhibi-
ción, conceptualizadas así:
Sala conceptual
Sala de proceso y comercialización cerámica
Sala etnográca.
Sala de exposiciones temporales.
Sala cultura productiva
Sala movimientos sociales y cultura migratoria
Sala referentes históricos y cultura política
Sala cultura musical y costumbres.
Servicio de guías
Hay cinco estudiantes de antropología que, con previa cita por parte de los inte-
resados en visitar el museo, ofrecen los servicios de guía. El recorrido es de una
hora y quince minutos.
Ubicación del museo en la ciudad de San Salvador
Calle Arce y 17.ª Av. Norte, 1006,
San Salvador, El Salvador, C. A.
Tels. (503) 2275-8836 y (503) 2275-8837
Fax. (503) 2271-4764
E-mail: museo_utec@yahoo.com
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Horarios del MUA
Lunes:
Cerrado por mantenimiento
De martes a viernes:
de 8:30 a.m a 11:30 a.m.
de 3:00 p.m a 5:30 p.m
Sábado:
de 9:00 a.m a 11:30 a.m.
(NOTA: Los grupos no deben exceder los cien estudiantes; y durante la visita serán distribuidos
en las diferentes salas de exhibiciones que conforman el MUA.)
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Técnica: Frotachs
Medidas : 50 x 70 cm
Pedro Ipiña
CUERPO LUZ
Arco iris. Tonos e intensidades.
Todos los colores, somos. Todo el amor.
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Colaboradores
Reynaldo Antonio Rivas
Catedrático de Ética y Filosofía
Universidad Tecnológica de El Salvador
Contacto: rivasreynaldo@gmail.com
Chester Urbina-Gaitán
Historiador
Escuela de Estudios Generales
de la Universidad de Costa Rica
Contacto: chesterurbina@yahoo.com
Rubén Fúnez
Doctor en Filosofía
Universidad Tecnológica de El Salvador
Contacto: ruben.funez@utec.edu.sv
P. Mario Ramos CRS
Licenciado en Letras
Universidad Centroamericana
José Simeón Cañas, UCA, El Salvador
Contacto: guacotecti@gmail.com
José Miguel Fernández Güell Ph D.
Profesor Departamento de Urbanistica
y Ordenación del Territorio
Escuela Técnica Superior de Arquitectura (ETSAM)
Universidad Politécnica de Madrid (UPM)
Contacto: josemiguel.fernandez@upm.es
Sandra Castro
PhD Adelphi University
Contacto: scastro@adelphi.edu
Dr. Ramón D. Rivas
Doctor en Antropólogía Social y Cultural
Editor de Revista de Museología Kóot
Dirección de Cultura,
Universidad Tecnológica de El Salvador
Contacto: ramon.rivas@utec.edu.sv
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Universidad Tecnológica de El Salvador
Dirección de Cultura
Museo Universitario de Antropología, MUA
Pieza del mes
Técnica: Frotachs
Medidas : 70 x 50 cm
Pedro Ipiña
CARACOLA DE TIEMPOS
La eternidad es espiral absorta en el segundo
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• nombre, títulos del autor, liación institucional (si lo requiere), correo elec-
trónico;
• resumen del contenido (entre 10 a 15 líneas);
• un ítem con expresiones y palabras claves (cinco a ocho términos);
• introducción y desarrollo;
• conclusiones tácitas o explicitas;
• bibliografía completa y
• otas marginales.
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sivamente, y el original debe ser acompañado de una copia de buena calidad.
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ción con el tema, limitándose a 10 palabras o a no exceder de quince. El conte-
nido debe describirse en forma especíca, clara y concisa, evitando los títulos
demasiado generales.
Inmediatamente debajo del título se anotará el nombre y apellido de cada
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blicado, estos datos solicitados aparecerán relacionados al nal de la revista
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del autor principal para responder la correspondencia relativa al artículo, o
indicar otra dirección donde pueda llegar un servicio de mensajería comercial,
o su dirección electrónica.
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2023 AÑO 13, n.º 15, ISSN 2078-0664, ISSNE 2307-3942, ISNI 0000 0001 2113 0101
Resumen de palabras claves
Cada artículo se acompañará del resumen en el idioma en que esté escrito, ade-
más del resumen en español, uno en inglés, no superior a 200 palabras; para el
caso de artículos derivados de investigación, el resumen debe indicar claramen-
te: 1) objetivos de estudio; 2) lugar y fecha de realización; 3) metodología bá-
sica; 4) resultados principales con interpretación estadísticas y 5) conclusiones
principales.
Se debe hacer hincapié en los aspectos nuevos y relevantes. Para artículos dife-
rentes a investigación, el resumen debe contener información relacionada con
los objetivos, la metodología en la cual se apoya, síntesis de la tesis principal, la
interpretación académica, los resultados (si los hubiere) y las conclusiones. No
incluirá ninguna información o conclusión que no aparezca en el texto. No debe
incluir abreviaturas, remisiones de texto principal o referencias bibliográcas.
El resumen deberá permitir a los lectores conocer el contenido del artículo y
decidir si les interesa leer el texto completo. De hecho, es la única parte del
artículo que se incluye, además del título, en los sistemas de difusión de infor-
mación bibliográca. Después del resumen se describen de tres a cinco palabras
claves para nes de indización.
Cuerpo del artículo
Los trabajos que exponen investigaciones o estudios por lo general se dividen
en los siguientes apartados, correspondientes al formato Imryd: introducción,
materiales y métodos, resultados y discusión. Los trabajos de actualización, re-
exión y revisión bibliográca suelen requerir otros títulos y subtítulos acordes
con el contenido.
Notas al pie
Estas deberán ser de acuerdo con la misma norma estandarizada con que tra-
bajen las referencias bibliográcas, debido a que se realizan para identicar la
jación (institución y departamento) y dirección de los autores, algunas fuentes
de información inéditas y dar explicaciones marginales que interrumpen el ujo
natural del texto. Su uso debe ser limitado.
Este libro se terminó de imprimir
en el mes de diciembre de 2023
en los talleres de Tecnoimpresos, S.A. de C.V.
19ª. Av. Norte N.º 125,
ciudad de San Salvador, El Salvador, C.A.
“El éxito de un museo no se mide por el número de
visitantes que recibe, sino por el número de visitantes
a los que ha enseñado algunas cosas, no se mide por
el número de objetos que expone, sino por el número
de objetos que los visitantes han logrado aprender en
su entorno humano, no se mide por su extensión sino
por la cantidad de espacio que el público puede de
manera razonable recorrer en aras de un verdadero
aprovechamiento. Eso es el museo.”
Georges Henri Riviére
Revista de museología Kóot
2023 Año 13, n.º 15
ISSN 2078-0664
E-ISSN 2307-3942
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