Contenido
Prólogo
Dr. José Mauricio Loucel ........................................................... i
Presentación ............................................................................
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Dr. Ramón D. Rivas
El Museo Americano de la Poesía
en Washington, D. C. Un lugar para el diálogo
entre la poesía, la música y las artes plásticas
en las entrañas de la gran metrópolis
Carlos Parada Ayala ............................................................... 9
Palabras póstumas a Teto Samour
Güidos Bejar ............................................................................16
El legado
Antonio Villalta ......................................................................18
¿Qué es el existencialismo?
Héctor Samour ......................................................................20
El libro de la Antropóloga-Periodista
Carmen Molina Tamacas SalviYorkers
Amparo Marroquín-Parducci ........................................................39
Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco
Rubén Funez ..........................................................................45
Padre Marino Braspenning (1916-1997)
Ernesto Rivas Arévalo ............................................................ 67
Mi viaje como una salviyorker
Carmen Molina-Tamacas .............................................................. 81
Museo Universitario de Antropología, MUA ....................... 87
Publicaciones ........................................................................ 91
Colaboradores ...................................................................... 93
Pieza del mes ........................................................................ 95
Los artículos y documentos que aparecen en esta edición son responsabilidad de sus autores, no representan la
opinión ocial de la Universidad Tecnológica de El Salvador.
La revista Kóot es de acceso abierto, por lo que se autoriza la reproducción total o parcial de los artículos, siempre
que se cite la fuente.
Esta revista está indexada en
i
Prólogo
Para nuestra Universidad, siempre es motivo de satisfacción y alegría ver cul-
minada la publicación de una revista. En esta oportunidad, Kóot llega a su de-
cimotercera edición que cuenta con la participación de personalidades de la
literatura, la losofía, la antropología y las comunicaciones.
Desde que el Museo Universitario de Antropología fue fundado, en el 2006, ha
tenido como principal objetivo promover un espacio cultural en el que se com-
partan contenidos socioculturales, históricos y recientes, que contribuyan con la
formación profesional de la población universitaria y del público en general.
Por esta razón, el Museo impulsa actividades de promoción de los insumos nece-
sarios para la generación de investigaciones de carácter antropológico e histórico,
con el propósito de desarrollar y difundir la cultura del país. Una de estas activida-
des es la publicación de esta revista de museología. Nuestro objetivo es que llegue
a sus manos y sirva como una puerta hacia nuevos conocimientos, que genere
curiosidad de conocer más de los temas que aquí se abordan, que se discuta su
contenido y se genere nueva investigación para no parar la rueda del saber que
debe estar en constante movimiento en el camino que es nuestra vida.
Como Universidad, impulsamos la publicación de revistas y libros, no solo para
nuestra comunidad estudiantil. Buscamos llegar a la sociedad en general me-
diante publicaciones especializadas como esta, donde se abordan temas como la
museología, la antropología y otras áreas de las ciencias humanísticas. entorno,
en cambio, es nuestra revista para la comunidad académica cientíca. En ella
se publican artículos de investigación de autores nacionales e internacionales.
Nos sentimos muy orgullosos de que ambas publicaciones pertenecen a im-
portantes repositorios internacionales como Latindex, Camjol, Redib, Amelica,
entre otros. Además, Kóot y entorno, están entre los primeros tres lugares del
ranking de descargas de artículos de las 17 revistas salvadoreñas alojadas en
Camjol, en el periodo de 2015 a 2022.
Otra de nuestras publicaciones especializadas es enlaces, una revista de nego-
cios con más de 15 años de trayectoria. Su principal objetivo es ser un enlace
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2022 AÑO 12, n.º 13, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664, ISNI 0000 0001 2113 0101
Loucel, José Mauricio. Prólogo p. i-ii
entre la academia y el mundo empresarial; por esa razón, se produce de la mano
de nuestra Facultad de Ciencias Empresariales, donde se invita a docentes y
estudiantes a participar en la elaboración de su contenido.
Y es que ninguna de estas publicaciones fuera posible sin la colaboración de los
articulistas. En cada una de ellas su participación es crucial para que vean la luz
y sean compartidas con los lectores.
En este número de Kóot, agracemos al poeta y escritor Carlos Parada Ayala,
al Dr. Héctor Samour, que antes de partir nos entregó un importante artículo,
una reexión sobre el existencialismo; a la Dra. Amparo Marroquín-Parducci,
reconocida investigadora y docente universitaria; al Dr. Rubén Funez, docente
y estudioso de la losofía, al doctorandus Ernesto Rivas Arévalo y a la Licda.
Carmen Molina-Tamacas que con su libro, Salviyorkers, ha contribuido al estu-
dio del fenómeno migratorio desde sus raíces.
Este espacio de difusión está abierto para todos los académicos que deseen
compartir sus investigaciones, experiencias y reexiones. Como reza nuestra
misión, esta casa de estudios promueve la capacidad crítica y la investigación
pertinente, dentro y fuera de nuestras aulas. Desde esta Universidad siempre ha-
cemos que las cosas sucedan; por eso, seguiremos apoyando la producción del
conocimiento, analizando la realidad y estudiando nuestro pasado para entender
nuestro presente.
Gracias por acompañarnos en una edición más de esta revista que trabajamos
con esmero para que llegue hasta ustedes. Que su contenido sea de provecho y
que nos sigan leyendo en nuestros números venideros. Hasta entonces.
Dr. José Mauricio Loucel
Rector Vitalicio y Presidente de la Utec
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A manera de presentación
Graticante es para nosotros poder presentar a nuestros lectores la edición 13
de la Revista de museología Kóot que la Dirección de Cultura de la Universidad
Tecnológica de El Salvador, tiene a bien publicar.
En esta edición presentamos diferentes artículos que se enmarcan en el fenómeno
de la museología, pero también en el campo de las ciencias humanísticas
en sus múltiples disciplinas. Una revista amplia en su contenido, lo que nos
permite hacer que nuestros artículos entren dentro del amplio spectrum de
la antropología; ya sea desde el punto de vista de la cultura en general, pero
también dentro de aspectos concretos.
Comenzamos con un interesante artículo del poeta y escritor Carlos Parada
Ayala que escribe sobre el Museo Americano de la Poesía en Washington, D. C.,
un lugar para el diálogo entre poesía, música y artes plásticas; naturalmente en
las entrañas de la gran metrópoli. Un espacio en donde el autor nos habla sobre
el museo como punto de encuentro donde los poetas se reúnen en una tertulia
cultural teniendo la oportunidad para expresar, no solamente diferentes campos
de la poesía, pero también quehaceres que tienen que ver con la vida cultural
de muchos latinoamericanos y estadunidenses de origen latino nacidos en los
Estados Unidos que quieren compartir y hasta buscar o reedicar su identidad.
Un punto de encuentro de músicos, un punto de encuentro de pintores, un punto
de encuentro de poetas; pero también un punto de encuentro de todo aquel que
ama la cultura.
También hay un interesante artículo del doctor Héctor Samour†, que en paz
descanse, recientemente fallecido. Previo a entrar en el contenido de este artículo,
el doctor Rafael Guido Béjar hace un análisis póstumo a la persona del doctor
Samour, como hombre, como cientíco social, como lósofo; pero también como
humanista. En la misma línea el máster Antonio Villalta, politólogo, también
hace una reexión sobre el doctor Samour. Estos dos connotados investigadores
hacen referencia a la persona del doctor Samour como tal, ya que ellos, amigos,
trabajaron directamente con él en diferentes momentos.
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Rivas, Ramón. A manera de presentación p. 5-7
Ahora entramos en detalles sobre el artículo que escribe el doctor Samour
titulado: El Existencialismo. En este artículo, Samour realiza una aproximación
al existencialismo, analizando tesis fundamentales a partir de antecedentes en
la historia de la losofía y de las obras más relevantes de diferentes autores
considerados como existencialistas. Se trata de un novedoso artículo que
nos lleva a la reexión y nos invita a profundizar en aspectos que tienen que
ver directamente con el ser humano, con la persona a título individual, pero
también en sus interrelaciones, su convivencia. Un artículo amplio en donde
elementos claves como la fonología de la existencia humana, la sociología, la
fenomenología, el existencialismo, la crítica y la interpretación del siglo XIX
y sus pensadores, lósofos son analizados y abordados ―algunos de ellos
naturalmente―, y tratan este fenómeno tan candente todavía, como es el tema
que aborda Samour, es decir, el existencialismo. Interesante es también que
Samour habla del existencialismo como una losofía que ha sabido sobrevivir a
otras corrientes losócas de la época en las que surgió y naturalmente esto es
motivo para que él profundizara y nos lleve a conocer diferentes perspectivas
partiendo de una visión histórica y profunda.
Otro artículo es la reseña que hace la Dra. Amparo Marroquín-Parducci, al
particular estudio de la antropóloga y periodista Carmen Molina Tamacas, que
ha sabido combinar su experiencia antropológica y periodística al hacer de ese
estudio un magistral libro sobre los salvadoreños en la gran metrópoli, Nueva
York, titulado: Salviyorkers. Un libro que ya lleva varias ediciones y ganado varios
premios. La Dra. Marroquín-Parducci, reconocida investigadora y catedrática
de la Universidad Centroamericana, hace una referencia a manera de prólogo y
una reexión acertada en la que arma y con razón, que el trabajo de Carmen
Molina Tamacas es un documento que llega en un momento muy particular. Libro
escrito en momentos en que los hispanos siguen siendo en los Estados Unidos
una minoría importante, pero no crucial, por ejemplo, como para poder llegar
a determinar y decidir elecciones presidenciales. En el 2019, uno de cada seis
estadunidenses era hispano. Los cálculos del Pew Hispanic señalan que pronto
habrá un nuevo mapa demográco del país. El poder demográco de los hispanos
será decisivo en las elecciones que vendrán en las próximas décadas. Sin más,
se trata de un buen análisis de Amparo Marroquín-Parducci por su importancia
hemos decidido publicarlo en esta edición.
El doctor Rubén Funez, Filósofo y catedrático de la Universidad Tecnológica
de El Salvador, por su parte, escribe también un sugerente artículo analizando
el trabajo de Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco. En este
trabajo, como muy bien lo dice el doctor Funez, se limita a exponer las ideas
principales, tanto el discurso del método, como de las meditaciones metafísicas
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Rivas, Ramón. A manera de presentación p. 5-7
de Descartes. Aparece el esfuerzo del autor para exponer su propia lectura de
dos obras losócas que se deben conocer, no sólo por el deseo de informarnos;
sino también porque estamos persuadidos de que todavía pueden aportar luz de
estar en la realidad. Es un artículo que nos lleva a temas como creencia y duda;
la verdad, la metafísica y sobre todo la teoría del conocimiento, en el marco
también de llegar a reexionar sobre una losofía moderna.
El doctor Funez es un renombrado catedrático de nuestra casa de estudios, pero
también un lósofo de mucha experiencia en el área de la escritura. Sus aportes
a esta revista de museología son de vital interés, tal como lo comprueban los
muchos lectores que nos dan sus opiniones.
Luego tenemos un artículo del escritor doctorandus Ernesto Rivas Arévalo
que ha sabido escribir, con lujo de detalles, un artículo sobre el padre Marinus
Braspenning; un sacerdote de los Países Bajos que vivió por mucho tiempo en
Ilobasco, El Salvador. Marinus Braspenning fue un sacerdote de la Congregación
de la Misión (Lazaristas) que muy joven llegó a China como misionero, país
del que fue expulsado en 1951 tras la llegada de Mao Zedong al frente de la
República Popular China. Estando de nuevo en los Países Bajos, fue destinado
a los Estados Unidos de América y luego a El Salvador donde vivió cuarenta
años. El padre Marinus Braspenning fue un sacerdote muy querido por la
población ilobasquense. Sus restos se encuentran allí sepultados a un lado de la
Iglesia San Miguel Arcángel en la gruta de Nuestra Señora de Lourdes. Allí es
también un punto de encuentro para muchos ilobasquenses.
Con esta pequeña obra biográca, el doctorandus Rivas Arévalo, hace un viaje
cronológico en la vida del hombre Marinus Braspenning en su búsqueda por
encontrar una nalidad en su vida y un puesto donde ejercer su labor misionera.
El autor no busca santicar la persona del sacerdote ni otorgarle cualidades
mesiánicas, todo lo contrario, su propósito es situarlo en relación con la sociedad
por él elegida, la ilobasquense. Situarlo en una sociedad donde desarrolla su
vínculo social y deja una huella muy marcada, la evidencia de su presencia
en la mente de sus parroquianos. Ilobasco es la ciudad donde se le honoríco
erigiendo un centro educativo que lleva su nombre y en el que año tras años
muchos jóvenes se gradúan.
LEGITE ET IMPLETE VOS SCIENTIA
Dr. Ramón Rivas
Director de Cultura, editor de Revista de Museología Kóot,
Universidad Tecnológica de El Salvador
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Universidad Tecnológica de El SalvadorUniversidad Tecnológica de El Salvador
Museo Universitario de Antropología, MUAMuseo Universitario de Antropología, MUA
Universidad Tecnológica de El Salvador
Museo Universitario de Antropología, MUA
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Parada-Ayala, Carlos. El Museo Americano de la Poesía en Washington, D. C. Un lugar para el diálogo entre
la poesía, la música y las artes plásticas en las entrañas de la gran metrópolis p. 9-14
El Museo Americano de la Poesía
en Washington, D. C. Un lugar para el diálogo
entre la poesía, la música y las artes plásticas
en las entrañas de la gran metrópolis
The American Museum of Poetry in Washington, D. C. A place
for dialogue between poetry, music and the plastic arts in the
heart of the great metropolis
Carlos Parada Ayala
Escritor y poeta
ayarte@gmail.com
Fecha de recibido: 27-04-2021
Fecha de aceptación: 30-05-2021
DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i13.14797
URI: http://hdl.handle.net/11298/1218
Resumen
El Museo de Poesía Estadounidense “fundado en 2004 por Jon West-Bey, su
hallazgo ha sido un espacio para la construcción de comunidad, un espacio para
la poesía y arte y música para entrar en conversación. Es un lugar donde la gente
puede entrar y hablar con un poeta o artista, o simplemente acercar una silla y
escribir. Es un espacio que tiene trabajo con poetas, artistas y músicos a nivel
local, nacional e internacional e impulsa la idea de que los artistas y escritores
locales no están localizados.”
Palabras clave: El Salvador – aspectos sociales, sociología, inmigrantes,
Filosofía, museos, cristianismo, visitas a los museos, actividades de los museos,
participación cultural, museos de arte, musicos de jazz, literatos latinoamericanos
– siglo XXI, literatos – conversaciones, literatos estadounidenses
Abstrac
The Museum of American Poetry was “founded in 2004 by Jon West-Bey” The
museum has represented a space for community building, a for poetry, art and
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Parada-Ayala, Carlos. El Museo Americano de la Poesía en Washington, D. C. Un lugar para el diálogo entre
la poesía, la música y las artes plásticas en las entrañas de la gran metrópolis p. 9-14
music as a conversation starter. It’s a place where people can come and talk
to a poet or to an artist, or to simply grab a chair and begin to write. It is a
space that works with poets, artists and musicians at the local, national and
international levels; it promotes the idea that local writers and artists should
be located.”
Key words: El Salvador – social aspects, Sociology, immigrants, Philosophy,
museums. christianity, visits to the museums, museum activities cultural
participation, art museums, Jazz musicians, latin american literates – XXI
century, literates – conversations, us literates
La banda del bajista español Pepe González toca ritmos clásicos del jazz latino
y bossa nova mientras el público se acomoda al fresco en las sillas plegables
frente al Museo Americano de la Poesía, en el barrio artístico de Brookland,
en esta ciudad de Washington, D. C. Las paredes del interior del museo están
cubiertas con las obras de artistas locales ubicadas a espaldas de los músicos.
El escenario exterior improvisado garantiza un elevado nivel de protección en
un momento en que el 70 % de la población de la ciudad ha recibido por lo
menos una dosis de la vacuna contra el coronavirus, pero en el que los casos de
infección han comenzado a dispararse.
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Parada-Ayala, Carlos. El Museo Americano de la Poesía en Washington, D. C. Un lugar para el diálogo entre
la poesía, la música y las artes plásticas en las entrañas de la gran metrópolis p. 9-14
Brandon Johnson, poeta afroamericano y maestro de ceremonias, toma el
micrófono al nalizar la música y presenta a los invitados especiales de la
lectura del día: Los poetas salvi, Quique Avilés y Carlos Parada Ayala, ambos
residentes de Washington desde los años 80. La poesía de Quique Avilés forma
parte del reciente documental La Manplesa de la cineasta Ellie Walton, y Carlos
Parada Ayala es co-editor de la antología bilingüe Knocking on the Doors of the
White House:Latina and Latino Poets in Washington, D. C.
A medida que los poetas recitan sus poemas, Pepe González escucha atento
y hábilmente improvisa acompañamientos de jazz en el bajo con los ricos
contrapuntos del saxofonista y el guitarrista de la banda. La poesía de estos
escritores, en inglés, spanglish y español, aborda temas de índole social, amor,
humor, inmigración, guerra, denuncia y resistencia, pero, principalmente, es
un reejo poético de los ajustes y transformaciones a nivel material, social
y espiritual, que ha experimentado una población que, a capa y espada, ha
tenido que forjar su presencia y participación activa en los ámbitos artísticos,
económicos y sociales en estas latitudes.
El Museo Americano de la Poesía, dirigido por el poeta, artista y docente Sami
Miranda, nacido en el Bronx, de padres puertorriqueños, se ha convertido en
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Parada-Ayala, Carlos. El Museo Americano de la Poesía en Washington, D. C. Un lugar para el diálogo entre
la poesía, la música y las artes plásticas en las entrañas de la gran metrópolis p. 9-14
un espacio esencial para las comunidades artísticas y literarias multiculturales
y diversas del área metropolitana. Con inspiración formal y práctica inclusiva
hacia artistas que de alguna manera u otra no reciben el acogimiento de otras
instituciones de carácter formalista y exclusivo, el museo, además, exhibe de
manera permanente obras de arte plástica realizadas por artistas locales. La hábil
curación de estas obras, así como la calidad de las presentaciones literarias del
museo, surgen de manera poderosa a pesar del limitado espacio y presupuesto
con que cuenta el museo, el cual, a pesar de aún con estas circunstancias, se
preocupa por ofrecer un estipendio simbólico pero importante a los escritores
y músicos invitados a los recitales de poesía.
Así se expresa sobre la labor del museo su director, Sami Miranda:
El museo lo fundó Jon West-Bey en 2004. Desde su fundación, ha sido
un espacio para crear comunidad, un espacio para que la poesía, el arte
y la música entren en conversación. Es un espacio en el que la gente
puede entrar y conversar con un poeta o artista, o simplemente sacar
una silla y ponerse a escribir; un espacio que ha funcionado con poetas,
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Parada-Ayala, Carlos. El Museo Americano de la Poesía en Washington, D. C. Un lugar para el diálogo entre
la poesía, la música y las artes plásticas en las entrañas de la gran metrópolis p. 9-14
artistas y músicos a nivel local, nacional e internacional, y promueve la
idea de que los artistas locales no están connados a lo local.
El 24 de septiembre, la peña poética y cultural, patrocinada por Casa de la
Cultura El Salvador y el Colectivo Literario Alta Hora de la Noche, se llevará a
cabo en el Museo Americano de la Poesía. Esta será la primera peña presencial
después del cierre de espacios desde la pandemia, tanto en el Consulado
como en la Embajada de El Salvador, en donde se realizaban estas esenciales
actividades culturales. En este evento, se presentará la poeta dominicana Sofía
Estévez, autora del poemario Los abrojos del bien. La obra de Sofía, quien
además es docente y activista cultural, ha sido destacada recientemente en el
histórico Maratón Internacional de Poesía del Teatro de la Luna, que año tras
año se organiza en Washington, D. C.
Con una na e inagotable trayectoria de gestión cultural, Jeannette Noltenius,
directora ejecutiva de la Casa de la Cultura El Salvador, declara que “para la
Casa de la Cultura, el Museo Americano de la Poesía signica un espacio de
encuentro y de celebración multicultural y multilingüe. El ejemplo de Sami
Miranda a través de los años es un ejemplo de compromiso con la promoción
y el desarrollo cultural local. Asimismo, ha logrado realizar una promoción a
nivel nacional e internacional”.
La mesa directiva del Museo Americano de la Poesía incluye un importante
elenco de profesionales en el ámbito artístico, literario y técnico, como su
fundador, el curador y consultor de museos Jon West-Bey; los poetas Reuben
Jackson, Naomi Ayala y Fred Joiner; el escultor Wilfredo Valladares y la tesorera
profesional Sheila Dunn. Washington, D. C., es la ciudad de Estados Unidos con
el proceso de aburguesamiento (gentrication) más rápido en todo el país. Este
proceso ha desplazado a comunidades que garantizaban el carácter multicultural
y diverso de la ciudad. En medio de ese proceso, la labor de esta mesa directiva,
tanto como los artistas y organizaciones que promueven el Museo Americano
de la Poesía, se ha convertido en una piedra angular, un punto de encuentro y
de resistencia en el que se conjugan las artes plásticas, la música y la poesía de
manera integral en las entrañas de la gran metrópolis.
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Parada-Ayala, Carlos. El Museo Americano de la Poesía en Washington, D. C. Un lugar para el diálogo entre
la poesía, la música y las artes plásticas en las entrañas de la gran metrópolis p. 9-14
Carlos Parada Ayala
Nació en San Juan Opico, La Libertad. Es autor de La luz de la tormenta / The
Light of the Storm (Zozobra Publishing, 2013), y coeditor de la antología Al pie
de la Casa Blanca: Poetas hispanos de Washington, D. C. (North American
Academy of la Lengua Española, 2010). Parada Ayala recibió el Premio de
Poesía Larry Neal de la Comisión de las Artes de D. C., es miembro del colectivo
de poesía Alta Hora de la Noche y miembro fundador de ParaEsoLaPalabra, un
colectivo de artes de varios géneros en D. C. Parada Ayala está incluido en la
serie de podcasts “El poeta y el poema en la Biblioteca del Congreso” y fue
un lector destacado en el Encuentro Internacional de Poetas en El Salvador, el
Festival de Poesía Latinoamericana en Nueva York y el Maratón de Poesía del
Teatro de la Luna, en D. C.
Fotos: Brandon D. Johnson, www.bdjohnsonphoto.com
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la poesía, la música y las artes plásticas en las entrañas de la gran metrópolis p. 9-14
Palabras Póstumas a Teto Samour
Héctor Jesús Samour Canán, el brillante lósofo y sociólogo de la Universidad
Centroamericana José Simeón Cañas (UCA) que muriera en febrero de este
año, fue uno de uno de mis grandes compañeros durante toda mi vida académica
en la misma institución. Fuimos contemporáneos en la educación universitaria
y compartimos objetivos y actividades comunes en las distintas etapas que he
trabajado para la UCA. Durante su estadía en la Secretaría de Cultura y en
el Viceministerio de Educación me hizo la deferencia de nombrarme Asesor
principal en ambas oportunidades, por lo que sé cómo pensaba en lo académico
y como servidor público. Aquilato y soy testigo de su sensibilidad, preparación,
capacidad de gestión y creatividad en cada uno de esos campos. Sus logros
fueron importantes en las dos áreas de acción y desarrollo.
Quiero esta vez, rescatar de lo anecdótico una actividad que desempeñamos en
los inicios de nuestra carrera docente en la UCA. Recordamos con admiración
al profesor-investigador del Departamento de Filosofía, al Doctor en losofía,
al docente de materias como historia de la losofía, epistemología, losofía
contemporánea, losofía latinoamericana, metafísica; recordamos al estudioso
y continuador de la losofía de Ignacio Ellacuría, mártir salvadoreño y creador
de un pensamiento inagotable para conocer la realidad salvadoreña y para la
losofía y la teología en general. Conocemos la riqueza de los aportes en libros,
artículos, conferencias, cursos de la actividad de Samour, nacionalmente y en
el extranjero. Será muy difícil olvidar su presencia en estas áreas de la práctica
creativa académica.
Quisiera, esta vez, recordar a Teto (como le llamábamos sus allegados) como el
activista crítico de la sociedad salvadoreña en movimiento. Cuando iniciábamos
las primeras actividades docentes para las que habíamos sido contratados en la
UCA de la primera mitad de la década de los setenta del siglo pasado, muchos
profesores con distintas ideologías nos unimos para hacer la crítica cotidiana
de las actividades del gobierno y la empresa privada de aquella época. Nos
reuníamos muy temprano de la mañana, ya habíamos leído los periódicos del
día y teníamos temas que habían sido emitidas por radio, tv o que habían sido
transmitidas por fuentes conables. Nos distribuíamos los temas y cada cual
se hacía responsable de desarrollar una breve crítica escrita, a veces de media
página para que fuera leída en un espacio radial de la YSAX, una radio de la
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Bejar, Güidos. Palabras Póstumas a Teto Samour p. 16-17
iglesia en aquel período que nos daba un tiempo para la difusión de los textos.
Eso nos llevaba parte de la mañana y como no había computadoras personales
ni internet en aquella época, las críticas se hacían en máquinas de escribir y, a
veces, a mano.
Una compañera pasaba antes de mediodía por las contribuciones críticas de los
compañeros de actividad, las recogía en los cubículos u ocinas de cada quién
y las llevaba a YSAX, donde se encontraba un personaje del cual dependía
el éxito del programa radial de cada medio día. Se trataba de Teto Samour,
quien lapiz a mano corregía los textos enviados, les hacía giros para que
muchos de ellos dejaran de ser textos escritos para la lectura en silencio y se
convirtieran en textos para la palabra hablada y tuvieran el sabor crítico que
se esperaba de ellos. Todo esto en tiempos breves que se tenían antes de la
programación. Pero el papel de Teto no terminaba con esto, estaba una labor
mucho más complicada. Teto también leía los textos a lo largo del programa
con su voz ronca y golpeante, fuerte y entonada, precisamente para el debate y
el comentario acre que pulverizaba el hecho criticado. Usaba ese tono de voz
con intención de provocar respuestas o callar ante la armación realizada. La
audiencia del programa era alto y de atención obligada a mediodía en todos los
hogares. Esto se hizo durante mucho tiempo.
Esto hacía de Héctor Samour tener una iniciativa privilegiada y un compromiso
en toda la extensión de la palabra, que hacía caso omiso de las consecuencias de
represión con que los militares ensoberbecidos de la época reaccionaban contra
la crítica a favor de los sectores menos privilegiados. La que nunca varió en la
actitud de Samour.
Güidos Bejar
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Parada-Ayala, Carlos. El Museo Americano de la Poesía en Washington, D. C. Un lugar para el diálogo entre
la poesía, la música y las artes plásticas en las entrañas de la gran metrópolis p. 9-14
EL LEGADO
Esta nueva edición de la Revista de Museología Kóot, presenta uno de los
últimos textos escrito por el doctor Héctor Jesús Samour Canán, un salvadoreño
de origen palestino que dedicó su vida a la losofía y sociología para interpretar
la realidad social del país.
La comunidad académica reconoce la trayectoria de este hombre de ciencias;
otros lo recuerdan como el amigo, el compañero y el hombre que siempre
mostró una amistada sincera.
Muestra de ello es el buen recuerdo que dejó en la escritora salvadoreña Sabina
de Alger, quien al reconocer el legado de su amigo dice textualmente: “A Héctor
Samour Canan, para muchos Teto, para otros el Dr, mi maestro, amigo, colega,
autor, mejor interlocutor para una larga conversación, una persona en la que
habitaba la hermana Filosofía, la probada virtud, la sencillez y el conocimiento
uía a torrente con total naturalidad.
El buen conversador, el crítico acérrimo de la injusticia social, el soñador
incansable de un país mejor, al que le parecía insólito el desconocimiento de las
cosas simples y los teoremas sobre los que se sostiene nuestra existencia.
Para el que era inconcebible la indiferencia en la esencia del ser humano, el que
vivió y sufrió en silencio los embates de una sociedad carente de valores, los
abusos de poder y los sueños derrumbados del idealismo al estar en la cúspide
y no poder hacer nada.
Soñar con cambios a los que un sistema y un colectivo se oponen, soñar con una
educación justa, equitativa y dinámica; y solo lograrlo en aquellos que abrimos
la mente y el corazón a los cambios.
Extrañamos sus llamadas, sus visitas, su entrega en todo lo que concernía a
educación, tenemos una enorme responsabilidad de hacerlo trascender en sus
legados y sueños”.
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Villalta, Antonio. El Legado p. 18-19
Y si vamos preguntando a cada amigo, alumno, compañero o cercano a este
hombre, sin duda alguna escucharemos un buen concepto de él; pero, sobre
todo, de su legado como losofo que intentó por este medio explicar la realidad
que viven las personas en este país.
Extraemos algunas frases dichas por Luis Armando González, en su columna de
opinión del 10 de febrero de 2022 publicada en Diario Co Latino, la cual dice:
“Mi recuerdo de Teto, en mis años de formación universitaria básica –es decir,
fundamental— es un recuerdo agradecido. Además de su enorme talento como
profesor –con una didáctica creativa, no surgida de manuales o recetas—, sus
conocimientos sólidos en losofía clásica alemana y marxismo le permitieron
dejar huellas imborrables en las estructuras cerebrales y mentales de quienes
éramos sus alumnos.
…Enérgico, potente, lógico, seguro de sí mismo, con dominio de lo que
enseñaba y creativo en su didáctica: ese es el retrato que yo conservo de Teto. No
soy el único que lo piensa: he conversado con colegas que también fueron sus
alumnos –y con algunos de los cuales también tuvo discrepancias en diferentes
momentos—y coinciden conmigo. Teto fue un profesor universitario fuera de
serie. Tuvo otras facetas, pero en ninguna mostró la excelencia de la que hizo
gala como educador”.
Sin duda alguna, todos coinciden que Héctor Samour dejó un legado, y en
sus amigos que muy difícilmente podrá borrarse. Es un legado académico
compartido con empatía y pragmatismo. “La tradición educativa de Teto aún
permanece en quienes fuimos sus alumnos como una voluntad de liberación que
palpita en el pecho”, dice Rodrigo Barba, en el Diario Digital ContraPunto, otro
alumno del doctor en losofía y trabajador de la cultura en el país.
La revista de Museología Kóot de la Universidad Tecnológica de El Salvador,
publica uno de sus artículos, al ser parte el Dr. Samour del equipo editorial. Esta
publicación póstuma traerá a mente a ese hombre que analizó la realidad desde
la arista losóca de primer mundo.
Master Antonio Villalta
Politólogo.
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Samour, Héctor. ¿Qué es el existencialismo? p. 20-37
¿Qué es el existencialismo?
What is existentialism?
Héctor Samour †
Docente investigador
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, UCA
hsamour@uca.edu.sv
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7218-0619
Fecha de recibido: 10-08-2021
Fecha de aceptación: 30-10-2021
DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i13.14798
URI: http://hdl.handle.net/11298/1223
Resumen
El artículo realiza una aproximación al existencialismo analizando sus tesis
fundamentales a partir de sus antecedentes en la historia de la losofía y
desde las obras más relevantes de los diversos autores que se han considerado
existencialistas. Sin embargo, la denominación de existencialista se puede
extender a otros pensadores que la rechazan e incluso a autores de épocas
anteriores que no han sido identicados como tales. Una característica esencial
del existencialismo es precisamente esta aparente indeterminación de su
pensamiento y el contraste con el bajo número de pensadores que aceptan tal
denominación debido a su ubicua localización histórica y geográca. Y es que el
existencialismo no es solo una escuela losóca, sino la plasmación conceptual
de una actitud y el estudio profundo de la existencia humana.
Palabras clave: Fenomenología existencial, sociologia fenomenologica,
existencialismo – critica e interpretacion – Siglo XIX, Filosofía, lósofos
franceses, Filosoa moderna, racionalismo, civilizacion - Filosoa idealismo.
Abstrac
The article makes an approach to existentialism by analyzing its fundamental
theses beginning from its antecedents in the history of philosophy, as well as
from the most relevant works written by a variety of authors who have claimed
to be existentialists themselves. However, the term existentialist can be extended
to other thinkers who reject it, and even to authors from earlier periods and
who have not been identied as such. An essential feature of existentialism
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Samour, Héctor. ¿Qué es el existencialismo? p. 20-37
is, precisely, this apparent indecisiveness of their thought and the contrast it
has with the low number of thinkers who accept such a denomination due to
its ubiquitous historical and geographical location. Existentialism is not only
a philosophical school but the conceptual embodiment of an attitude, and the
deep study of human existence.
Key words: Existencial Phenomenological sociology, existentialism – criticism
and interpretation - XIX century, Philosophy, philosophers french, philosophers
modern, rationalism, civilization – philosophy, idealism
1. Introducción
El existencialismo es una losofía que sobrevive a otras losofías de la época en
que surgió, a pesar de que se le considere como el pensamiento de un tiempo en
crisis ya superado. Sin embargo, su inuencia es todavía muy importante. Esto
se debe, fundamentalmente, a diversas razones, pero especialmente a dos: (a)
profundidad de los autores “existencialistas” y (b) raíces mismas de la condición
humana que ellos estudian. La “gran moda” del pensamiento existencialista fue
en la postguerra y se prolongó en la década de los años cincuenta. Pero bien,
un primer rasgo del “existencialismo” es que resulta imposible circunscribirlo a
una época y a un cierto número de autores, como también resulta difícil incluir
como existencialistas a un cierto número de autores con exclusión de otros.
De hecho, solo un grupo reducido de lósofos ha aceptado de buen grado el
nombre de existencialista: Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus
y M. Merleau-Ponty. Todos franceses, unidos por algunas tesis losócas
comunes y una actitud similar ante la vida.
Sin embargo, la denominación existencialista se puede extender a otros
pensadores que la rechazan e incluso a pensadores de épocas anteriores, o a
lósofos actuales que no aceptan ser calicados de existencialistas.
Una característica esencial, pues, del existencialismo es esa su aparente
indeterminación de su pensamiento y del contraste con el poco número de
pensadores que aceptan tal denominación, y por su indeterminada localización
histórica y geográca. Y es que el existencialismo no es solamente una escuela
losóca; es algo más. Es la plasmación conceptual de una actitud humana y el
estudio profundizado de la existencia humana.
La actitud existencialista y las losofías que se llaman tales, o que nosotros
enmarcamos dentro del pensamiento existencial se denen por su oposición a
todo sistema acabado de pensamiento, a todo ser y a toda explicación plena y
sistemática de la realidad.
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Samour, Héctor. ¿Qué es el existencialismo? p. 20-37
Frente a la actitud racionalista y sistematizadora que pretende, al menos
tendencialmente, darnos una explicación acabada y, por lo tanto ja de la
realidad, la actitud existencialista, siempre objetará dos cosas:
1. La “realidad humana” se caracteriza por el hecho de estarse haciendo
constantemente a partir de decisiones y con la estructura de la libertad.
Por lo tanto, ese modo de ser, que es la existencia humana, escapa a las
posibilidades de explicación de un sistema racional.
Hay, pues, una oposición unánime a considerar la existencia como una cosa
que pueda abstraerse y conocerse desde fuera, a título de dato objetivo, el
cual podamos agotarlo en una explicación denitiva.
2. Las mismas explicaciones racionales y sistemáticas son, en última instancia,
modos posibles —pero no necesarios— de la existencia humana. Como
tales se remiten a esta y no pueden agotarla.
Si denimos, pues, en sentido amplio, al existencialismo como esa actitud
losóca general o modo de losofar opuesto a todo sistema acabado de
pensamiento o a las explicaciones totales y últimas de la realidad, la historia
del existencialismo es larga y con muchos antecedentes.
2. Antecedentes
En la losofía griega, Gorgias y Protágoras son ejemplos claros de losofías
centradas en la existencia y opuestas a los sistemas metafísicos de Heráclito y
Parménides. Su preocupación por los problemas humanos, su reexión centrada,
más en la realidad humana que en la natural, su postura relativista respecto al
conocimiento y a los valores son tesis sofísticas que muestran una preocupación
existencial. Sócrates mismo, por su orientación hacia los problemas humanos,
por su cuestionamiento a todo saber acabado y dogmático, etc., también puede
ser considerado dentro del pensamiento existencial.
Si la Escolástica parece cubrir la Edad Media con un pensamiento teológico-
racionalista (el de santo Tomás de Aquino), el pensamiento “otro” se refugiará
en la herejía, en la alquimia y en la magia que preparan el Renacimiento. El
pensamiento “humanista”, el pensamiento rebelde y existencial que en muchos
casos terminó en la hoguera o, por lo menos, en la exclusión de órdenes religiosas,
cuestiona la Escolástica. Pero es fundamentalmente en los místicos que viven su
religión en el desgarramiento de su existencia, y que no se conforman con los
ritos externos del culto, donde resulta más viva la expresión existencial.
En la Edad Moderna, Pascal es el que, dentro del racionalismo, piensa las
paradojas y la angustia que enfrenta el hombre ante lo absoluto, el vacío y la
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Samour, Héctor. ¿Qué es el existencialismo? p. 20-37
soledad en que se encuentra el individuo en el interior de las explicaciones
racionales y metafísicas del universo.
Estamos haciendo un muestreo histórico para presentar el hecho de que el
existencialismo va a responder, en la actualidad, a una profunda necesidad y
a una estructura esencial de la existencia humana. Pero hay dos autores de la
historia de la Filosofía, importantes para entender la problemática existencialista
contemporánea: Kant y Hegel.
La tesis kantiana, central en toda su losofía crítica, de que resulta imposible
conocer para el hombre las cosas tal como son “en sí”, es la tesis que Kant
opone a toda la metafísica anterior y a todo intento por revivir la metafísica.
El sostener que hay “límites” en la naturaleza humana —límites que forman
la estructura misma de su conocimiento y, en el fondo, del modo de ser del
hombre— conduce a fundamentar todo desarrollo losóco en un previo
análisis de lo que es el hombre, de la naturaleza humana como nitud. Una
ontología del hombre que desarrolle todos los problemas referentes a su nitud
es el proyecto kantiano, que lo convierte en antecedente directo y necesario del
existencialismo contemporáneo. Cuando Kant desarrolla sus temas en las tres
Críticas, no hace sino siempre remitir a la nitud humana:
- En la Crítica de la razón pura se investiga la nitud del conocimiento
humano;
-
En la Crítica de la razón práctica, las condiciones de la acción moral
—libre—
del hombre;
- En la Crítica del juicio, lo que el hombre puede esperar.
Pero como Kant mismo dice, las tres investigaciones se sintetizan en una sola
cuestión: ¿Qué es el hombre? Este es, para Kant, el problema fundamental de
la Filosofía.
Así, toda la lucha teórica contra la tesis de la “cosa-en-sí” es un intento por
restaurar la Metafísica. Tal es el sentido de la “superación” de Kant hecha por el
idealismo alemán, sobre todo por Hegel, quien supera —más bien, subsume—
el problema de la nitud del hombre en la innitud del espíritu. Para Hegel,
el hombre no es más que el principio en que la razón del mundo llega a su
autoconciencia plena y con ello a su plena realización; todas las contradicciones
que se dan en la vida y en la historia de los hombres no conducen a la
problemática antropológica, sino que se explican por la lógica de la idea —por
la astucia de la razón— para llegar a su plena realidad mediante la superación de
la contradicción. Si el hombre es el lugar y el medio donde la razón del mundo
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Samour, Héctor. ¿Qué es el existencialismo? p. 20-37
De izquierda a derecha Héctor Samour y Ramón Rivas,
en el Museo Universitario de Antropología MUA
se conoce a sí misma, entonces, no hay límites para lo que el hombre puede
saber y hacer, y también es la idea la que realiza todo.
Sin embargo, la losofía de Hegel contiene, en muchos aspectos, los elementos
de su crítica, y anuncia una serie de tesis del marxismo, pero también del
existencialismo contemporáneo. En la losofía de Hegel, encontramos
elementos o aspectos existenciales —aunque, claro está, englobados en sus
tesis metafísicas más generales—. En la losofía de Hegel este “momento”
o “gura” existencial es muy amplio, pero Hegel lo que hace es recoger y
analizar, para superarlas, las tesis generales de las losofías existenciales
anteriores a él.
En la Fenomenología del espíritu, Hegel desarrolla el análisis de la realidad
humana que permite al hombre llegar al conocimiento losóco y cientíco
de la totalidad del ser, incluido en esta totalidad su “autoconocimiento” como
espíritu y el de la historia que debió recorrer para llegar a ser lo que es: el hombre
contemporáneo capaz de reconocerse al conocer la totalidad como espíritu.
Las diferentes etapas recorridas en su historia por la humanidad son partes de
su “formación” y no se abandonan o suprimen al ser superadas en una nueva
etapa (aufhebung). Cada una es “conservada” como un aspecto o como un
componente de la realidad actual, pero ya no es el aspecto predominante, sino
que se encuentra subsumido por el nuevo momento, que es su resultado y que
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Samour, Héctor. ¿Qué es el existencialismo? p. 20-37
lo sobredetermina. Así, cada momento histórico es una gura en el análisis del
ser actual.
En la Fenomenología del espíritu, se estudian y se describen, como tres
momentos del espíritu, las tesis existenciales que corresponden a muchos
temas del existencialismo contemporáneo y a las actitudes humanas que dan
base a este. Estos momentos o guras son lo que Hegel llama el estoicismo, el
escepticismo y la conciencia desventurada o subjetivismo piadoso. Estas tres
etapas se van superando unas a las otras, hasta ser ellas, a su vez, superadas por
la “razón” y el “espíritu”.
El estoicismo. La conciencia estoica es una etapa de la autoconciencia que
surge en épocas caracterizadas por el miedo y la esclavitud, pero donde ya se
ha conseguido un desarrollo cultural avanzado. La conciencia estoica desdeña
las situaciones de sujeción externa en la que se encuentra, como una tentativa
de evasión del pensamiento. Se busca escapar de la alienación real refugiándose
en el interior del individuo, en su pensamiento, tratándose de elevar por encima
de la realidad. Es una etapa en la que el ser humano no objetiva su libertad,
sino que, de modo pasivo y abstracto, trata de liberarse de las presiones de
la realidad por el pensamiento subjetivo. Retirado de la acción, y refugiado
en su interioridad, el hombre es “libre, tanto sobre el trono como bajo las
cadenas”, pero la situación de sujeción externa se mantiene. Esta etapa debe,
pues, ser superada. Es una actitud existencial presente incluso en la actualidad.
El espíritu en su desarrollo no anula sus momentos anteriores, sino que los
conserva superados en su fase superior de desarrollo. Hegel señala el carácter
abstracto de la actitud estoica, en la que se exalta la idea de libertad, pero no se
consigue la libertad real. Identica libertad con libertad de pensamiento, pero
no se consigue libertad real.
El escepticismo. Es la realización explícita de lo que el estoicismo ofrecía
mediante el concepto meramente implícito. Si el puro pensamiento descubre
la libertad interna, esta no puede ser indiferente, como en el estoicismo, a los
contenidos de la realidad concreta; debe actuar para realizarse como libertad.
El pensamiento no es solo lo opuesto a la naturaleza; es lo negativo puro. La
conciencia del hombre es “la inquietud dialéctica absoluta”, que se ejerce en la
crítica negativa de todo contenido externo a ella misma.
El escéptico mantiene la crítica, la ironía y la duda frente a todo. El escepticismo
lleva a la renuncia de toda armación o conocimiento positivo del mundo Es
pensamiento universal, negativo de todo contenido particular. Pero hay una
contradicción en la conciencia escéptica: quiere anular el dato, la realidad
externa, pero no lo consigue. Piensa el universal, pero no lo realiza.
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Samour, Héctor. ¿Qué es el existencialismo? p. 20-37
La conciencia escéptica se ha mostrado como doble de manera esencial: por
un lado, universalidad de la conciencia; por otro, en tanto empírica, existente
en tal o cual individuo, es singular y contingente. Así, el escéptico experimenta
dos conciencias: una “especial”, universal, y otra común y vulgar atada a la
experiencia sensible.
La gura que supera al escepticismo mantiene los polos de la duplicidad
como unidad, estableciendo la nitud, la contingencia y la singularidad en la
vida terrena del hombre, mientras que la universalidad y la permanencia se
convierten en el otro mundo: Dios, que permanece inalcanzable para el hombre
en esta vida, objeto de veneración. Así, el hombre se mantiene en la conciencia
piadosa y en el trabajo, aspirando a lo absoluto, que, frente a él, es “lo otro”, lo
inalcanzable. Conciencia desventurada, desgarrada, angustiada que tendrá que
buscar su reconciliación en las guras de la razón, del espíritu.
La conciencia desventurada. Es la conciencia de los dos mundos del cristianismo
medieval; en ella existe la contradicción entre lo nito y lo innito, entre lo
inmutable y lo mutable, entre Dios y el mundo. El cristianismo es la expresión
más clara de la conciencia desgraciada, en cuanto en el corazón del cristiano
actúa la idea judaica de la trascendencia de Dios, la cual concibe la relación de
creador y creatura como una relación de señor a esclavo; se sitúa a Dios en un
más allá inaccesible y se le concibe como potencia “extraña”; frente a su nitud,
el hombre busca su consuelo y realización en un “más allá” innito, pero que se
le escapa y el cual no puede alcanzar.
La religión no es un “error”, sino una alienación. La religión no debe ser
pensada en términos de “razón” o “sinrazón”, sino comprendida y criticada
como expresión de una desdicha y desarraigo del individuo abrumado por una
realidad que no puede asumir ni rechazar y que debe soportar como un destino
extraño. En la conciencia desgraciada se realiza la unidad de lo singular y lo
universal, pero es una unidad realizada en forma abstracta, porque se realiza
más allá del hombre.
Pero la gura de la conciencia desgraciada no solamente abarca la religión,
sino que también se reeja en aquellos pensamientos, cientícos o losócos,
que mantienen la separación sujeto-objeto, en cuanto oponen espíritu-materia,
alma y cuerpo, libertad y necesidad, nito e innito, razón y sensibilidad, hasta
culminar con Kant y Fichte, con su yo trágico.
La gura de la conciencia desgraciada tiene que ser superada por las guras
de la conciencia de la razón y del espíritu, esta última, como aquella forma de
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Samour, Héctor. ¿Qué es el existencialismo? p. 20-37
conciencia que permitirá ver al individuo, que él forma una unidad con su mundo
y que el mundo no es obra de él, sino del espíritu, es decir, de la humanidad. El
mundo es la obra del espíritu, del hombre, pero no de mi obra.
Estos son, pues, los aspectos existenciales de la Fenomenología del espíritu,
y que muestran rasgos fundamentales de las actitudes humanas, que serán
después asumidas por la losofía existencialista posterior, comenzando por
Søren Kierkegaard.
Sin violentar demasiado el pensamiento de Hegel y de los existencialistas,
podemos encontrar en las guras paganas del estoicismo y escepticismo las
actitudes básicas del existencialismo ateo, y en la conciencia desventurada, las
del existencialismo cristiano.
3. Denición y características del existencialismo moderno y contemporáneo
Hemos visto una denición general de existencialismo, pero es una denición
muy amplia y, por lo tanto, no nos permite entender la especicidad del
existencialismo actual ni los matices propios de cada una de sus corrientes.
Debemos, pues, hacer ahora un esfuerzo por caracterizarlo.
El existencialismo como clima cultural
El existencialismo actual se presenta como expresión de un clima cultural que,
según Abbagnano, puede denirse como la “crisis del optimismo romántico”.
Este optimismo se funda en el reconocimiento de un Principio Innito (Razón,
Absoluto, Espíritu, Humanidad, etc.), que constituye la sustancia del mundo y
que lo rige y lo domina como rige y domina al hombre, garantizándole valores
y su progreso y desarrollo infalible.
El existencialismo considera así al hombre como “ente nito”, esto es,
limitado en su capacidad y en sus poderes, “lanzado al mundo”, abandonado
al determinismo y a los condicionamientos que el mundo le impone, y que le
puede hacer nulas sus posibilidades, en continua lucha contra situaciones que lo
pueden conducir al fracaso.
El existencialismo es —dice Bobbio— la armación teórica del decadentismo,
como expresión cultural que exalta justamente la crisis de valores y autoridad
de la época. Así, el existencialismo se “presenta como aquella losofía
que, consciente y abiertamente a la esperanza, opone la desesperación; a la
consecución de la meta, el naufragio nal; a la continuidad del ser, la quiebra
entre ser y existencia; a la coherencia del pensamiento racional, lo inconsecuente
y huidizo de un estado de ánimo; al gozo inefable frente al ser, la angustia frente
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Samour, Héctor. ¿Qué es el existencialismo? p. 20-37
a la nada; en suma, a la fe en el espíritu creador del hombre, que es propia
del idealismo y del positivismo la incredulidad y la voluntad de destrucción”
(Bobbio, El existencialismo, p.22).
Por esta razón, el existencialismo se halla vinculado a ciertas manifestaciones
literarias en las que aparece claramente el sentido de la problematicidad de la
vida humana. La obra de Dostoievski y Kafka es parte de estas manifestaciones:
en Dostoievski siempre está presente el problema del hombre; del hombre que
continuamente elige las posibilidades de su vida, las realiza y las lleva a cabo
pero cargando el peso y la responsabilidad de esta realización, realización que
siempre le abre otras posibilidades de elección y de realización. En cuanto a
Kafka, siempre está presente en su obra el sentido negativo de las posibilidades
humanas. Toda la existencia humana se le muestra a Kafka bajo el peso de la
amenaza de la insignicancia y de la nada, amenaza que se interrumpe y se
concluye con la muerte (El proceso); el tema de la inseguridad fundamental de
la vida, entre la cual no valen refugios; el tema de la llamada incesante a una
realidad estable, segura, luminosa, que continuamente lo elude y se le escapa
(Un mensaje imperial, El castillo); el tema de la caída en la insignicancia y
la trivialidad cotidiana, que le quita al hombre hasta su carácter humano (La
metamorfosis). Todos estos son temas de los que el existencialismo tratará de
esclarecer conceptualmente.
Después de la Segunda Guerra Mundial, el existencialismo aparece como
el reejo más el de la situación de incertidumbre de la sociedad europea,
dominada por la destrucción e inseguramente encaminada hacia una difícil
reconstrucción.
La llamada literatura existencialista (en primer lugar, la obra literaria de Sartre),
constituye el enlace entre la situación y las formas o producciones conceptuales,
losócas, del existencialismo. Esta describe las situaciones humanas que
muestran la problemática radical del hombre y de la existencia humana.
También, nalmente, el existencialismo, sobre todo en la postguerra, originó
toda una serie de movimientos sociales que han servido como “protesta”
contra
los valores de la sociedad capitalista.
Sobre la denición de existencialismo
Su denición no es fácil. Primero, porque no hay una, sino varias formas de
existencialismo que, a primera vista, parecen oponerse entre sí; y segundo,
donde la idea misma de existencialismo tiene varios signicados. Debemos, por
tanto, descubrir aquello que le da sentido y unidad. Podemos empezar diciendo
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Samour, Héctor. ¿Qué es el existencialismo? p. 20-37
que el existencialismo implica una losofía de la existencia. Sin embargo, no
todos los autores existencialistas entienden de la misma manera esta losofía
de la existencia. Podemos distinguir, con Jolivet, tres grupos de existencialistas
distintos.
En un primer grupo estarían Kierkegaard y Jaspers, que sostienen que la
consideración de la existencia implica una negación de la Filosofía como
sistema. Para ellos “losofía de la existencia” no signica más que un análisis de
la existencia en lo que tiene de más individual y más concreto. La especulación
metafísica carece de valor existencial.
En otro grupo se encontrarían Heidegger y Sartre, que parten de un análisis
existencial, pero arman su intención de construir, partiendo de este análisis,
una losofía del ser, esto es, una ontología. Esta ontología, para los ojos de
Jaspers o Berdiaeff, solo llegaría a ser una losofía sobre la existencia, similar
a las especulaciones abstractas. Así se explica el por qué Heidegger rechace
dejarse colocar entre los existencialistas. Sartre se acerca a Heidegger por su
intención de construir una “ontología fenomenológica”.
Gabriel Marcel parecería estar en una posición intermedia entre la dirección de
Jaspers y la orientación sistemática sostenida por Heidegger. Para este autor, el
análisis existencial admite la posibilidad de establecer una losofía concreta, que
no sería exactamente una ontología, sino una sistematización de las exigencias
esenciales del hombre, esto es, partiendo de la necesidad de absoluto.
Finalmente estaría un tercer grupo con las doctrinas de los pensadores
como Camus y Bataille, pero que, por otra parte, recusan enérgicamente
esta denominación. Lo único de común que tienen con los otros pensadores
existencialistas es su creencia en lo absurdo fundamental de la existencia y del
mundo. Aunque podemos señalar diferencias en su concepción de lo absurdo.
Para Camus (El mito de Sísifo), el absurdo resulta del conicto del hombre y
del mundo, de las exigencias racionales del hombre chocando constantemente
(y especialmente por la muerte) contra la irracionalidad del mundo. La idea del
absurdo tiene un carácter ético, mientras que en otros autores tendrá un carácter
ontológico (Sartre). Por lo demás, rechazan la “losofía de la existencia” de
Jaspers, que les parece una construcción abstracta como las demás, así como
la ontología existencialista de Heidegger y de Sartre, que les parece destinada,
a pesar de las apariencias, a mantener un optimismo y a fundamentar un
racionalismo que no lo admiten.
Habría, pues, dos corrientes fundamentalmente y que no van en el mismo
sentido: la de Kierkegaard y Jaspers sería la primera y se caracterizaría por no
plantear que el análisis existencial pueda conducir a una verdad universal. Todo
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Samour, Héctor. ¿Qué es el existencialismo? p. 20-37
termina en una pura experiencia, ni comunicable ni universalizable, y que es un
contacto absolutamente personal con lo absoluto del ser. Esta postura suprimiría
no solo la losofía, sino incluso toda expresión de la existencia. Desde este
punto de vista, la losofía existencial se agota en su propia negación.
Heidegger y Sartre no admiten esta manera de existencialismo. Tanto el uno
como el otro son profundamente ontologistas: intentan construir una ciencia
del ser. De hecho, la primera parte de el ser y el tiempo, denida por Heidegger
mismo como un “análisis fundamental y preparatorio de la realidad humana”, es
ante todo un análisis existencial, que debía servir de introducción a la Ontología.
También El ser y la Nada de Sartre se da formalmente por una ontología.
Pero, tanto para unos como para otros, el principio de la Filosofía es siempre
el análisis concreto, en sus formas más singulares, con vistas a descubrir, tanto
en uno como en otro caso, cosas distintas: primero, una verdad estrictamente
personal o bien una noción universal del hombre y del mundo, en cuyo seno se
juega el destino del mismo hombre.
Podemos admitir, pues, que el “análisis existencial” es una de las características
ciertas de y comunes a los distintos existencialismos contemporáneos, pero no
llega a ser suciente para su denición.
El otro aspecto, sobre el cual se ha insistido bastante, desde que Sartre lo subrayó
de modo especial (Cf. El existencialismo es un humanismo), es la armación de
que “la existencia precede a la esencia”, lo cual sería lo más característico del
existencialismo. Armar esto signicaría sostener que la existencia es posición
pura, y no la perfección de la esencia Examinemos más de cerca esta armación.
¿En qué sentido, para los existencialistas, la existencia precede a la esencia?
Para Heidegger, la existencia designa un estado, en que el existente se halla
sin ser o esencia, absolutamente fuera de toda inteligibilidad. Hay, pues,
para él un “ser de la existencia”, que en cualquier caso es una esencia. Pero
esta esencia no es una potencia que el acto de existir vendría a actualizar
(esquema aristotélico-hegeliano). Es el existente el que, al existir, construye
su esencia, de tal modo que la esencia o el ser no es en él otra cosa que la
existencia misma en su realidad concreta. Se puede decir, con Heidegger, que
la existencia no tiene una esencia distinta de ella misma o, mejor aún, que es
a la vez existencia y esencia, existencia armada en el plano del ser o de la
inteligibilidad. Heidegger habla, pues, de una prioridad o de una primacía de
la existencia respecto a la esencia.
Sartre adopta un punto de vista más radical, en tanto que para él la existencia
precede absolutamente a la esencia, porque el término no existencia, por un
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lado, no se aplica perfectamente más que a la realidad humana (lo demás es pura
y simplemente, pero no existe), y por otro, la existencia en el hombre no es más
que un nombre dado a la nada que es el para-sí o la conciencia.
Hay quienes dicen que estas diferencias son solo accidentales y que no
excluyen un punto de vista común. Y, en efecto, hay entre los existencialistas
una oposición unánime a considerar la existencia como una cosa que pueda
abstraerse y conocer desde fuera, como dato objetivo: su carácter absolutamente
esencial es el de una subjetividad abierta y, por ello irreductible a un concepto
o a cualquier intento de conceptualización. Ahora bien, este es un aspecto del
existencialismo de Kierkegaard y Jaspers, pero que resulta ya difícil atribuírselo
a Heidegger y a Sartre.
En este contexto, se hace la distinción entre existencialismo y “esencialismo
”
.
Pero el esencialismo, al que se opone el existencialismo, es toda aquella
corriente losóca que se puede designar como platónica y que culmina con el
idealismo, y que se orienta expresamente hacia la aprehensión de las esencias
y trata de denir primeramente el ser por lo necesario y lo universal. Conocer
y saber es, ante todo, captar en el ser, el absoluto del cual participa, la idea que
realiza de una manera más o menos perfecta.
Por oposición al existencialismo, se arma aquí que hay una verdad metafísica,
anterior a la existencia como dato concreto, como devenir o temporalidad, y que
la existencia no es inteligible más que por referencia a esta verdad intemporal
que la fundamenta. Su intención al losofar es el descubrimiento de hacer
analíticamente inteligible la existencia, sin ningún residuo opaco al pensamiento
racional. Spinoza, Leibniz, Fichte, Hegel son ejemplos de “esencialismo”. El
esencialismo, al que se opone el existencialismo, designa, pues, sobre todo esta
tendencia idealista de esencialismo.
Entonces, decir que la existencia tiene prioridad sobre la esencia signica, en
sentido existencialista, que la existencia no tiene una esencia distinta de ella
misma o, si se preere, que la esencia es la obra misma de la existencia. Decimos
en sentido existencialista, porque puede haber otro sentido no existencialista.
Por ejemplo,
para santo Tomás, la existencia no es más que la actualidad de la
esencia, y no admitiría una esencia anterior a la existencia. Pero ¿por qué santo
Tomás no es existencialista? Para él, la esencia no tiene más que una manera
posible de ser, que es el existir. Desde este punto de vista, la existencia tiene
sobre la esencia la prioridad de una condición absoluta. Es cierto, se puede
decir, que las esencias “preexisten” en el pensamiento divino. Pero lo que esto
signica no es tanto que las esencias preexistan, sino que, más bien, la Esencia
Divina es la que preexiste, es decir, Dios mismo como fundamento de todas las
esencias y de todas las existencias posibles.
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Pero, en rigor de términos, y en sentido muy aristotélico, las esencias no existen
realmente si no es por la existencia que las hace existir, es decir, no existen más
que como singulares y concretas. En otras palabras: solo el individuo existe.
Pero ¿es santo Tomás existencialista? Indudablemente, no lo es. El sentido
preciso del término existencialista está justamente en decir que la existencia
carece de naturaleza o estructura, es decir, es posición pura y absoluta.
Las consecuencias de esta armación son:
a) La realidad propia de la existencia, al no poder ser referida a ninguna otra
cosa distinta de sí misma, ella es contingencia radical y nitud irremediable;
b) La existencia está “arrojada ahí”, en un abandono total, que no reposa más
que sobre sí y no puede contar más que consigo misma;
c) Por esta misma razón, es ella esencialmente “libertad”, justamente en el
sentido de que no depende de nada más que de sí misma. Libertad signica
contingencia absoluta y dene adecuadamente el ser de la existencia;
d) La existencia solo puede ser captada bajo la forma de una historia o como
temporalidad (Heidegger). Solo la esencia, únicamente en cuanto distinta de
la existencia, es la que podría introducir en el ser un residuo intemporal. Ya
sea que se le conciba como algo eterno y preexistente en el seno de la esencia
y los pensamientos divinos, o bien, a título de potencia permanente respecto
al acto de existir. Pero esto no tiene sentido en el contexto existencialista. La
existencia no lleva consigo ninguna potencialidad; siempre es en acto lo que
puede ser y sus posibles no son sino expresión de lo que es en acto.
e) Por consiguiente, la realidad de la existencia no puede consistir en otra cosa
más que hacerse, temporalizarse, desplegarse en el tiempo. Se identica
con su historia y con su brotar original, por el cual la libertad que ella es,
la constituye y, al mismo tiempo, la limita y la cierra, puesto que, en cada
momento de su devenir, es lo que puede ser.
f) La existencia carece de espesor porque no se apoya en nada más que en sí
misma. Más allá de la libertad no hay nada, y la libertad misma, es decir, la
existencia de la realidad humana es esa nada por la que se escapa a la pesadez
y al determinismo del en-sí y construye su propia esencia.
Por eso, la existencia, como tal y como historia, no lleva dentro de sí ni tensión,
ni impulso, ni atracción, ni empuje, ni potencialidad, ni virtualidad; en realidad
no tiene “interior”; su interior es su exterior; su posible es su acto. Es acto puro,
esto es, dato puro y nitud absoluta.
Podemos ahora dar una denición de existencialismo. El existencialismo es un
conjunto de doctrinas según las cuales la Filosofía tiene por objeto el análisis y la
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descripción de la existencia concreta, considerada como el acto de una libertad
que se construye al armarse y no tiene otro origen u otro fundamento que esta
armación de sí misma (cfr. Sartre, El existencialismo es un humanismo).
4. Las tesis centrales del existencialismo moderno y contemporáneo.
Generalmente se ha intentado clasicar a los existencialistas en dos ramas: por un
lado, estarían los existencialistas cristianos (Berdiaff Nikolái Berdiáyev, Gabriel
Marcel, Miguel de Unamuno, Karl Jaspers y Søren Kierkegaard) y ateos (Martin
Heidegger, Sartre, Albert Camus, Simone de Beauvoir), pero esta distinción resulta
supercial, pues, por lo que respecta al análisis de la existencia, se distinguen
poco y sus coincidencias son mayores que sus diferencias. Puede resultar más
productivo distinguir entre lósofos “existenciales” y “existenciarios”. Los
primeros describen actitudes concretas fundamentales de la existencia y sus
situaciones básicas (Camus, Jaspers, Merleau-Ponty). Los segundos intentan
describir las estructuras del ser y del hombre (Heidegger y Sartre).
Expondremos ahora algunas tesis centrales comunes a los autores existencialistas.
El método. El método para aprehender la realidad humana concreta es el método
fenomenológico elaborado por Husserl, y, por ejemplo, El ser y la Nada de
Sartre y Ser y tiempo de Heidegger deben ser considerados como un desarrollo
particular de la fenomenología de Husserl. Ambos autores consideran el
método fenomenológico como la vía más adecuada para la aprehensión de la
existencia. Aquí coinciden en algunas cuestiones fundamentales: es imposible
en este caso la distinción epistemológica tradicional entre sujeto que estudia y
objeto estudiado. El pensador mismo es un existente, y, al estudiar la realidad
humana, se está comprendiendo a sí mismo. Pero esto no signica que se trate
de un autoanálisis o de una introspección subjetivista; se trata de descubrir
las características generales de toda existencia, pero en este descubrimiento
queda implicado el descubridor. La única manera de llegar a las conclusiones
generales y estructuras fundamentales de la existencia consiste en la descripción
fenomenológica de la existencia concreta, sin evadir en esta descripción ninguna
de sus manifestaciones, tal y como estas se dan a la conciencia. La descripción
no tiende a una “casuística” de la existencia, sino a hacer aparecer, hacer que se
muestren las estructuras fundamentales de la existencia. Se trata de mostrar, en
las descripciones, lo constante, la estructura fundamental de la existencia. De
ahí que se busque llevar siempre la descripción a la “situación-límite”
(Jaspers),
donde lo accidental se pierde.
Lo concreto. Hemos dicho que los existencialistas realizan un análisis
fenomenológico de la existencia concreta. ¿Qué hay que entender por concreto?
En la losofía existencialista, el término tiene una signicación precisa: tomar
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las cosas en su concreción signica verlas unidas con todo aquello que en la
realidad se encuentra unido a ellas esencialmente.
En la cuestión de la existencia, dos cuestiones dan su signicado a toda la
realidad, y en cualquier análisis deben ser consideradas unidas: el hombre —la
existencia— y el mundo. Mundo solo hay en tanto es comprendido, trabajado,
vivido por el hombre; el hombre solo puede ser conocido en el mundo que
comprende, trabaja y vive.
El punto de partida de toda investigación debe ser, pues, lo concreto entendido
como ser en el mundo (Heidegger): lo cual quiere decir que el hombre es sujeto
indiscutiblemente, pero un sujeto que se coloca fuera de sí, en el mundo (ex-
sistere). Esto es, que no puede concebirse un modo real de ser hombre que
no sea el modo de ser-en-el-mundo. Por lo que no hay modo de ser-hombre
que pueda describirse sin verse en la obligación de nombrar al mundo en la
descripción. En consecuencia, que el hombre existe quiere decir que el ser del
hombre es un ser-consciente-en-el-mundo, un habitar en el mundo, un estar en-
casa-en-el-mundo (Luypen).
El desconocimiento de este postulado general del existencialismo ha llevado a
interpretaciones erróneas al considerar al existencialismo como un subjetivismo
extremo. De hecho, siempre hay, en los análisis existencialistas, dos polos que se
vinculan necesariamente: el ser humano y el mundo material y social en el cual
está situado, o, dicho en términos existencialistas: la existencia y la situación.
La existencia. Este concepto tiene, como hemos visto, una signicación precisa
dentro del existencialismo. Su tesis fundamental es que la realidad humana es
estructural y cualitativamente distinta de la de los otros entes, pues estos tienen
una esencia determinada y ja que se corresponde a un concepto que podemos
hacernos de ellas. El hombre se caracteriza por un constante hacerse a partir de
decisiones conscientes. O como dice Sartre: el ser humano “no es lo que es” en
un momento dado y en lo que aprehendemos y tratamos de denir, sino que “es
lo que no es”: es posibilidades libres siempre abiertas al futuro.
El hombre es, ontológicamente, “libre”. “Libertad” quiere decir que por
nuestro mismo modo de ser estamos siempre en la posibilidad de elegir,
independientemente de los límites que nos sean impuestos desde el exterior.
Libertad no es hacer lo que yo quiera, sino que, en cada caso, siempre puedo
elegir entre diversas opciones y que soy responsable de mi elección, que no
puedo evadirme de hacer elecciones.
En los análisis de Kierkegaard y Heidegger se encuentran descripciones de
la existencia humana como oscilando siempre entre dos polos de aceptarse y
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asumirse, cada individuo, como lo que es, o evadirse de esta responsabilidad y
vivir a “la manera de las cosas”, dejándose vivir por el mundo.
La vida inauténtica o la existencia de “mala fe” (como dicen los franceses), no
signica una pérdida o un no ser en el mundo de la existencia, sino que signica
un ocultamiento de la verdad y un permanente autoengaño, pues este modo
de vida surge —aunque de manera oculta— de una opción real por este tipo
de existencia y en contra de la autenticidad. En este sentido, también somos
responsables de esta elección.
La situación. Hace referencia a que la estructura de la existencia incluye como
uno de sus términos el “mundo”. El modo de ser del hombre incluye una
determinada relación con el mundo. Si un existente puede elegirse impropio
y vivir de “mala fe”, sólo es posible porque el modo de ser de las cosas es ya,
desde un principio, parte de sí mismo; es algo que está ahí siempre como una
opción posible.
La autenticidad no implica un retirarse del mundo y dejar de actuar en él;
supone una modicación de mi relación con el mundo, un actuar en él de
manera consciente, comprometida y responsable, pues solo en el mundo puede
realizarse la existencia.
En la “mala fe” o impropiamente, el mundo se presenta como un “destino”,
como una articulación mecánica y determinista que se impone a mi actuar y
donde descargo mi responsabilidad. Para una existencia auténtica, el mundo
se presentaría como la situación en la cual puedo actuar para modicar las
relaciones sociales y materiales que enfrento, que debe analizar, pero que nunca
se presenta como una sola opción. En ella encuentro conguradas las líneas de
las posibles acciones que puedo realizar.
Merleau-Ponty (Humanismo y terror), pero sobre todo, J.P. Sartre (Crítica de la
razón dialéctica), incursionarán, uno en el psicoanálisis y el otro en el marxismo,
para analizar las determinaciones del inconsciente y de la sociedad que se dan
en la acción humana como condicionamientos a la actividad de la conciencia,
pero siempre con vistas a determinar la acción libre y transformadora. Estos
desarrollos teóricos no son parches del existencialismo. Por el contrario, la
situación —el mundo material y social— es parte de la existencia.
Espacio y tiempo. En el ámbito de mi existencia, el tiempo no puede pensarse
como una serie puntual de fechas. El tiempo de mi existencia se describe como
una serie de experiencias: las cosas que he hecho, las que me han sucedido, las
elecciones que he realizado o dejado de realizar, y que contribuyen a darme mi
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conguración actual. Yo soy lo que he sido; mi pasado es mi presente, en el que
se delinean las posibilidades reales de mi futuro. El tiempo se muestra como
una totalidad de momentos cualitativos, siempre actuante en tres dimensiones:
el tiempo es la realidad concreta de la existencia. El tiempo no es una vivencia
subjetiva de los acontecimientos; mi pasado individual y el pasado histórico
en el que vivo se objetivan en los objetos que me rodean, en los resultados
objetivos de mis actos y de las acciones históricas que han ido congurando
el mundo en que me encuentro situado. El tiempo es el espacio real en el que
me muevo, que dene mis posibilidades, que condiciona y limita mi libertad
efectiva. Este espacio no es el espacio geométrico, sino el espacio de las
realizaciones de la generación a la cual pertenezco, de las generaciones que
me han precedido, la realidad concreta de mi existencia. Yo he nacido en un
espacio que contiene la historia real de mi pueblo y de mi clase, y, al mismo
tiempo, yo voy llenando en mi existencia un espacio pleno de contenidos, que
van determinando mi existencia.
El existencialismo, o el modo de pensar del existencialista, excluye, casi
por principio, la posibilidad de una elaboración excesivamente sistemática.
El existencialismo es sobre todo un modo de plantear los problemas, una
perspectiva sobre la realidad que interpreta los fenómenos relativizándolos al
ponerlos en relación con la existencia humana concreta, siempre en constante
proceso, tanto a escala individual como social.
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Marroquín-Parducci, Amparo. Prólogo del libro SalviYorkers p. 39-43
El libro de la Antropóloga-Periodista
Carmen Molina Tamacas SalviYorkers
Amparo Marroquín Parducci
profesora e investigadora (*)
lo.aletheia@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3996-3974
Fecha de recibido: 10-11-2021
Fecha de aceptación: 18-01-2022
DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i13.14799
URI: http://hdl.handle.net/11298/1221
Resumen
Este documento que llega en un momento muy particular, se inscribe en los
últimos años en que los hispanos en Estados Unidos son una minoría que no
alcanza aún para decidir, por ejemplo, un presidente. En 2019, uno de cada seis
estadounidenses es hispano. Los cálculos del Pew Hispanic señalan que pronto
habrá un nuevo mapa demográco del país. El poder demográco de los hispanos
será decisivo en las elecciones que vendrán en las próximas décadas. Mientras
tanto, el presidente Donald Trump ha conseguido legitimar el discurso más
racista de los últimos años. Este es el tiempo en que la Casa Blanca publica un
texto titulado “What You Need to Know about the Violent Animals of MS-13” .
Es el tiempo del muro que se construye, de los nuevos campos de concentración
para aislar a esos migrantes que llegan de los países shithole, el tiempo de las
amenazas a esos gobernantes inútiles para que detengan las caravanas, los ríos
de gente que sueña; es el tiempo de las familias separadas. Pero también es el
tiempo de la esperanza, es el tiempo de la reorganización, del #HomeIsHere,
del #NeverAgainIsNow, del #HereToStay, del #TodosSomosInmigrantes, del
#SaveTPS, del #Journey4Justice. La esperanza está ahí y es siempre esa la que
según Walter Benjamín solo nos es dada por los desesperanzados. Este es, pues,
un libro sobre los migrantes sin documentos, sus luchas y su capacidad para
construir proyectos de vida por encima de las posibilidades que les son dadas.
(*) Departamento de Comunicación y Cultura de la Universidad Centroamericana José Simeón
Cañas. Se ha especializado en el estudio de medios, audiencias, procesos culturales y migración
centroamericana.
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Marroquín-Parducci, Amparo. Prólogo del libro SalviYorkers p. 39-43
Palabras clave: Inmigrantes – comentarios, trabajadores extranjeros,
inmigrantes - New York (Estados Unidos) – condiciones sociales, El Salvador -
emigracion e inmigracion - aspectos sociales
Abstract
This document , which arrives at a very particular time, has been recently written
at a time when Hispanics in the United States are a minority that is not yet enough
to elect, for example, a president. In 2019, one in six Americans is Hispanic.
Pew Hispanic calculations indicate that there will soon be a new demographic
map of the country. The demographic power of Hispanics will be decisive in
the elections to take place in the coming decades. Meanwhile, President Donald
Trump has managed to legitimize the most racist discourse in recent years. This
is the time when the White House publishes a text entitled “What You Need
to Know about the Violent Animals of MS-13.” It is the time of the wall being
built, of the new concentration camps to isolate the migrants who arrive from
the shithole countries, the time of the threats to those useless rulers to stop the
caravans; it is the time of masses of people who dream; it is the time of separated
families. But it is also the time of hope, of reorganization, of #HomeIsHere, of
#NeverAgainIsNow, of #HereToStay, of #AllWeAreImmigrants, of #SaveTPS,
and of #Journey4Justice. Hope is out there, and acccording to Walter Benjamin,
it is that hope which is only given to us by the hopeless. This is, therefore, a
book about undocumented migrants, their struggles and their ability to build life
projects above and beyond the possibilities they are given.
Key words:
Immigrants – comments, foreign workers, immigrants – New York
(United States) – social conditions, El Salvador – emigration and immigration
– social aspects
“Toda historia es elección porque el azar destruye unos hechos y conserva
otros, porque los documentos simplican, abrevian o enfatizan, y porque el
historiador crea sus materiales o los recrea”.
J. L. Rocha
Este libro está habitado al menos por cuatro libros. Primero, es uno que, aunque
su autora no me lo haya contado, nace de una pregunta. Y es entonces un libro-
respuesta. Nace de la mirada de una antropóloga entrenada para cuestionar
la realidad, para rastrear conexiones que no vemos. Nace de la urgencia de
una investigadora que es, además, periodista, y que se deja interpelar por una
realidad cada vez más difícil de abarcar. Por supuesto, es un libro optado por
elección, como nos contó hace algún tiempo el investigador José Luis Rocha.
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Marroquín-Parducci, Amparo. Prólogo del libro SalviYorkers p. 39-43
Toda historia es una elección. En el trabajo que se despliega a continuación,
los lectores encontrarán historias escogidas por Carmen Molina-Tamacas para
reconstruir un mapa de lo que somos.
Este es un libro que llega en un momento muy particular, se inscribe en los
últimos años en que los hispanos en Estados Unidos son una minoría que no
alcanza aún para decidir, por ejemplo, un presidente. En 2019, uno de cada
seis estadounidenses es hispano. Los cálculos del Pew Hispanic señalan que
pronto habrá un nuevo mapa demográco del país. El poder demográco de los
hispanos será decisivo en las elecciones que vendrán en las próximas décadas.
Mientras tanto, el presidente Donald Trump ha conseguido legitimar el discurso
más racista de los últimos años. Este es el tiempo en que la Casa Blanca publica
un texto titulado “What You Need to Know about the Violent Animals of MS-13”.
Es el tiempo del muro que se construye, de los nuevos campos de concentración
para aislar a esos migrantes que llegan de los países shithole, el tiempo de las
amenazas a esos gobernantes inútiles para que detengan las caravanas, los ríos
de gente que sueña; es el tiempo de las familias separadas. Pero también es el
tiempo de la esperanza, es el tiempo de la reorganización, del #HomeIsHere,
del #NeverAgainIsNow, del #HereToStay, del #TodosSomosInmigrantes, del
#SaveTPS, del #Journey4Justice. La esperanza está ahí y es siempre esa, la que
según Walter Benjamín solo nos es dada por los desesperanzados. Este es, pues,
un libro sobre los migrantes sin documentos, sus luchas y su capacidad para
construir proyectos de vida por encima de las posibilidades que les son dadas.
Y justo por esto último, este también es un libro-mito. Los mitos son necesarios,
aunque a veces algunas disciplinas nos hagan creer que ya no, que debemos
olvidarlos. En distintos espacios es posible encontrar llamadas a “superar el
pensamiento mítico” y llegar a la era de la razón, el desarrollo, el progreso. Y,
sin embargo, cuántos abusos se han cometido en nombre de la razón. Cuánta
violencia se ha legitimado con el pensamiento occidental, masculino, blanco,
homogeneizador. Quizá es por eso que los mitos perviven. No son racionales,
se meten en la piel, entran desde una historia de héroes y de hazañas, de miedos
y de maravillas. Nos cuentan y nos ordenan el mundo desde un lugar distinto al
ocial, es el lugar donde los perdedores de la historia ganan, donde el orden del
universo se vuelve a inventar de nuevo. Y están ahí. Campbell, de hecho, dirá
que los mitos tienen una función sociológica para validar y apoyar un orden que
ya existe. Este libro revisa y nombra el mito de los salvadoreños de nacimiento,
que son indocumentados por necesidad, pero neoyorquinos por adopción. Es
un mito fundacional para la nación salvadoreña, es un mito casi religioso, un
mito sobre un éxodo. Es la historia de un pueblo que lleva doscientos años
atravesando ríos y desiertos para llegar a una tierra prometida que mana leche y
miel, remesas y tecnología.
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Marroquín-Parducci, Amparo. Prólogo del libro SalviYorkers p. 39-43
Amparo Marroquín Parducci
Este es además un libro que ayuda a estallar los lugares comunes, los juicios
sin fundamento. Que recopila datos, entrevistas, investigaciones académicas
de largo aliento y que nos permite construir un mapa que hace algún tiempo
veníamos adivinando. El mapa de los salvadoreños que empezaron a migrar no
con la guerra, no con la crisis previa al conicto, sino desde 1819, es decir, antes
incluso de la construcción de la República, antes de que inventáramos ese país
llamado El Salvador. Este trabajo nos ofrece cifras y datos, pero también nos
vuelve al territorio, revisa tránsitos y refugiados, el papel central de las iglesias,
que muchas veces hacen posible habitar el sueño de una vida digna. Pero, sobre
todo, le quita el peso al gran estereotipo de “la salvadoreñidad” , a la pandilla, a
la violencia. Si bien pasa por ahí, no está la fuerza en ese lugar.
Este es, además, un libro-álbum-de-familia que recupera rostros, sueños,
proyectos de vida. Nos cuenta que los salvadoreños hemos llegado a Nueva York
y lo hemos hecho nuestro. Que ahí está el arte, Paula Heredia, Sonia Melara,
Karlos Cárcamo, Juan Carlos Guerra o Mario Arévalo. Que Nueva York tiene
ahora nuestra comida, nuestro deporte, nuestra política y que lo que no hemos
conseguido hacer en los 20.000 kilómetros cuadrados del territorio, hemos
salido a hacerlo al mundo. Este libro muestra, gema por gema —como dice
Carmen—, historia por historia, que hay un El Salvador que se encuentra más
allá del territorio, y que bien al norte Kathy Andrade ha refundado un espacio
salvadoreño, un territorio que hemos bailado, un paisaje que vamos cambiando
a puros gestos, historias, lenguajes.
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Marroquín-Parducci, Amparo. Prólogo del libro SalviYorkers p. 39-43
Finalmente, este es un libro-contestatario, en el sentido de que reivindica
aquello que muchas veces no vemos. Historias, rostros, vidas, pero también una
inteligencia colectiva que muchas veces el sistema en el que estamos inmersos
nos hace olvidar. En un tiempo de redes sociales donde la privacidad se vuelve un
espectáculo que ofrecemos al mejor postor. En tiempos del sálvese quien pueda,
este libro lleno de historias recupera la inteligencia comunitaria que desde hace
mucho tiempo los salvadoreños descubrimos en la fuerza de las organizaciones.
Mientras escribo esto, es imposible no pensar en que una caravana de tres mil
migrantes, en su mayoría hondureños, está atravesando Centroamérica con la
esperanza de que “todos juntos” conseguirán llegar más fácilmente, que serán
menos vulnerables en el camino.
Hace ya muchos años, me contaron que en Los Ángeles circulaba un chiste:
“¿Qué pasa si agarramos tres salvadoreños y los encerramos en un cuarto durante
tres horas? Pues que salen cinco organizaciones”. En El Salvador de los 20.000
kilómetros, ese donde todos tenemos documentos y derechos que podemos
reclamar, las organizaciones se han ido adelgazando. Y son los salvadoreños
por nacimiento, pero indocumentados por necesidad, quienes nos recuerdan que
la organización colectiva es el lugar desde el cual las luchas tienen sentido. Es
la caravana de migrantes, que sigue recorriendo distintos estados en el “autobús
de la justicia” para pedir que los benecios del TPS se vuelvan permanentes,
como un ajuste de cuentas que de pronto devuelva la esperanza.
Conocí a Carmen mucho antes de que escribiera este libro, la conocí leyéndola,
siguiendo sus reexiones y sus trabajos sobre la cultura, las tecnologías, los
jóvenes. Y recuerdo un día, hace ya muchos años, en que me contó en una
librería que se iba con su familia para Estados Unidos. Recuerdo el miedo de
pensar que le podía pasar algo, de sentir que quizá pasaría un tiempo duro,
doloroso. Recuerdo pensar en la soledad, en los racismos, en esos muros en los
que tantos se empeñan. Y también me resuena esa sensación de despojo con la
que me quedé, el desasosiego de saber que del lado de acá nos íbamos quedando
más solos, con menos palabras para nombrarnos.
Menos mal que en esto último me equivoqué. Cuando vuelvo a estas palabras
y repaso las historias que este libro nos regala. Cuando reviso los proyectos de
Carmen, su trabajo de cada día revisando historias de migración, reivindicando
sueños, dejando que tengan voz los que fueron expulsados de su tierra, de su
trabajo, de sus querencias, pienso que así tenía que ser, que necesitábamos de
estos nuevos mitos, que el trayecto ha sido importante, y que, sin Carmen y sin
Paula, Sonia, Juan, Mario, Kathy, Jorge, Melvin, Ricardo, Luis Omar, Roberto
y tantos más, esta larguísima espera no sería esperanzada.
San Salvador, 29 de julio de 2019
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Funez, Rubén. Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco p. 45-65
Descartes y la fundamentación
del conocimiento cientíco
Descartes and the foundation of scientic knowledge
Rubén Funez
Doctor en Filosofía, máster en Teología,
catedrático de Filosofía y Ética
Universidad Tecnológica de El Salvador
ruben.funez@utec.edu.sv
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0933-9935
Fecha de recibido: 22-09-2021
Fecha de aceptación: 20-12-2021
DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i13.14800
URI: http://hdl.handle.net/11298/1222
Resumen
En este trabajo, nos limitamos a exponer las ideas principales, tanto del Discurso
del método como de las Meditaciones metafísicas de Descartes. Aparece acá y allá
el esfuerzo del autor por exponer su propia lectura de dos obras losócas que
tenemos que conocer no solo por un legítimo deseo de informarnos, sino porque
estamos persuadidos de que todavía pueden aportar luz a nuestro modo de estar en
la realidad.
Palabras clave: creencia y duda, verdad, Metafísica, teoria del conocimiento,
Filosofía moderna – critica e interpretación.
Abstract
The main ideas on both the discourse of the method and the Metaphysical
Meditations of Descartes, are exclusively included in this study. The author´s
effort to show his own reading experience of these two philosophical works
which are a must for everyone are exposed here. They are a must not only for
a legitimate desire to inform ourselves, but also because we are convinced that
they can still shed light to our reality.
Key words:
Belief and doubt, truth, metaphysics, theory of knowledge, modern
Philosophy – criticism and interpretation, theory of knowledge.
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Necesidad de un método
¿Qué busca Descartes con este texto?, ¿cuál es el punto de partida de Descartes?,
¿con que cuenta Descartes para llegar a eso que busca? Pocos textos, al menos
explícitamente, han hablado de la situación existencial de Descartes. Creo que en
esa situación existencial se ve expresada la situación existencial de todos los seres
humanos, o de un alto porcentaje de seres humanos de los siglos XV y XVI, si
nosotros partimos de esta situación y comparamos al hombre, al ser humano, de
los siglos XV, XVI y XVII con el ser humano del Medioevo, e incluso con el ser
humano antiguo —me reero, fundamentalmente, al griego—, nos encontramos con
que la situación existencial es diametralmente opuesta a la que me estoy reriendo.
Cuando leemos a los griegos, independientemente de todas las dicultades
económicas, políticas, culturales en las que se encontraba este pueblo, había una
especie de seguridad. Es verdad que los problemas eran acuciantes, como en
toda época, pero este hombre encontraba en sí mismo una especie de seguridad
con la cual resolver esta serie de dicultades, y la seguridad provenía nada
más y nada menos que de lo que he llamado la mentalidad de los griegos.
El griego se sentía seguro en el mundo en el que vivía; el griego tenía bien
arraigada su vida en la realidad en la que se encontraba, y desde ese arraigo
podía perfectamente resolver cualquier problema que le planteara su realidad;
con una situación pareja nos encontramos en el hombre cristiano.
Es verdad que hubo problemas económicos, problemas políticos, enormes
problemas culturales, pero el hombre, aquel hombre cristiano, también se sentía
fundamentalmente seguro. ¿Por qué razón? Porque estaba arraigado en una
realidad a la que él denominaba Dios. Viven seguros; pero no acontece eso en el
hombre descrito por Descartes.
En la primera parte de su Discurso del método, ¿qué es lo que atraviesa todo
el capítulo? Precisamente esa sensación de inestabilidad, es precisamente
esa sensación de no sentirse seguro con los caminos que se han emprendido.
Descartes quiere dejar asentado que la situación en la que él se encuentra no
es consecuencia de haber sido vago u ocioso. Descartes dice que desde muy
niño se dedicó a las letras, además nos recuerda que su formación la realizó,
probablemente, en una de las mejores escuelas de Europa; optó por una escuela
en la que sí podía hablar de hombres doctos. Esos hombres se encontraban,
justamente, en dicha escuela. Sigue diciendo Descartes que no fue de vacaciones
a la escuela, que aprendió cada uno de los contenidos que esos hombres doctos
le transmitieron. Y no solo eso, sino que estaba en condición de poder sustituir a
cualquiera de sus profesores, es decir, sabía todo lo que tenía que saber para ser
considerado hombre docto, y, sin embargo, en lugar de sentirse seguro, aquello
que embargaba su vida era una profunda y radical duda. Nosotros podemos pasar
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muy a la ligera por armaciones de esta índole, pero es exactamente lo mismo
que, si después de haber estudiado 4, 5 o 6 años minuciosa y responsablemente
cada una de las disciplinas que la universidad ofrece, usted diga: “¡Caramba!
Por muy buenos profesores que tuve, por muy buenos compañeros que tuve, por
muy buenas notas que tuve, en qué situación más insegura me encuentro”. Es
una situación en la que la imagen que se me ocurre es como cuando nos quitan
el fundamento en el que estamos parados, es como que nos quiten nuestro
apoyo, y cuando se nos quitan los apoyos, vamos en caída libre sin saber a qué
atenernos, sin saber de dónde agarrarnos, sin saber qué hacer.
1
Esta situación
existencial es la que invade el corazón del hombre moderno. Sin embargo —
dice Descartes—, en esta situación cuento con un recurso. Es verdad que me
encuentro en una situación inestable, pero en esa situación, en la que no sé a
qué atenerme, sé que cuento con el buen sentido, con la razón. No olvidemos
que en situaciones de inestabilidad, de inseguridad, en las que no sabemos a
qué atenernos contamos con un poderoso instrumento que puede permitirnos
resolver todas las vicisitudes con las que nos vamos encontrando. Es nada más
y nada menos que la razón. Estamos en una situación de inseguridad, pero
contamos con la razón.
Descartes recurre a esa razón justamente para ir recorriendo cada una de las
disciplinas en las que se ha ido formando a lo largo de toda su juventud. Y en
esta evaluación que va haciendo de la formación que tuvo, recuerda que fue
uno de los que mejor ha observado los ejercicios que se hacen en la escuela.
Ha aprendido las lenguas en las que todavía, en pleno siglo XXI, los eruditos
se pavonean diciendo que leen a Platón y a Virgilio, sus lenguas originales,
es decir, se trata de lenguas que quienes las leen son considerados hombres
sabios. Descartes entonces nos recuerda que él mismo estuvo familiarizado con
dichas lenguas. Además observa que fue un conocedor de las fábula, la historia
y la elocuencia, y que no se quedaba atrás, por supuesto, en la poesía y en lo
que decían los matemáticos, los teólogos y los físicos.
2
Y, sin duda, conocía la
losofía precedente.
3
Descartes está enfrentado a todo el saber de su tiempo, al saber que ha sido
acumulado durante miles de años, y lo hace justamente desde la razón.
4
¿Qué
busca Descartes? Lo que busca es un conocimiento que tiene dos características,
un conocimiento que es cierto y seguro. Y entonces dice que para adquirirlo
1 Parecido al braseo náufrago de Ortega y Gasset.
2 Dicen los especialistas que su libro sobre el tratado del mundo no lo publicó porque en el se
asumían las tesis de Copérnico y Galileo.
3 De hecho, Ernesto Castro ha demostrado cómo la losofía de Descartes estuvo inuenciada
por la losofía escolástica española, hasta tal punto que arma que su novedad estriba, no
tanto en los contenidos, sino en el método con el cual descubre sus verdades.
4 De hecho, en las primeras líneas de su Discurso del método arma que la razón es lo que está
mejor distribuido entre los hombres.
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Rubén Funez
inexorablemente necesitamos contar con un método. Por lo tanto, la inquietud
que debemos plantearnos es ¿cuál es ese método?, ¿cuáles son los momentos
de ese método? Pero esto no lo hacemos por un legítimo deseo de información,
sino, más bien, con el propósito de que podamos nosotros también adquirir ese
conocimiento cierto y seguro del que estamos tan carentes y que tanta falta nos
hace, sobre todo en unas circunstancias en las que el afán por la verdad parece
que se ha ido de vacaciones.
Estar metodológicamente en la realidad
Una de las cosas que llaman la atención del texto —y en esto no sabría decidir
si es un rasgo más de la losofía moderna o de la losofía en general— es que
Descartes insista tanto en la necesidad del lósofo de retirarse a lugares en los
que pueda dedicarse a pensar sin interrupciones. ¿Es necesaria esta “composición
de lugar” para que surja una genuina reexión losóca? De verdad, no creo
que los griegos, que hacían su losofía discutiendo sobre los asuntos de la
ciudad en el ágora, se retiraran eremíticamente al desierto para poder pensar
correctamente. Por eso, cuando pienso en Aristóteles, lo veo paseando, rodeado
de sus alumnos; cuando pienso en Platón, lo veo pensando y discutiendo
con los sabios de su tiempo; cuando pienso en Sócrates, me lo imagino en
el ágora ateniense discutiendo con sus conciudadanos y, probablemente, con
los sabios de la ciudad, justamente, los problemas de la comunidad. Es decir
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en ninguno de estos lósofos griegos veo que el elemento fundamental en su
losofía sea lo que propone Descartes. Creo que esta propuesta de Descartes
es más bien típica del hombre moderno, y —creo— que sigue siendo típica del
hombre contemporáneo; y consiste, dicho claramente, en la exigencia de crear
lo que podría llamado un ámbito para la reexión. Pareciera que el ruido, la
muchedumbre no son los medios, no son el ámbito más atinado, más pertinente
para llevar una vida reexiva. Y por esto Descartes propone aislarse de todo
aquello que diculte el pensamiento y quedarse solo con sus pensamientos.
5
Descartes estuvo convencido de que es preferible comenzar esta andadura desde
uno mismo. Partir de lo que han dicho los otros cuando no hemos tenido ni el
tiempo, ni el tacto, ni la madurez para discernir si es verdadero o falso, es un
terreno extremadamente movedizo para comenzar a construir nuestro propio
pensamiento. Debido a eso, Descartes propone que comencemos desde nosotros
mismos. Pero nuestro lósofo va a proponer que, dado que vamos a comenzar
este camino solos y muchas veces en la oscuridad, lo mejor que podemos hacer
es ir muy despacio; hay que evitar la precipitación. Esta actitud se entiende
enseguida, justamente porque vamos a emprender un camino en el que nos
vamos a mover a tientas, un camino en el que aquello que aceptemos son ideas
que previamente hemos discernido y que nos resultan evidentes. Entonces este
proceso es lento, es un proceso que tiene que llevarse con precaución. En este
proceso es necesario que cada una de las etapas esté bien constituida, bien
fundamentada, que haya sido minuciosamente analizada y revisada, para que
desde ella misma se pueda dar el paso siguiente.
Quiero insistir en la actitud que propone Descartes, de moverse en el ámbito del
conocimiento justamente con mucha circunspección. Por eso, ante la inquietud
de por qué ciencias comenzar, arma que justamente por aquellas en las que
hemos descubierto que presentan verdades que pueden ser demostradas, y esto
solo ocurre o en el Álgebra o en la Geometría. A Descartes le parece que, por
ejemplo, en la Filosofía, aunque sigue manteniéndose como una supuesta madre
de todas las ciencias, no hay nada que resulte claro y evidente. En cambio,
sí resultan algunos principios y algunas máximas claras y evidentes, tanto
en el Álgebra como en la Geometría. Por esa razón, es mediante el análisis
de estas dos ciencias que propone que comencemos nuestra andadura en el
descubrimiento de un principio en el cual asentar el conocimiento losóco.
Primero, lo que dice de la Lógica. Creo que con esto se adelanta a la crítica
contemporánea y que, incluso, en la losofía de Kant va a consistir en el análisis
de los juicios analíticos.
5 Chispazos de este modo de proceder probablemente los encontremos en la losofía de San
Agustín, cuando propone que, para encontrar la verdad, es necesario entrar en nosotros mis-
mos. Entonces, evidentemente, la propuesta de entrar en nosotros mismos es un modo ele-
gante de proponer el aislarse de los demás.
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Descartes dice que con la Lógica ha descubierto que no puede avanzar el
conocimiento, con la Lógica “solo puedo explicar lo que ya sé, pero no puedo
encontrar verdades nuevas”; mientras que cuando habla del Álgebra y la
Geometría dice que el problema con esta es que se le antoja un discurso abstracto.
Creo que lo que lo que quiere decir aquí es que la Geometría no puede aplicarse
a lo que le acontece en la vida cotidiana,
6
y cuando se reere al Álgebra, dice
que se le antoja una ciencia oscura, que más bien está pensada para enredar el
ingenio. Sin embargo, dice Descartes que es con estas dos ciencias con las que
pueden verse demostraciones. Por lo tanto, hay que partir ellas evitando sus
dicultades y retomando aquello que parece verdadero y evidente. ¿Con qué
propósito? Con el propósito de ir constituyendo lo que va hacer a ser el método,
a partir del cual no solo vamos a enjuiciar todas las demás ciencias, sino que
nos permitirá ir resolviendo cualquier problema que encontremos en la realidad.
Este método está constituido por principios.
El principio inicial se reere más bien a una especie de actitud ante la realidad:
no aceptar nada que no resulte evidente. Debemos recordar que justamente
lo que Descartes busca es seguridad con respecto al conocimiento. Una vez
que hemos aceptado esas cosas que nos parecen evidentes, lo que tenemos que
hacer —dice— es irlas dividiendo en tantas partes como podamos. Cuando nos
enfrentamos con un problema, es obvio que no lo enfrentamos como si fuera
algo monolítico, sino que, lo ideal, lo metodológicamente correcto es distinguir
todas las partes que lo constituyen. Si nosotros no somos capaces de dividir
el problema en tantas partes como podamos, es probable que no hayamos
entendido la dicultad que llevamos entre manos. Entonces, es ya un buen
indicador que podamos distinguir las diferentes secciones y partes de las que
consta un problema.
En otro principio —señala Descartes—, tenemos que encontrar una especie de
orden en toda esas partes en las que dividimos el problema. No se trata de
yuxtaponerlos, sino de que, una vez que lo hemos dividido como nos conviene,
seamos capaces de ir tratando de vincular y relacionar cada una de esas partes.
¿A partir de qué criterio? Del de lo simple a lo complejo. Todas esas partes las
vamos a ir relacionando y viendo cómo están vinculadas entre sí.
Otro gran principio que señala Descartes es que revisemos, tantas veces como
sea necesario, el enlace que hemos ido estableciendo en cada una de esas partes.
Por lo tanto, contamos con un método compuesto por cuatro partes: la evidencia,
el análisis, la síntesis y el que podemos llamar revisión sistemática de todo el
método. Y al hacerlo —dice Descartes—, vamos formando lo que puedo llamar
6 Parecida crítica sufre la tradición losóca griega, sobre todo en las manos de los sostas y
de Sócrates.
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una especie de hábito, de costumbre, que nos va congurando internamente.
Por eso —arma Descartes— su espíritu se iba acostumbrando, poco a poco, a
concebir los objetos con mayor claridad y distinción, es decir, que la costumbre
de estar aplicando constantemente un método va creando el hábito de hacerlo
en todos los problemas, en todas las dicultades con las que nos encontramos
en la vida cotidiana.
En tiempos de posverdad: moral provisional
Creo que, evitando todo tipo de precipitación, tenemos que detenernos en el
modo como entiende Descartes lo que llama moral provisional. Tengo entendido
que todo aquello que apunta a lo provisional evidentemente hace referencia a
algo que no es denitivo. Entonces, desde esta perspectiva, lo que Descartes
propone parece que es válido en la medida en la que se construya un método
losóco que sea denitivo. Es necesario también reexionar en torno a cuál
pudo haber sido la intención fundamental de Descartes para construir esta moral
provisional. “Y si nos ceñimos exactamente a los textos —dice Descartes—,
lo hago única y exclusivamente con el n de no permanecer irresoluto en mis
acciones”. Es decir, quiere evitar cualquier tipo de indecisión y de inactividad,
o incluso que el mismo método que está construyendo lo paralice en cuanto
lósofo. Descartes siente que se está quedando a la intemperie. ¿En qué medida?
En la medida en que ha comenzado a cuestionar cada una de las opiniones
que él mismo ha tenido durante toda su formación losóca y cómo lo va a
poner en duda. Entonces, para no verse paralizado justamente por este tipo de
vaciamiento intelectual, va a crear esto que él denomina moral provisional. Esta
consta simplemente de cuatro máximas. Esto también es un aspecto sintomático
de la moral de Descartes. No solo apunta a una moral muy clara, a una moral
muy fácil, sino que incluso también aspira a no extraviarse llenando de muchos
principios su moral. En este sentido, parece que tiene claro que conducirse
moralmente no requiere de un sinnúmero de reglas.
Creo que cuanto más reglas tenemos para comportarnos más se diculta
nuestro propio comportamiento. Mientras que, cuanto menos reglas hayan que
sean claras, precisas, fáciles de seguir, parece que el comportamiento moral es
mucho más transparente, evidente y fácil de observar.
¿Cuál es la primera regla? Sí voy a poner en duda todas mis opiniones; y que
conste, son mis opiniones. En esto es importante insistir: no pondrá en duda las
opiniones de Aristóteles, de santo Tomás ni de Galileo Galilei. Aquello que va
a poner en duda son sus propias opiniones. Si no hay seguridad respecto de las
propias opiniones, es evidente que tampoco habrá seguridad de las opiniones de
otros. Entonces, si no hay seguridad de las opiniones de otros, no es honesto y
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tampoco legítimo poner en duda sus opiniones. Pero de las propias si hay seguridad,
es decir, se pueden identicar las propias opiniones. Así, que quede constancia de
que aquello que va a hacer Descartes es dudar de sus propias opiniones.
Al realizar lo que aquí he llamado vaciamiento —que probablemente no
sea una noción con la que no hubiera estado a gusto Descartes—, es con el
afán de entender su modo de proceder. Lo que compete hacer es seguir las
leyes y las costumbres del propio país; lo que hay que hacer es seguir rme y
constante en la religión, en la que fue instruido desde niño; hay que jarse que
está como asegurando una serie de apoyos que le sirvan como de fundamento.
Más adelante podemos discutir cuál es, realmente, la intención de Descartes;
pero aquí explícitamente queda constatado que, para evitar la indecisión, se
propondrá seguir las leyes y costumbres nacionales y seguir constante en la
religión en la cual fue instruido. Una vez que establece este tipo de fundamento,
dice que va seguir las opiniones moderadas de los hombres más sensatos. Se trata
de hombres sensatos y de opiniones moderadas. Esto hay que tenerlo presente
para una adecuada inteligencia de la moral cartesiana. Además, Descartes está
persuadido de que, si aquello que sigue es la opinión moderada, en caso de
que esté equivocado, como es verosímil que pueda ocurrir, no se estará muy
separado del camino de la verdad. Recordemos que la enorme preocupación
de Descartes es justamente el conocimiento de la verdad, pero, como se ha
vaciado intelectualmente, entonces, para evitar permanecer indeciso y sin
poder actuar, inexorablemente tiene que seguir algunas opiniones. Entonces, el
criterio es seguir esas opiniones moderadas, porque, si son acertadas, es un bien
para todos; pero si están equivocadas, justamente por ser moderadas no nos han
separado mucho de la verdad.
Descartes tiene que ver con la constancia y con la perseverancia. Si se ha elegido
seguir la opinión moderada de los hombres más sensatos, hay que asumir
las consecuencias. No se trata, por lo tanto, de que en un momento se sigan
unas opiniones y en otro otras, porque esto, en lugar de claricar el camino
emprendido, es probable que aumente la confusión. De lo que se trata es de
seguir constante en las opiniones que se ha decidido seguir. Incluso —dice—
aunque esas opiniones en el camino nos vayan resultando dudosas, es decir,
aquí lo que importa es educarse en la perseverancia, en la rmeza. No solo se
trata de seguir las opiniones de los hombres más sensatos, sino de que, una vez
que se sigan, hay que mantenerse en ese camino.
7
7 Un ejemplo puede ayudar a ver la importancia de la postural cartesiana: supongamos que uno
de los problemas más importantes que tenga planteado sea claricar la idea de losofía, y
que en un momento decida que la mejor manera es estudiar la losofía de Aristóteles. Pero
después de conversar con amigos o profesores diga “No, probablemente lo que tengo que
hacer es estudiar la losofía de santo Tomás”, y dejó Aristóteles y comienzo a estudiar a santo
Tomás; pero mañana leo un nuevo libro y se me ocurre que, probablemente, para claricarme
mejor con respecto a esto, tengo que estudiar la losofía de Heidegger. Hay que darse cuenta
de que el problema estriba en que no se logra comprender qué es lo que ha dicho un determi-
nado lósofo; y, desde esa falta de comprensión, se aborda un nuevo lósofo. El resultado es
una lista de incomprensiones cuya suma es una incomprensión mayor.
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La tercera máxima puede describirse del modo como sigue: hay que acostumbrarse
—propone Descartes— a creer que de lo que podemos estar absolutamente
seguros es de nuestros propios pensamientos. Aquí ya se vislumbra cuál va a
ser el gran descubrimiento de Descartes. Es evidente que no puedo estar seguro
de ningún otro pensamiento más que de los míos. Incluso Descartes va a llegar
al extremo de armar que toda la realidad externa es susceptible de ser dudosa,
y que de lo que no puede dudar es justamente de sus propios pensamientos.
El punto de partida inamovible, el fundamento rme y sólido que encuentra
Descartes es precisamente su propio pensamiento.
Finalmente, la cuarta máxima que nos propone Descartes, que está íntimamente
vinculada con las máximas anteriores, es su rme convicción de no hacer nada
mejor que dedicar su vida entera al cultivo de su razón. Después de ver el modo
como proceden los distintos hombres y mujeres, le conrma que lo más seguro
que tenía que hacer es justamente dedicar su vida entera al cultivo de su razón y
adelantar —dice—todo lo que pueda en el conocimiento de la verdad.
Estas dos categorías son fundamentales. A partir de Descartes, aquello que va a
entrar en escena de modo central en la Filosofía es el problema del conocimiento,
pero un conocimiento que aspira a ser, según él, verdadero.
Finalmente dice algo en estas máximas que me parece desvela el propósito
último de su Discurso del método. Descartes observa que esto no lo hace al
modo como proceden los escépticos, que son ese tipo de seres humanos, ese
tipo de hombres y mujeres que lo que hacen es dudar por dudar. El propósito de
la duda es precisamente el aanzarse en la verdad.
8
En este sentido, la duda en
Descartes es una duda metódica. Dudamos, pero al hacerlo se van explicitando
cosas evidentes, y desde esas evidencias vamos encontrando nuevas evidencias,
hasta que todo el sistema de evidencias se va explicitando justamente por haber
comenzado dudando.
Pero… garante de la verdad
Descartes dice que la actitud que tenemos que comenzar a construir, el hábito,
la costumbre, la habitud —como la llama Zubiri—, el modo de habérselas con
la realidad, es rechazando como absolutamente falso, todo aquello en lo que
podemos ver tener la menor duda. Me parece que esta es una actitud radical.
Descartes no está diciendo que rechacemos las dudas,
9
está diciendo que
rechacemos la más mínima duda, la menor duda que podamos encontrar en las
8 Se trata de una idea de verdad como seguridad, como rmeza, muy cercano; quizá, a la idea
judía de verdad.
9 No se trata tanto de tener respuestas como de tener buenas preguntas. Hay que formarse en
formular buenas preguntas.
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cosas con las que hacemos la vida.
10
Claro, evidentemente, esto plantea una
gran dicultad porque, si me enfrentó con las cosas, con la realidad, como un
ser que ha estado habituado a enfrentarse con las cosas a partir de los sentidos,
es verosímil que, por ejemplo, en todo aquello que vea, que toque, que escuche,
es decir, todo lo que sea producto de mi relación con los sentidos, exista la
posibilidad de que se presenten como indudables, mientras que muchas de las
cosas que pensamos, que se nos antojan abstractas, que no son tan accesibles
a nuestros sentidos y que, por lo tanto, implique que las pensemos, que las
meditemos, que reexionemos detenidamente, esas cosas se presentan más
dudosas.
11
Entonces —arma Descartes—, aquello que voy a comenzar a
rechazar es lo que ofrece la menor duda, voy a resolver —recalca— ngir que
todas las cosas que habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que
las ilusiones de mis sueños, Descartes está indicando que es tan dudoso, por
ejemplo, creer que hay alguien que está escuchando como haber soñado con que
había alguien que estaba escuchando; no hay una distinción clara entre el sueño
y la vigilia. Lo que hace tan indudable los datos que proceden de la vigilia es el
haberlos visto; pero es exactamente lo mismo lo que hace indudable el dato del
sueño, estriba en haberlo sentido. Desde esta perspectiva no podemos decidir con
claridad si estamos despiertos dormidos. Está claro que en este nivel Descartes
no ha encontrado todavía ningún criterio para decidir cómo estar seguro de la
certeza de una proposición. Por esa razón, va a dudar absolutamente de todo.
“Pero si nos ponemos a pensar despacio sobre estas cosas y no nos preguntamos
tanto por el contenido de estas dudas, en si son verdaderas o falsas, sino en
que dudamos y ponemos como criterio esta duda global —dice Descartes—, va
como perlándose algo que es indudable, y no solo indudable, sino que resulta
evidentísimo: que alguien tiene que estar dudando es inconmovible”. Puedo
dudar de las cosas externas, de los pensamientos, absolutamente de todo, pero
hay algo de lo que se está dudando; y esto a Descartes le pareció evidente.
Entonces dice: “Esto que me parece indudable, es justamente lo que voy a erigir
como el primer ladrillo en mi edicio losóco; porque es indudable, podré
dudar de las Matemáticas, podré dudar de la Física, del Derecho, de la Medicina,
de la Lógica, del Álgebra pero no puedo dudar de que estoy dudando”. Eso es
clarísimo, eso es indiscutible, ni el más brillante de los escépticos es capaz de
desmentir esta verdad básica de que hay algo que duda.
10 Una gran duda es fácil rechazarla, y generalmente no nos causa mayores problemas; los
problemas son suscitados por las pequeñas dudas, porque no sabemos a qué atenernos; son
esas que muchas veces nos permiten decir “Hay que dar el benecio de la duda”; esas son
archi-mega peligrosas en el proceso de acceder a la verdad.
11 Es posible hacer el siguiente experimento: hay que preguntar a los estudiantes cuáles notas
pertenecen a los objetos y cuáles no. Y resulta que por el olor, el color, el sabor, etc., es in-
dudable que pertenecen a dichos objetos. Difícilmente se puede poner en duda el dato de los
sentidos, en cambio, resulta menos evidente lo que pensamos acerca de ellos.
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Pero ¿cuál es la índole de ese algo que está dudando? ¿Quién es el que duda?
Dice Descartes: “Quién duda es una cosa que duda”. Los que conocen la
historia de la Filosofía y se aproximan a la losofía cartesiana creyendo que
hay una ruptura radical entre Descartes y la losofía antigua, se encuentran con
la idea de cosas, e inmediatamente concluyen que nuestro lósofo no fue capaz
de desvincularse de la inuencia de la losofía antigua, de la losofía griega;
porque es en el griego en el que toda su reexión gira en torno a las cosas, es
una especie de cosicación de la realidad.
12
Lo que hay en la realidad son cosas
y, por esa razón —dice Descartes— “quien piensa es una cosa”; pero no solo
se detiene en esta armación, sino que dice “soy una sustancia que piensa”,
lo que recuerda a Aristóteles. Cuando se planteó el problema de la realidad,
dijo que, con ultimidad, la realidad era sustancia. Claro, Aristóteles no hablaba
latín sino griego, entonces dijo hipokeimenon, es decir, “hay un sujeto que es
capaz de sostener una serie de predicados”. “Eso es una sustancia —sostiene
Descartes—. Esa cosa que soy yo es una sustancia”.
¿En qué consiste esa sustancia? ¿Cuál es la nota constitutiva de la sustancia?
Esa sustancia no hace otra cosa más que pensar. A Descartes, lo que realmente
le interesa es que usted piensa; la naturaleza de esa sustancia es pensar; ese
pensamiento no requiere de un cuerpo, de un mundo, pareciera que se basta
a sí mismo. Por eso, cuando dice “yo soy una cosa que piensa” o “yo soy una
sustancia que piensa”, pone como entre paréntesis toda su dimensión corporal,
13
toda la dimensión de los sentidos y se limita única y exclusivamente a registrar
que es una cosa que piensa. Pero dice enseguida Descartes: “Como estoy seguro
de que esa proposición es verdadera, de que la proposición ‘pienso’ o, mejor
dicho, ‘pienso, luego existo’ es verdadera, entonces una proposición, para ser
verdadera, tiene que ser clara, es decir, que se explique desde ella misma; que
no tengamos que recurrir a ninguna otra para poder explicárnosla; que esa cosa
sea maniesta; que se haga presente en toda su integridad desde ella misma”.
En seguida continúa diciendo que no solo es clara, sino que además es distinta,
o sea, que no hay ninguna posibilidad de que la podamos mezclar con otra cosa,
que no hay ninguna posibilidad de que la podamos confundir con otra cosa.
¿Qué es lo que hemos hecho hasta ahora? Hemos demostrado, con Descartes,
que nuestra naturaleza, nuestra esencia, la índole última de nuestra realidad, es
que sea una realidad que piensa. Pongamos atención. Descartes ni cuestiona
la veracidad de que ese árbol es verdadero ni se cuestiona la veracidad de que
este libro sea verdadero, porque comienza justamente por el pensamiento, y
del pensamiento o, mejor dicho, del sujeto que piensa, está persuadido qué
es verdadero.
12 Por eso, Zubiri habla de enticación de la realidad.
13 Leopold Sédar Senghor, en su lugar, arma: “Yo danzo con el otro, luego yo existo”.
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Pero, haciendo un análisis de este sujeto cuya esencia es pensar, se da cuenta
de que no solo tiene la idea de árbol, que no solo tiene la idea de libro, sino que
tiene una idea que es la idea de lo perfecto. ¿De dónde pudo haber provenido esta
idea? Pienso que es justamente el gran problema que se planteó Platón. Solo que
Descartes se la plantea desde el horizonte losóco de los cristianos. Entonces la
respuesta que va a dar a esta inquietud será distinta a la que pudo haber recibido
del mundo de los griegos. Yo tengo la idea de lo perfecto, pero si he dicho que
dudo, eso signica que yo no soy perfecto, porque no puede haber perfección
en alguien que duda, por lo tanto, la idea de lo perfecto no puede provenir de mí
mismo. Y, claro, en mí mismo se incluye de alguna manera el mundo en el cual yo
estoy inmerso. El mundo es tan imperfecto como yo mismo. Entonces, si concluyo
que lo perfecto no puede provenir de mí mismo, tampoco puede provenir del
mundo ni de la nada. Esta idea —explica Descartes—, tiene que provenir de un
ser que es en sí mismo perfecto. Que no pase desapercibido el modo de proceder
de Descartes. Comienza a partir de un diálogo íntimo consigo mismo, con su
pensamiento. Entonces, al parecer el siguiente paso sería establecer un puente
entre el pensamiento y las cosas. Pero Descartes, en lugar de establecer ese puente
entre el pensamiento y las cosas, busca lo que en este momento podemos llamar
un garante, una garantía de que el conocimiento que pueda adquirir de las cosas
externas es verdadero; y este garante o garantía lo encuentra nada más y nada
menos que en la existencia de Dios. Y como Descartes —perdónenme mi recurso
a la autoridad— es el padre de la Geometría analítica, tratándose de un genio de la
modernidad, tengo, por denición, que poner atención al modo en el que procede.
El ser humano es más que un mero mecanismo
Pienso que es legítimo comentar un texto a partir de las impresiones que nos
causa, porque, rigurosamente hablando, es el lector el que hace su propia
experiencia literaria de los textos. Lo primero que llama la atención echar en
falta, valga la redundancia, es la falta de comentarios que hay de la quinta
parte. Generalmente, los comentaristas del Discurso del método se centran en
entender la segunda y la cuarta parte, en las que suponen que están incluidas
las principales ideas losócas de Descartes. Tendríamos que analizar a qué se
debe que no le prestemos suciente atención a la quinta parte. Quiero señalar
que en esta parte hay ideas sumamente importantes como su losofía.
La segunda cosa sobre la que me encantaría reexionar es lo que yo llamo “el
modo como una idea propia de una época, una idea propia de una mentalidad, es
capaz de encarnarse en el pensamiento de un determinado pensador”. Me parece
que la categoría principal de la esta parte es la idea mecánica del universo.
En el hipotético en caso de que esta sea una idea importante, tendríamos que
armar que no es algo propio de Descartes. Por ejemplo, nosotros, en Newton
vamos a encontrar la visión mecánica del universo. Si nosotros, por ejemplo,
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ojeamos la losofía de Thomas Hobbes nos vamos a encontrar también una
visión mecánica de la realidad. Entonces, en caso de que esto sea cierto, lo que
vemos en Descartes es una especie de encarnación de una idea que es común a
los pensadores, a los cientícos y a los lósofos.
La tercera cosa en la que quiero insistir, es que no podemos pasar
apresuradamente por la idea de una visión mecánica de la realidad. ¿Por qué
razón? Porque tenemos que entender que es un modo, que es una manera de
enfrentar la realidad, que es una manera de entender la realidad. Y si nosotros
nos esmeramos en entender en qué consiste una visión mecánica de la realidad,
lo primero que podemos decir es que estos pensadores están absolutamente
persuadidos de que un efecto determinado tiene únicamente una causa; y si
nosotros entendemos adecuadamente esa causa, entenderemos cabalmente su
efecto. Esto es lo que entiendo, al menos en una primera aproximación, como
visión mecánica de la realidad.
Han de pasar 300 años para que tengamos una visión distinta, probablemente
generada por los descubrimientos de la Física quántica. Pero, en el siglo XVII,
el modo de pensar estaba fundado, precisamente, en aquella visión mecánica.
Otra de las cosas que me llamó la atención es que veo con toda claridad que el
ámbito en el que se mueve Descartes para pensar la realidad es el ámbito de lo
que Zubiri denomina el horizonte de la creación. La losofía de Descartes, la
física de Descartes, están montadas en o presuponen justamente este horizonte;
quiero decir que todo lo que dice, todo lo que plantea, tiene como supuesto básico
la idea de un artíce, de un creador inteligente, de un Dios creador del mundo.
Descartes pudo estar en disputas, por ejemplo, con los teólogos, con la institución
religiosa, pero no puso en cuestión, no puso en duda, la existencia de Dios como
creador del universo. Esto es importante tenerlo presente. Y ya en este contexto,
cuando Descartes se enfrenta con la realidad; sea esta la realidad de un organismo
unicelular o de los planetas, está convencidísimo de que las mismas leyes que
explican el funcionamiento de los planetas explican el de un organismo unicelular;
está persuadido de que el creador de este mundo lo dotó de un conjunto de leyes,
que son leyes universales e inmutables. Y dice Descartes, textualmente, que se
cumplen exactamente en todo cuánto hay o se hace en el mundo. Lo que quiero
acentuar es que en ese todo no hay oportunidad para el azar, no hay oportunidad
para la casualidad, porque pareciera que todo lo que ocurre, ocurre porque está
arreglado, es una visión legal de la realidad, todo está sujeto a un conjunto de
leyes que, evidentemente, de lo que se trata es de conocerlas.
Otro aspecto en este asunto, que me llama la atención, es lo que podemos
denominar el deísmo de Descartes, es decir, ese supuesto de que, una vez
que Dios creara el mundo, que lo dotará de leyes tan rigurosas, fue capaz de
desentenderse de él. La idea que tiene de este Dios creador es parecida a la idea
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de un buen relojero. El relojero, una vez que echa a andar todo el mecanismo del
reloj, puede tranquilamente desentenderse del reloj, porque está persuadido de
que, por el modo en el que lo ha diseñado, en el que lo ha creado, el reloj puede
funcionar independientemente de su diseñador. De tal manera que Descartes es
capaz de armar que la acción por la cual Dios lo conserva es la misma por la
cual Dios lo ha creado.
En esta idea, que se apunta en la quinta parte del Discurso del método, encontré
una especie de adelanto a la teoría de la evolución. Dicho en los términos
más cotidianos y simples, entiendo por evolución el proceso mediante el cual
se va dando una serie de mutaciones en distintos seres vivos. Esto se ha ido
complicando en la medida en que algunos biólogos actuales se preguntan si esa
serie de mutaciones tiene un sentido determinado, si esa serie de mutaciones
—como pensaba Teilhard de Chardin— apuntaba hacia un objetivo, que él
denominaba punto omega. Toda la evolución tiende hacia el surgimiento del ser
humano y, en última instancia, hasta la cristicación de la realidad. Descartes
no es tan complejo como De Chardin, sin embargo, plantea temas que me
parece que, de alguna manera, adelanta la idea de la evolución. Por ejemplo,
dice que todas las cosas que son puramente materiales habrían podido, con el
tiempo, llegar a ser como ahora las vemos. ¿Qué quería decir Descartes? Que es
posible que las cosas, como ahora las vemos, no siempre hayan sido así. Y, sin
embargo, había en esas cosas originarias, en esas cosas primeras, la posibilidad,
la capacidad de convertirse en lo que ahora son; y esto no es producto de la
supuesta potencialidad
14
que hay en las cosas, sino producto del sistema legal
que Dios introdujo en dichas cosas, de tal manera que la evolución no es más
que la expresión, que la explicitación de las leyes que el mismo Dios introdujo
en su propia creación.
15
La larga descripción que Descartes hace de la circulación sanguínea, del
funcionamiento del corazón, da la impresión de que está describiendo una pieza
de relojería, que está describiendo un motor diésel, que está describiendo un
mecanismo; y es un mecanismo común a todo lo creado. El funcionamiento que
tiene el organismo humano, la fábrica humana, es similar al que tiene cualquier
organismo animal dotado —dice Descartes— de pulmones. La gran pregunta
que aquí se nos plantea es, si nuestro mecanismo es parecido al de cualquier
animal ¿Cuál es la diferencia especíca entre mi realidad y la realidad del
animal? Entonces, en este momento es cuando entra en escena el problema del
alma, el problema de la racionalidad. Descartes dice tres cosas que me parecen
sumamente importantes de esta realidad anímica que le atribuye a los seres
humanos. La primera: se trata de una realidad que está íntimamente vinculada
14 Es bueno hacer esta aclaración para evitar que se nos quiera argumentar que al mismo pro-
blema apuntaba la idea de potencia y acto en Aristóteles.
15 Dios pudo haber creado una realidad capaz de evolucionar.
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con ese organismo humano. Hay que acentuar que se trata de algo que está
íntimamente vinculado. La segunda: a pesar de que esté íntimamente vinculado,
no se confunde con ese organismo, de tal manera que es posible pensar una
realidad anímica con independencia del cuerpo al que anima. Y la tercera, que
se desprende evidentemente de las dos anteriores: esa realidad anímica no tiene
el mismo destino del organismo humano, es decir, el este puede perecer, pero
aquello que lo anima es inmortal. Evidentemente esta sección plantea uno
de los problemas más importantes de la Antropología del siglo XX, que es
precisamente la relación que hay entre el cuerpo y la mente, que Descartes se
la atribuye a la glándula pineal. Sugiero que, antes de descalicar esta postura
cartesiana, nos esmeremos en descubrir lo que está en juego en dicha respuesta.
Atrévete a pensar
Hay tres grandes dicultades que todavía resta que expongamos. La primera, que
creo, además, que está explicitada a lo largo de todo su texto, es esa resistencia
de Descartes de entrar en conicto, tanto con las autoridades religiosas como
con las políticas. El modo como entiendo esta actitud es pensando en que
Descartes no encuentra nada productivo al entrar en este tipo de discusiones, y
en la medida en la que no encuentra nada productivo, piensa que lo que hacen es
distraerle de su tarea principal. Descartes es el típico pensador que piensa que su
losofía en donde se gesta es principalmente en el retiro, y, por esto, sistemática
y frecuentemente está evitando todo aquello que lo distraiga de su cometido,
de su propósito, de su tarea losóca; pero, además también hay en Descartes
una especie de temor. Él hace referencia explícita a la reprobación de una
opinión física publicada, pero llama la atención que no se atreva a mencionar a
Galileo. Sabe perfectamente que quien ha sido enjuiciado por sus teorías físicas
es precisamente Galileo; pero ni se atreve a mencionarlo, sino que se limita a
decir: unas opiniones físicas que han sido publicadas por otros. Por lo tanto,
Descartes está sumamente persuadido de que aquellos que reprueban la opinión
de los cientícos son personajes que tienen muchísimo poder, y, evidentemente,
se trata de situaciones que no solo le distraerían de su propósito losóco, sino
que con toda seguridad se lo impedirían; y piensa que sus descubrimientos
son sumamente relevantes para el conocimiento, y no puede arriesgarlos con
posibles indiscreciones, no puede ponerlos en peligro.
La segunda dicultad es una especie de molestia. Por un lado, con respecto a sus
propios discípulos, y por otro, la molestia por el modo cómo se ha recibido su
losofía; porque, de acuerdo con Descartes, su losofía ha sido incomprendida
¿Cómo justica esta molestia que siente con respecto al modo cómo se ha
interpretado su losofía? Creo que Descartes parte de tres presupuestos.
El primero —que nosotros comentamos incluso desde la primera parte del
Discurso del método—, fue la convicción de Descartes de que los hombres y
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las mujeres estamos en posesión de una facultad con la que, si somos capaces
de utilizarla rectamente, podemos resolver cualquier problema que nos presente
la realidad. Todos y todas estamos dotados/as de razón. Y, si esto es cierto,
Descartes no entiende por qué razón tenemos que estar necesitando de un tutor,
de un instructor, de un guía que nos vaya diciendo qué cosas hay que pensar
y de qué modo las tenemos que pensar.
16
Esto lo único que signica es que
nosotros no nos hemos hecho cargo de esa capacidad con la que contamos, que
es justamente la razón. Si soy consciente de que poseo la razón, implicada en
esa conciencia está la determinación de no admitir absolutamente nada que no
provenga de esa razón. Entonces, si esto es así, no voy a necesitar lo que otros
digan con respecto a las cosas.
El segundo supuesto no le permite a Descartes entender por qué los hombres
tienen que depender de lo que digan otros. Y es justamente esa idea de que
nosotros venimos a la realidad no como una pizarra en blanco, sino que ya
traemos una serie de recursos a los que podemos aplicar nuestra razón; y esos
recursos son lo que llama ideas innatas. Todos nosotros venimos a la realidad
con un conjunto ya determinado de ideas, nacemos con esas ideas. De lo que
se trata es de ponerlas en funcionamiento. Incluso esas mismas ideas pueden
perfectamente colocarse como el principio y fundamento de nuestra manera
de pensar; y no son ideas de otro, sino que son mis propias ideas. En todos los
hombres y todas las mujeres existen esas ideas. Por lo tanto, hagamos uso de
ellas, recurramos a ellas para no tener que estar constantemente viendo lo que
piensan los otros.
El tercer supuesto, que no sé si llamarle convicción, hipótesis de trabajo o
presupuesto, es la idea de Descartes de que este mundo ha sido creado por un
artíce inteligente. Y si fue creado por un artíce inteligente —como pudimos
ver en una de las partes anteriores—, quiere decir que dotó a esta realidad de un
conjunto de leyes que le son inmanentes y, en tanto que inmanentes a la realidad,
son leyes que están al alcance de todas aquellas criaturas racionales y, además,
están dotadas de ideas innatas. Pienso que por estas tres razones Descartes no
acaba de entender adecuadamente bien la existencia del discipulado. Esto nos
plantea una seria dicultad, una seria inquietud, que la podemos formular en los
términos siguientes: ¿en donde está realmente la dicultad? Creo que podemos
responder, al menos provisionalmente, diciendo que se debe al interés que tiene
Descartes —y que repite machaconamente— en que lo que está en juego es
la verdad; pero esa verdad se juega en la seguridad que tiene el sujeto con
respecto a aquella. Vamos a ver si me logró explicar. Es verdad que, cuando
yo me pregunto algo, de donde proviene la respuesta es desde ese algo. Si
me pregunto, por ejemplo, por el agua, las respuestas van a provenir del agua
16 Es a lo que más adelante Kant va a llamar minoría de edad, y con claro resabio cartesiano nos
convida a que nos atrevamos a pensar por nosotros mismos.
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misma. A Descartes, lo que le interesa es estar seguro de que eso que dice sobre
el agua es verdad. Por lo tanto, hay dos momentos: la verdad y la certeza de la
verdad. Y creo que la importancia, al menos desde la perspectiva de Descartes,
está más bien en la certeza.
17
Él quiere descubrir certezas y además que sean
indubitables, pero esa certeza es una certeza subjetiva. Entonces, la mayor
dicultad consiste que la medida, el patrón de lo que decimos, es el sujeto que
lo dice,
18
o, si quieren, la certeza del sujeto que la dice. Y ya en este nivel es
muy difícil captar en toda su integridad la certeza de otro sujeto. Imagínense:
si no podemos estar ciertos ni de nosotros mismos, difícilmente podremos estar
ciertos de otro sujeto. Creo que en esto estriba el grado de dicultad que plantea
Descartes, por eso él es capaz de decir cosas como la siguiente: “El que aprende
de otro una cosa, no es posible que la conciba y la haga suya tan plenamente,
como el que la inventa”.
Finalmente, hay también un aspecto respecto al cual Descartes se revuelve;
es al que podemos llamar criterio de autoridad, en caso de que estemos de
acuerdo con la dicultad que tenemos para entender íntegramente lo que el
otro está diciendo, justamente porque el patrón a partir del cual dice lo que dice
es su propia subjetividad. Se vuelve mucho más complicado poder entenderlo
desde una supuesta autoridad. ¿Qué quiero decir? Que no podemos descalicar
una determinada manera de pensar recurriendo, por ejemplo, a lo que dice
Aristóteles, porque esta manera de proceder es improcedente, porque estos
supuestos aristotélicos no han logrado entender lo que decía Aristóteles; y, sin
entender enteramente lo que decía Aristóteles, se atreven a enjuiciar la losofía
de otro pensador. ¿A partir de qué criterios la están enjuiciando? A partir de
una manera equivocada de entender una losofía; y, desde esa equivocación,
se pretende entender otra losofía. Entendemos mal a Aristóteles; y, desde esa
mala inteligencia, queremos enjuiciar la losofía de Descartes. De este modo no
solo se deforma la losofía de Aristóteles, sino que, a partir de esa deformación,
deformamos la losofía de Descartes. Por eso, el lósofo termina diciendo:
“Aprovecho esta ocasión para rogar que no crean nunca que proceden de mí las
cosas que les digan otros, si no es que yo mismo las haya divulgado”.
Balance general
Dos son los hallazgos que he logrado en esta nueva lectura que hemos hecho
de Descartes. El primero, que valdría la pena investigarlo por nuestra propia
cuenta, es que, si leemos con cierta atención sobre todo Meditaciones metafísicas
y Discurso del método de René Descartes, vamos a encontrar armaciones
centrales. Y esto es importante decirlo, porque no se trata de comentarios ni de
17 Hoy tampoco interesa mucho la verdad. Pero, a diferencia de Descartes, hoy lo que interesa
es sentirse bien. En cambio, Descartes está interesado por la certeza; pero, recordemos, por
la certeza de la verdad.
18 ¿Recuerda esto la máxima de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”?
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aspectos marginales, si no que se trata de conceptos, de nociones sumamente
importantes en la losofía de Descartes, que las vemos aparecer en la losofía
precedente, de tal manera que decir que Descartes está entroncado en la tradición
losóca, y que, por lo tanto, no aparece en el mundo de la Filosofía como
por creación espontánea, sino que está íntimamente vinculado con la losofía
anterior, me parece que es un hallazgo sumamente importante. ¿Por qué razón?
Porque en esa medida vamos a poder poner en una justa comprensión cuáles son
los grandes aportes que pudo dar Descartes, por ejemplo, a la losofía ulterior.
Todo mundo dice que la losofía moderna comienza con Descartes; y es
probable que sea una armación legítima. Pero el que armemos eso no
signica que surja de la nada. Entonces, creo que aquí se nos presenta un tema
importantísimo de investigación, que nos permite vincular a Descartes con toda
su losofía precedente, de tal manera que hay historiadores de la Filosofía que
el mérito que le atribuyen a Descartes no es tanto por los contenidos que nos
puede ofrecer en su losofía, sino, más bien, por la manera como aborda esos
contenidos. Descartes no se conforma con asumir los grandes hallazgos de la
losofía anterior, sino que descubre un método a partir del cual él personalmente
puede dar cuenta de la veracidad de la verdad de esos hallazgos. Y me parece
que esto es algo sumamente importante que lo tengamos en cuenta.
Hay un segundo hallazgo. Cuando leemos a Descartes, propendemos a creer
que el cuerpo únicamente se limita a sentir; entonces pensamos que lo que
inaugura Descartes es la idea de que también el cuerpo tiene como función
fundamental el pensar. Y cuando hacemos un balance entre el sentir y el pensar
propendemos a creer que Descartes coloca sus pesos justamente en el pensar,
y que, por lo tanto, se descalica toda la función del sentir. Por eso, me parece
muy importante el hallazgo; que también habría que justicarlo; que también
habría que investigarlo para poder fundamentar una armación de este género;
pero que me parece que vale la pena que lo planteemos y, en la medida de
nuestras posibilidades, podamos investigarlo. Es lo siguiente: las meditaciones
metafísicas de Descartes tienen como propósito central fundamentar el
conocimiento sensible, esto que probablemente a nosotros, en una primera
aproximación, no nos diga mucho pienso que es una manera novedosa de
comenzar la lectura de Descartes. ¿Por qué razón? Porque hemos estado
habituados a pensar en que Descartes más bien lo que tiene en mayor estima
es el pensamiento, es el razonar, de tal manera que una de las grandes críticas
que se le ha hecho es, precisamente, achacarle lo que se denomina solipsismo,
es decir, ese encierro en sí mismo. Pues creo que, a partir de la lectura que
estamos haciendo, más bien lo que hace Descartes es justicar el pensamiento
sensible,
19
sobre todo ese pensamiento sensible en el que se funda, por ejemplo,
19 Kant —pienso yo—, es lo que tampoco logra entender de los escépticos. ¿Cómo podemos
dudar del saber, si ahí está el hecho inconcuso del conocimiento cientíco?
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por ejemplo, la Física; probablemente no tenga muy presente la Química
20
ni la
Biología, que son esas ciencias rigurosamente empíricas, pero sí tiene presente
la nueva Física que se está gestando con Copérnico, Galileo y Kepler; y es
ese factum de la ciencia que —me parece— intenta justicar Descartes en sus
meditaciones metafísicas,
Un tercer hallazgo es la manera que tiene Descartes de ir procediendo, de ir
demostrando esto que he dicho con anterioridad como segundo hallazgo.
Espero, en lo que sigue, no contradecirme en mi planteamiento, y espero que
en la exposición vaya apareciendo más evidente su coherencia: cuando usted
lee cualquier texto de Descartes, como Discurso del método, Meditaciones
metafísicas, Reglas para dirigir el ingenio, que son sus textos estrictamente
losócos, pareciera que se trata de una descripción que estos hacen del acto de
pensar. Así como, por ejemplo, puedo describirles la ocina desde donde estoy
escribiendo este texto, como usted puede describir un paisaje, como podemos
describir un retrato, un amigo o una amiga, lo que va a ser Descartes es describir
cómo se va desplegando su propio pensamiento. Entonces, si hacemos el
esfuerzo de replegarnos en lo que es nuestro propio pensamiento, por denición
tenemos que prescindir de todo aquello que no sea pensamiento y de lo que
Descartes llamaría res extensa, y nos tenemos que limitar exigentemente a la
descripción de ese pensamiento, Pero ¿qué es lo que ocurre cuando Descartes
se mete en su propio pensamiento? Descubre que está permeado por la duda;
no requiere del mundo exterior para este primer paso en la descripción que
está haciendo de su pensamiento, se mete en su pensamiento y quien le sale al
encuentro, quien lo recibe, es justamente la duda; y se enteraría Descartes de
que una buena cantidad del contenido de ese pensamiento radica en la duda.
Entonces, ante esto, Descartes, como buen lósofo moderno, sale al encuentro
de la verdad; pero se trata de encontrar esa verdad a partir del esfuerzo personal.
Creo que en esto estriba la importancia del cartesianismo, la importancia de la
losofía de Descartes. Así, encontramos que Descartes está sumido en la duda
y que tiene como forzamiento interno el encontrar la verdad por sí mismo, pero
para esto lo que necesita es, evidentemente, un criterio que le vaya asegurando
que aquello que encuentra es justamente la verdad. Y dice Descartes: “Si logró
encontrar un criterio, ello va a permitir enjuiciar la totalidad de dudas con las
que se encuentre, por esta razón no es necesario ir demostrando la veracidad o
no veracidad de cada una de las dudas, sino que lo que importa es encontrar un
criterio, y que ese criterio sirva para enjuiciar las dudas que tengo, las dudas
que tuve, y, probablemente, las dudas que tendré”. Siendo coherente con esto,
dice Descartes: “Me voy a proponer aceptar como verdad aquello que me
parezca claro y distinto”. Este es el criterio que elige, y con este criterio puede
perfectamente ir evaluando todas esas cosas que ha asumido como verdad. De
20 El trabajo de Robert Boyle es posterior a la muerte de Descartes
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Funez, Rubén. Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco p. 45-65
este modo, Descartes va descubriendo una serie de verdades. Entonces se da
cuenta de que cuando duda, independientemente del contenido de esa duda,
es decir, que sea verdad o no, es evidentísimo para él que hay algo que está
dudando, no importa si aquello acerca de lo que duda es verdad o falsedad,
lo que importa es que hay alguien que, aunque se esté equivocando, le resulta
evidente que hay que establecerlo como primer hallazgo. Hay algo; hay alguien
que está pensando. Pero, claro, aquí lo importante es que ese alguien solo se
explicita en la medida en la que piensa. Por ejemplo, si se opacara la actividad
del pensar, con toda seguridad se nos opacaría el alguien que está pensando.
Este alguien se explícita, se maniesta, se nos vuelve evidente en la medida en
la que pensamos.
Quiero acentuar que, evidentemente, si hay alguien que piensa, ese alguien
inexorablemente existe. En ese sentido, nos encontramos con el primer hallazgo
de Descartes, siendo un hallazgo que resiste su criterio de verdad: “Yo pienso,
luego existo”. Pero, claro, Descartes ha dicho que esa cosa que piensa, ese algo,
ese alguien, que supone pareciera que tiene como principal motivación, como
principal característica, el pensar, entonces, al detenerse a reexionar sobre ese
pensar, encuentra que el contenido de ese pensar está constituido por lo que
él va a denominar —creo que pensando en la losofía de Platón— ideas. El
contenido del pensar son ideas, por lo tanto, Descartes comienza a ser hacer
una especie de clasicación de esas ideas y dice qué hay en ellas; unas ideas
que son adventicias, cticias. Pero lo que le importa Descartes es un tercer
tipo de ideas, que llama ideas innatas. Lo importante de estas ideas es que no
provienen del mundo exterior, como pueden ser las ideas adventicias, y, por lo
tanto, serían archi-megadudosas; pero tampoco provienen de la imaginación,
como pueden ser las ideas cticias, sino que se trata de ideas que ya pertenecen
a la estructura misma del pensar, es decir, son ideas constituyentes del pensar
mismo. En esas ideas innatas descubre nada más y nada menos que la idea de
innitud, y también la idea de perfección.
Quiero transmitir que los hallazgos que va encontrando Descartes se deben
justamente a este análisis riguroso al que ha sometido su pensar. Entonces
encontramos —decíamos— unas ideas que son innatas, y en esas ideas innatas
se encuentra la idea de perfección y la idea de innitud, Así, Descartes se
pregunta: “Esas ideas, ¿de dónde provienen? Se trata de ideas que no pueden
provenir de mí. ¿Por qué razón? Porque la idea de innitud no puede provenir
de una realidad que es nita”. Esto cuesta un poquito entenderlo, pero creo que
es producto del mismo pensar lógico de Descartes. Y la única manera que he
tenido de explicar esta posición cartesiana es que cada uno piense, por ejemplo,
en la idea de nada. Detengámonos a pensar un momento en la idea de nada, y
preguntémonos ¿puede de la nada salir algo? Por lo menos, lógicamente, nos
damos cuenta de que de la nada, precisamente por ser nada, es imposible que
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pueda surgir algo; porque de la nada lo único que puede salir es nada. Si esta
idea la llevamos a la idea de perfección o a la idea de innitud, nos vamos a dar
cuenta de que la innitud no puede provenir de la nitud; de la nitud lo único
que puede provenir es nitud; de la imperfección lo único que puede provenir
es imperfección. Es una cuestión meramente lógica: de lo imperfecto no puede
surgir lo perfecto; de lo nito no puede surgir lo innito. Entonces, se pregunta
Descartes: “¿Cómo es posible que yo tenga esas ideas?”. Y la conclusión a la
que llega es que esas ideas solo puede tenerlas porque un ser perfecto, un ser
innito las ha podido colocar en su pensamiento. Cuando Descartes hace la
descripción de su pensar, se va a encontrar nada más y nada menos que con
la idea de Dios. Creo que es un modo paralelo o parejo al modo de pensar de
san Agustín, que, al plegarse en sí mismo, encuentra nada más y nada menos
que a Dios. Pero este Dios es perfecto. Por lo tanto, si este Dios es perfecto, es
imposible que haya en él la posibilidad de querer engañar; es imposible porque,
si descubrimos que es un Dios que engaña, este Dios no sería perfecto; y hemos
establecido, justamente, que es perfecto. ¿Para qué le sirve este descubrimiento
a Descartes? Pues precisamente para justicar el conocimiento sensible de la
física de Galileo.
¿Se recuerdan ustedes que Descartes encontró unas verdades que eran indudables,
como las verdades geométricas y aritméticas, y que en aquel momento supuso
la existencia de un genio maligno que jugaba a embaucarlo y a engañarlo y
por esta razón las puso en duda? En este momento, Descartes se ha encontrado
con la perfección de Dios. Aquellas ideas que le parecen tan evidentes y que
provienen del mundo de la Matemática y de la Física tienen que ser verdad. De
esta manera, creo yo que se demuestra perfectamente, a partir del discurso del
mismo Descartes, cómo entrando por un análisis del pensar mismo se puede
llegar a la demostración del conocimiento sensible.
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Rivas-Arévalo, Ernesto. Padre Marino Braspenning (1916-1997) p. 67-79
Padre Marino Braspenning
(1916-1997) : biografía
Father Marino Johannes Braspenning
(1916-1997) : biography
Ernesto Rivas Arévalo*
Doctorandus en ciencias y letras de la lengua española
rivsernesto@gmail.com
Fecha de recibido: 01-06-2021
Fecha de aceptación: 10-08-2021
DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i13.14801
URI: http://hdl.handle.net/11298/1225
Resumen
En esta pequeña biografía, el autor hace un viaje cronológico en la vida del
hombre Marinus Braspenning, en su búsqueda por encontrar una nalidad en
la vida y el puesto justo donde ejercer su labor misionera. El autor no busca
santicar su persona ni otorgarle cualidades mesiánicas, al contrario, su propósito
es situarlo en relación con la sociedad por él elegida, la ilobasquense; en esa
sociedad donde desarrolla su vínculo social y deja una huella, la evidencia de su
presencia en la gente de sus parroquianos. En Ilobasco, donde se le honoricó
erigiendo un centro educativo con su nombre y que en la actualidad forma parte
del quehacer cotidiano: muchos jóvenes año tras año estudian y se gradúan en
el Colegio “Presbítero Marino Braspenning.”
Palabras clave: Braspenning, Marino Johannes 1916-1997 – cristianismo -
biografías, sacerdotes - biograas, iglesia católica – biografías, misioneros –
vida religiosa.
* Ernesto Rivas Arévalo estudió Ciencias y Letras de la Lengua Española, En la Radboud Universiteit
Nijmegen / Países Bajos, universidad donde trabajó durante muchos años. Entre sus publicaciones
se encuentran Carrusel (poesía), Color de Hormiga (novela). Ha publicado también numerosos
artículos en revistas como Homerus, Iambe, de Kleine Compagnie, Impressie, en Kóot.
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Rivas-Arévalo, Ernesto. Padre Marino Braspenning (1916-1997) p. 67-79
Abstract
In this short biography, the author follows a chronological journey through the
life of Marinus Braspenning, in his search to nd a purpose in life and the right
place to exercise his missionary work. The author does not seek to sanctify
him or give him messianic qualities; on the contrary, his purpose is to give
him a place in relation to the society that Father Braspenning chose: that from
Ilobasco. It was in that society where he developed his social bond, leaving
his footprint, the evidence of his presence in the people of his parishioners. In
Ilobasco he was honored by the foundation of an educational center bearing
his name, and which educational work is currently part of their daily life:
many young people study and graduate from the private school “Priest Marino
Braspenning” every year.
Key words:
Braspenning, Marinus Johannes 1916-1997 – christianity – biogra-
phies, priets – biographies, catholic church – biographies, missionaries – reli-
gious life
El padre Marinus tenía una voz débil, era un hombre tímido por naturaleza,
no era un orador prodigioso, pero era un hombre portador de cualidades
unicadoras que llevaron a la población ilobasquense a valorar su persona, a
lo mejor por su entrega a los principios paulinos de caridad: no descuidar a los
pobres y a los excluidos, en su caso, una elección personal muy denida. A esto
hay que agregarle la transmisión acertada del sentido de pertenencia transmitida
a sus feligreses. Por otra parte, tenemos su tarea de guía espiritual; la tarea de
evangelizar, en la que nunca faltaron los principios básicos de tolerancia y la
obligación diaria de todo ser humano a mejorarse como persona. Principios
universales y entendibles en cada cultura.
Datos biográcos
El padre Marinus Johannes Braspenning nació el 29 de octubre de 1916
en Zundert, provincia de Brabant (Países Bajos), como hijo de Cornelis
Braspenning, sastre de profesión, y Maria Johanna van Baal, ama de casa. Se
puede decir que era proveniente de una familia pobre y de principios religiosos
muy sólidos. Era un paisano del famoso pintor postimpresionista Vincent van
Gogh, que había muerto 26 años antes. De los primeros años de su vida se sabe
poco, supuestamente haría las mismas cosas de todo niño de su época: ir a la
escuela local y vivir en una pequeña ciudad bastante vecina a la vida campesina,
como lo es Zundert, ciudad conocida por su arboricultura. De su carácter se
sabe que era bastante independiente, de mente emprendedora y muy sincero.
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Rivas-Arévalo, Ernesto. Padre Marino Braspenning (1916-1997) p. 67-79
Padre Marino Braspenning
A la derecha, el joven Marinus Braspenning a la edad de 15 años vestido de boy scout.
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Estudiante en el Seminario de Panningen (Países Bajos)
A la edad de 20 años, ingresó a la Congregación de la Misión, lazaristas,
1
en
Panningen, Limburg, más conocidos en Centroamérica como padres paulinos,
una congregación con mucho trabajo misionero de diversas partes del mundo,
África, Asia y el continente americano.
El joven seminarista Braspenning, el primero a la izquierda.
Como joven estudiante en el seminario de Panningen, sus superiores lo
describieron como un joven de espíritu emprendedor, bastante independiente e
impaciente, pero al mismo tiempo buen estudiante, experimentado, generoso y
de buen corazón. Esta impaciencia se explica fácilmente desde la perspectiva
de un joven misionero ansioso por iniciar su obra misionera. Ya en 1942, un año
antes de su ordenación sacerdotal, expresó en estas citas de una carta dirigida
al Provincial Visitador, su deseo y la naturaleza de esta impaciencia: “Es mi
deseo más ferviente poder partir más tarde a la misión de China, una vez que
sea ordenado como sacerdote por gracia de Dios”. “Sin embargo, partir hacia
China debido a las circunstancias, me encantaría ir a Brasil. Si tan solo pudiera
convertirme en misionero. Me siento menos apto para la vida de estudio o
seminario, dada mi naturaleza inquieta y vivaz.”
1 La Congregación de la Misión fue fundada por san Vicente de Paúl en 1625 y tiene como
objetivos la propagación del cristianismo y velar por los enfermos.
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Periodo 1946-1951: Tianjin (China)
El padre Braspenning (centro) en China con otros cofrades.
China, periodo 1946-1951. En Tianjin, en el norte de China,
parado en la parte trasera, el segundo de derecha a izquierda.
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Rivas-Arévalo, Ernesto. Padre Marino Braspenning (1916-1997) p. 67-79
En 1943, después de su ordenación como sacerdote, su congregación decidió que
el sacerdote Braspenning sería enviado a China. Sin embargo, solo se le permitió
partir después de la liberación de los Países Bajos y después de seguir, en el
mismo año, en Nijmegen, un curso de especialización en misionología. En 1946
fue enviado al norte de China, junto con otros seis sacerdotes jóvenes, a Tianjin
(antes: Tientsin), donde los lazaristas franceses ya tenían una larga tradición
como misioneros desde 1697. Esta ciudad portuaria es conocida hoy día por el
ensamblaje de aviones Airbus y por la hermosa Catedral de San José, construida
en estilo románico entre 1913 y 1916. Desde su llegada a Tianjin, se dedicó a
aprender mandarín, la lengua ocial china, una lengua difícil para un neerlandés;
y a trabajar con exiliados de la guerra civil. En 1949, Mao Zedong proclamó la
República Popular China. La población de China había sufrido mucho a lo largo
de los años, primero bajo el dominio japonés, luego por los bombardeos durante
la Segunda Guerra Mundial y nalmente por la guerra civil entre nacionalistas y
comunistas, los últimos dirigidos por Mao Zedong. Entre 1946 y 1951 vivió en
un país devastado por la guerra civil y el caos que terminó en 1950 con la victoria
de los comunistas. Los problemas llegaron muy pronto para el joven sacerdote.
Al nuevo régimen le desagradaban los misioneros y los veía como una extensión
más del odiado colonialismo y como parte de la nueva dominación imperialista del
capitalismo. En 1951 fueron expulsados del país y el padre Marino regresó a los
Países Bajos junto con otros misioneros. Esta salida forzada de China no socavó su
deseo de trabajar como misionero.
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Cotulla, Texas (Estados Unidos), periodo 1952-1961
Después de pasar cuatro meses en Holanda, fue trasladado a Cotulla, Texas (EE.
UU.), en 1951, pero más tarde y después de haber tenido contactos con miembros
de su misma congregación en Panamá y Guatemala, nalmente jó su deseo de
continuar su trabajo de misionero en Centroamérica. El Provincial de Estados
Unidos, P. James Stakelum, c.m., le aconsejó que por el momento se quedara
en Cotulla, que trabajara con los mexicanos y que pospusiera su deseo por un
tiempo, seguramente para que aprendiese mejor el castellano o tal vez por razones
organizativas que posiblemente en ese momento limitaban su nombramiento.
En 1957, se le concedió la ciudadanía estadounidense. El tomar la ciudadanía
estadunidense tenía un carácter práctico, porque así no se necesitaba tener visa de
entrada al país. Tal medida no era una excepción, ya anteriormente otros religiosos
habían hecho esa misma elección en vista de que daba menos problemas aduaneros.
En diciembre de 1961, en una carta dirigida al Superior de su congregación rearmó
su deseo de continuar la obra misionera en Centroamérica y le p
idió interceder en
su favor. Ahora el idioma español ya no sería un problema, y tampoco lo sería
su salida de Cotulla: “La Provincia Americana no perderá mucho conmigo. No
soy un buen predicador ni un buen maestro, y el trabajo que hago aquí en la
parroquia podría ser hecho igual o mejor por un confrade estadounidense”.
El Superior de su congregación le dio la buena noticia, el Consejo Provincial había
aprobado su nombramiento en Centroamérica. El Visitador para Centroamérica,
el padre José Álvarez, lo recibió en Guatemala, donde pasó algún tiempo en la
Casa Provincial hasta diciembre de 1962, cuando se ocializó su nombramiento
como sacerdote en Ilobasco, El Salvador.
Ilobasco (El Salvador): 1962-1997
Cuando el padre Braspenning llegó a Ilobasco en 1962, la ciudad y sus alrededores
contaba con más o menos unos 30.000 habitantes, unos 10.000 en la región
urbana y otros 20.000 en zonas rurales, cantidad que se mantuvo hasta casi antes
de la guerra civil. Hoy en día, Ilobasco es una ciudad próspera, dinámica, con
75.000 habitantes, una universidad, muchos servicios y una posición comercial
estratégica que en pocos años le ha permitido un gran desarrollo económico.
Desde que inició su nueva función sacerdotal en la Iglesia de San Miguel
Arcángel, se dedicó a continuar la obra misionera de los lazaristas, iniciada en
1942,
2
y lo hizo con los medios a su alcance: a pie, a caballo, en burro o con
2 Los lazaristas holandeses llegaron a Centroamérica desde México, en 1862, a Guatemala,
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Rivas-Arévalo, Ernesto. Padre Marino Braspenning (1916-1997) p. 67-79
jeep y con la ayuda de las diferentes organizaciones católicas ya existentes en
la ciudad.
3
Muchas circunstancias inuirían en su trabajo. En aquel entonces, la ciudad no
contaba con grandes recursos nancieros, una red de seguridad social y tenía
poca o ninguna atención médica para la ciudad y el campo. Ilobasco tenía 18
cantones, 118 caseríos, unos 30.000 católicos, 40 iglesias y capillas dispersas
en toda la región. Tres años después, en 1965, en una carta dirigida al Visitador
de su congregación, escribía: “Aquí es un trabajo duro, muchas salidas en Jeep
o a caballo o en mula, pero esa vida agitada me va muy bien, me encanta, no
me gusta estar sentado en una silla”. Aparte del buen clima, hacer sus visitas al
campo era uno de sus grandes placeres, ya fuese en jeep o a caballo. Esas visitas
las echaría de menos hasta en los últimos momentos de su vida.
Después de su experiencia en China, no le sorprendieron las condiciones en su
nuevo destino, al contrario, siempre se sintió bien con su tarea encomendada.
Era un emprendedor nato, un hombre tranquilo que podía hacer bien su trabajo
gracias al apoyo desinteresado de organizaciones locales de feligreses. Se sentía
bien en su iglesia y consideraba a Ilobasco, religiosamente hablando, una de
las mejores parroquias de El Salvador, aunque se debe tener en cuenta que
en este país la religión católica, aunque no sea la ocial, históricamente se ha
considerado la religión del pueblo.
Es indudable que desde su llegada a Ilobasco fue consciente de su posición
como sacerdote extranjero y de que debía obrar con el debido tacto y prudencia.
Ilobasco era un reejo de los problemas sociales de El Salvador, problemas que
resaltaban a la vista de todos, tales como la corrupción política (políticos que
trabajaban más para su bienestar personal que para su población), la corrupción
en el sistema judicial (jueces poco conables, sobornables); belicosidades sobre
todo dentro del campesinado, el hacer justicia con sus propias manos: los ajustes
de cuentas, macheteados
4
en estas religiosas; problemas de alcoholismo; las
enormes diferencias entre el campo y la ciudad, en muchos casos el campo sin
donde en 1813 fundaron la Provincia y en 1893 en Costa Rica. Uno de los primeros lazaristas
que se conoce fue el padre Nico de Graaff, que construyó una iglesia de madera en el barrio
San Jacinto, San Salvador. Murió de una pulmonía en San Vicente, donde fue enterrado en
1933. Tomado de De Nederlandse Lazaristen in Central Amerika, verslag noviembre 1997.
3 Entre las que se podían contar las Señoras de la Caridad, la Guardia del Santísimo, la
Legión de María, los Caballeros de Cristo Rey, Auxiliadoras parroquiales, catequistas,
Hijas de María, Socias de San José, Apostolado de la Oración, Hermandad del Señor de las
Misericordias, acólitos y el coro para la celebración de la liturgia.
4 En los primeros años de sus funciones sacerdotales, más de una vez, a deshoras de la noche,
llegaban a buscarlo con algún campesino macheteado en hamaca para que les hiciese el favor
de llevarlo al hospital. Una de las medidas conjuntas tomadas con el padre Jan Groetelaars
fue tratar de incentivar el diálogo y la prohibición del machete dentro de las iglesias, aunque
nunca se sabía si alguien portaba un arma de fuego bajo las faldas de la camisa.
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Rivas-Arévalo, Ernesto. Padre Marino Braspenning (1916-1997) p. 67-79
escuelas, sin electricidad, sin agua potable y en caminos poco transitables.
5
En una sociedad como la nuestra era necesario maniobrar de tal manera
que fuese posible crear espacios que le permitiesen llevar a cabo su trabajo
misionero, cosa que no todo el tiempo le fue fácil; se tenía que ser consciente
de la diversidad ideológica con la gente que se relacionaba. Por otro lado, lo
atractivo de la propagación de la fe era su fascinación para un pueblo religioso
que, a pesar de cualquier negatividad, no perdía la fe y siempre seguía adelante.
Ejemplo de ello es que, a pesar de la guerra, el fervor religioso seguía en pie
y las celebraciones religiosas seguían imparables. Otro ejemplo de ello fueron
todas las actividades para recaudar fondos para la reconstrucción de la Iglesia
del Calvario, cosa que en ningún momento paró.
Desde el inicio dirigió su atención a los más desfavorecidos y con la ayuda
de organizaciones como Memisa
6
y voluntarios se preocupó por mejorar
las instalaciones de la Casa de Ancianos San Vicente de Paúl, como baños,
instalaciones sanitarias, alcantarillado, etc. (octubre de 1978), así como gastos
de mantenimiento y sustento de los ancianos. Los ancianos formaban un punto
de su atención. En diversas ocasiones recolectó medicinas, ropa para ellos por
medio de amigos, otros sacerdotes y familia. En su avanzada edad, cuando ya
5 Muchos de esos Caballeros de Cristo Rey se dedicaban también a mejorar caminos hacia sus
cantones a iniciativa de la Iglesia.
6 Es una ONG belga de ayuda médica muy activa en la República Democrática del Congo y
en otros países africanos.
Ernesto Rivas Arévalo
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casi no tenía dominio mental de sí mismo, aún conservaba medicinas para los
ancianos, y en algunos casos ya vencidas.
El padre Marino con unos de sus feligreses.
(Foto del profesor Miguel Ángel Suárez).
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Rivas-Arévalo, Ernesto. Padre Marino Braspenning (1916-1997) p. 67-79
El conicto armado 1980-1992
En lo que reere a la situación política y frente al conicto armado, supo tener
en cuenta su posición de sacerdote extranjero y lo importante que era para él
mantener cierta neutralidad que le permitiese continuar su tarea evangelizadora.
Durante el periodo duro del conicto armado (1989), cuando el sacerdote J.
Groetelaars le pregunto si no era prudente que él regresase a los Países Bajos, su
respuesta fue muy corta: “Esa miseria pasará”. No era la primera vez en su vida
que se veía en medio de situaciones peligrosas. En su vida (1940-1945) había
sido testigo de la invasión, capitulación y ocupación de su país por el régimen
nazi. Durante su tarea misionera en China, en el periodo 1946-1951, había
trabajado con refugiados de la guerra civil. Se debe tener en cuenta que cuando
el primer pastor lazarista llegó a vivir a la pastoría de Ilobasco, por miedo le
pidió a los Caballeros de Cristo Rey que se encargaran de cuidar la pastoría. En
1984, los caballeros se intercambiaban en grupos y tenían una lista interna para
turnarse, cuidando de que ninguno de ellos supiese en qué grupo y con quién
le tocaba hacer la vigilancia. Esa tradición ya venía desde años, cosa que a los
lazaristas posteriores les favoreció y les debió dar cierta sensación de seguridad.
Durante la guerra, en Ilobasco creció el número de habitantes a causa de la
llegada de los desplazados provenientes de ciudades vecinas de Tejutepeque,
Jutiapa, Cinquera, Chalatenango, etc., así como de los cantones vecinales a
Ilobasco. Esta gente, víctima de la guerra, se vio obligada a abandonar sus casas
por incursiones del ejército y la guerrilla, por falta de víveres o simplemente
por miedo a ser víctima de violencia. El Salvador en ese tiempo era un terreno
peligroso. La pregunta interesante es cómo puedes ejercer tu función sacerdotal
en una sociedad violentada; cuando eres testigo del sufrimiento de las personas,
de muertes anónimas de campesinos, del reclutamiento de niños en las de
la guerrilla, de los muertos en tu iglesia, como los hechos que ocurrieron en
la Iglesia de Nuestra Señora de los Desamparados y no esclarecidos, y otros
ejemplos de violaciones a los derechos humanos. Naturalmente ese fue uno de
los periodos más difíciles de su vida en los que más de una vez manifestó su
pesar a sus cofrades.
Quienes mejor lo conocieron lo recuerdan como un sacerdote bien integrado a
Ilobasco y con un corazón para su ciudad y su pueblo. Su principio era: “Los
pobres son la razón de mi existencia, a ellos me dedico”. El Padre Marino era
muy apreciado por los ilobasquenses porque, además de su labor espiritual,
era copromotor de proyectos de desarrollo comunal de carácter urbano y rural,
actividades de carácter caritativo social y cultural en benecio de la ciudad.
7
Se
7 Aparte de la dinámica personal que pudo agregar el padre Marino a estas actividades, no
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Rivas-Arévalo, Ernesto. Padre Marino Braspenning (1916-1997) p. 67-79
le recuerda como un hombre tolerante, amigo de los pobres y de los ancianos,
alguien que no juzgaba fácilmente y presente con quienes lo necesitaban. De
él se cuentan muchas anécdotas que pudiesen ser ciertas o parte de la rica
imaginación de nuestra gente. Se cuenta que en cierta ocasión fue al campo a
visitar a un campesino enfermo. Al verlo, el sacerdote consideró que el hombre
debía llevarse a un hospital. El campesino le contestó que se avergonzaba salir
porque solo tenía la ropa vieja de trabajo. El sacerdote se salió al patio de la
choza, se quitó la sotana, se quitó la camisa y se volvió a poner la sotana. Entró
a la choza con la camisa en la mano. “Póntela —le dijo—. Ahora nos vamos”.
Al inicio de su nombramiento, en los años 60, innumerables veces, a altas
horas de la noche, por falta de ambulancias, condujo a los pobres enfermos
en su jeep hasta el hospital de Cojutepeque, a 22 kilómetros de Ilobasco. En
Ilobasco solo existía una pequeña clínica, que más parecía un puesto de salud
carente de medicamentos. Fue hasta el año 1988 que Ilobasco contó con un
verdadero hospital. A principios de los años 60, la parte de carretera de Ilobasco
a San Rafael Cedros (14 kilómetros) todavía no estaba asfaltada; era una calle
polvosa sin demarcación, sin señales y con curvas peligrosas. Cosa normal era
encontrarse con algún accidente automovilístico. Él mismo tuvo dos accidentes
en los que se cuenta que alguien descuidado accidentalmente le dejó caer la tapa
del motor en la cabeza y en otra ocasión dio unas cuantas vueltas volteretas con
su jeep.
Su muerte
En 1989, el padre Marino contaba con 73 años y su salud iba en detrimento.
En 1993, ya su vulnerabilidad física era visible, padecía de mareos, pérdida de
memoria y se veía obligado a tomar medicinas. En 1994 ya tenía dicultades
para caminar, se lamentaba de no poder usar el jeep ni el caballo para ir de visita
al campo. Sin embargo, sentía gratitud a Dios por las oportunidades vividas en
otros tiempos, de los que solo conservaba los recuerdos, los mejores de su vida.
En marzo de 1996 fue trasladado al hospital Hermano Pedro, y el 6 de julio
de 1997 falleció tras una larga enfermedad en el sanatorio El Hermano Pedro.
Su deseo, como el de la gente de Ilobasco, fue que lo enterraran en su antigua
iglesia. El 8 de julio sus restos fueron trasladados a Ilobasco, y el 9 de julio de
1997 fue enterrado frente a la gruta de Nuestra Señora de Lourdes junto a la
iglesia. La gruta también fue construida por otro lazarista holandés, el padre
Joseph van Dongen, que en 1992 regresó a los Países Bajos.
debemos olvidar que muchos de estos proyectos formaron parte de una actividad conjunta
entre el padre José Luis Cuéllar, el padre Marino y el padre Jan Groetelaars. En 1968, el
padre Cuéllar fue trasladado a otra iglesia, quedándose los dos sacerdotes holandeses a cargo
de la iglesia. Estos dos últimos sacerdotes, estrechamente relacionados con la Escuela Par-
roquial Pio XII, escuela fundada por orden de Mons. Pedro Arnoldo Aparicio Quintanilla.
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Rivas-Arévalo, Ernesto. Padre Marino Braspenning (1916-1997) p. 67-79
Su nombre está ligado la historia de Ilobasco y es parte del quehacer cotidiano
ilobasquense, y me reero a los muchos jóvenes que año tras año estudian y se
gradúan en el colegio que hoy lleva su nombre. En vida y como un reconocimiento
a su labor social en benecio de la sociedad, un centro de estudios lleva su
nombre desde 1983: Colegio “Presbítero Marino Braspenning”. El 6 de agosto
de 1997 la Asamblea Legislativa de El Salvador lo declaró “Mejor Amigo de la
República de El Salvador”.
Agradecimientos especiales a:
La Congregación de los Lazaristas de Panningen, Países Bajos, al
Erfgoedcentrum Nederlands Kloosterleven de Sint Agatha (Países Bajos), al
profesor Juan José Suria Domínguez y su esposa, la profesora Sra. Consuelo
Escobar de Suria, al profesor Miguel Ángel Suárez, al Lic. Arturo Martínez y
al Ing. Douglas Rivas.
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Molina-Tamacas, Carmen. Mi viaje como una salviyorker p. 81-86
Mi viaje como una SalviYorker
My journey as a SalviYorker
Carmen Molina-Tamacas*
Antropologa y periodista
cmolinatamacas@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3996-3974
Fecha de recibido: 27-09-2021
Fecha de aceptación: 16-10-2021
DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i13.14802
URI: http://hdl.handle.net/11298/1224
Resumen
Soy una hija de la guerra. Nací en San Salvador, El Salvador, en 1975. Cuatro
años después, un golpe de Estado derrocó a un gobierno autoritario y muy pronto
el país se encontró al borde de la guerra civil que duró más de una década. Eso
signicó, para mí, una niñez sin las cosas normales como diversión al aire libre,
ropa bonita o juguetes caros. Pero mis padres lucharon cada día para que mis
hermanos y yo tuviéramos todo lo que necesitábamos, especialmente una buena
educación. Aunque vivíamos en la capital y la confrontación entre los militares
y la guerrilla era en el campo, teníamos miedo. Pero fuimos muy afortunados
al sobrevivir a los desafíos no solo de la guerra, sino de violentos terremotos,
huracanes y otros desastres naturales que ocurrieron en esos años. Todo eso ha
hecho a los salvadoreños un pueblo fuerte y resiliente. Pero la resiliencia es una
de las razones por las cuales muchas veces no nos gusta contar nuestras historias.
A mí sí me gusta contarlas. Lo descubrí cuando estudiaba la secundaria, mientras
sufría con las Matemáticas y la Química. Para mi fortuna, los sacerdotes jesuitas
que nos enseñaban Literatura y Redacción me motivaron a explorar y encontrar
mi voz interior. Poco después de graduarme, en 1993 —un año después de
*Carmen Molina-Tamacas nacida en San Salvador (1975). Comenzó su carrera en 1994 y ha
trabajado en periódicos impresos y digitales. Después de emigrar a Estados Unidos, por varios
años ha sido freelancer para El Diario, el periódico hispano más importante de la Ciudad de
Nueva York, así como en periódicos centro y suramericanos y de noticias hiperlocales como
Bklyner. Estudió el Bachillerato en Humanidades en el Colegio Externado San José y se graduó
como Licenciada en Antropología de la Universidad Tecnológica de El Salvador. Ha publicado
artículos académicos sobre la historia del periodismo cultural y digital salvadoreño.
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Molina-Tamacas, Carmen. Mi viaje como una salviyorker p. 81-86
la rma de los Acuerdos de Paz, que puso punto nal a la guerra civil— fui
contratada como asistente de corrección en uno de los periódicos de mayor
circulación de El Salvador. Después de un año, me incorporé a la Redacción
sin haber estudiado periodismo. Fue muy duro. Pero aquí estoy, veinticinco
años después. Hoy, 12 de septiembre de 2020, escribo estas líneas a la vez que
espero el resultado del International Latino Book Awards (Premio Internacional
del Libro Latino) donde mi libro SalviYorkers es nalista en dos categorías. La
ceremonia de premiación será virtual en Los Ángeles, por primera vez, debido a
la pandemia de la COVID-19. Independientemente del resultado, me considero
una ganadora. Lanzar un libro en 2020, tener la posibilidad de presentarlo a varias
y diversas audiencias y vender ejemplares durante este tiempo sin precedentes
ya es un éxito.
Palabras clave: Inmigrantes - New York (Estados Unidos) – condiciones social,
trabajadores extranjeros, inmigrantes – comentarios Molina – Tamacas, Carmen
1975 – relatos personales, literatos – aspectos sociales.
Abstract
I am a daughter of the war. I was born in San Salvador, El Salvador, in 1975.
Four years later, a coup d’etat overthrew an authoritarian government and soon
the country found itself on the brink of a civil war that lasted more than a
decade. For me, that meant a childhood without regular things like outdoor fun,
nice clothes, or expensive toys. Every day, my parents fought for my siblings
and I to have everything we needed, especially a good education. Although
we lived in the capital city and the confrontation between the military and
the guerrillas was in the countryside, we were afraid. However, we were very
fortunate to survive the challenges--not only those of the war--, but also those
of violent earthquakes, hurricanes, and other natural disasters that took place
during those years. All of that has made Salvadorans a strong and resilient
people. But resilience is one of the reasons why we often don’t like to tell
our stories. I do like to tell them though. I discovered this when I was in high
school, while struggled with Mathematics and Chemistry. Fortunately for me,
the Jesuit priests who taught us Literature and Writing motivated me to explore
and nd my inner voice. Shortly after I graduated in 1993 — a year after the
signing of the Peace Accords, which ended the civil war — I was hired as an
assistant to the editor at one of El Salvador’s largest circulation newspapers.
**La segunda edición del libro fue publicada el 4 de julio de 2021. Contiene la historia de Ángel
López, un salvadoreño originario de Chalatenango que ingresó a Estados Unidos en 1918. Vivió
en Brooklyn, trabajó como portero en hoteles y teatros y fue marinero mercante durante la
Segunda Guerra Mundial. Es el más antiguo salviyorker del que tenemos conocimiento, y abre el
telón de cien años de historias de los inmigrantes salvadoreños en Nueva York.
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Molina-Tamacas, Carmen. Mi viaje como una salviyorker p. 81-86
After a year, I joined the newsroom without having studied journalism. It was
very hard. But here I am, twenty-ve years later. Today, September 12, 2020,
I have the opportunity to write these lines while waiting for the result of the
International Latino Book Awards where my book SalviYorkers is a nalist in
two categories. The awards ceremony will be held online in Los Angeles for
the rst time due to the COVID-19 pandemic. Regardless of the outcome, I
consider myself a winner. Launching a book in 2020, having the possibility
to present it to a wide variety of audiences, and selling copies during this
unprecedented time is already a success.
Key words:
Immigrants – New York – (United States) – social conditions, fore-
ign workers, immigrants – comments Molina – tamacas, carmen 1975 – perso-
nal stories, literates – social aspects
Viaje de inmigrantes
Viajé por el mundo como periodista y como mochilera, y quería estudiar en
otro país. Pero nunca pensé que me uniría a los miles de salvadoreños que
viven en el extranjero, ya que no consideré la inmigración como una opción.
Contrariamente a la mayoría de personas de mi país, del que una de cada cuatro
se va, mi familia permanece unida a pesar de la presión económica circundante
y la violencia sistemática. Fui parte de eso hasta 2010, cuando en mi propia
familia sentimos la urgencia de salir de El Salvador.
Brooklyn nos eligió como el lugar para vivir. Al principio, nuestra nueva vida
en los Estados Unidos fue bastante difícil. Pasé, de ser una madre profesional
trabajadora, a ser una ama de casa, madre de dos niños en edad escolar. Con
la ayuda de una feroz periodista amiga mía —Michelle García—, comencé a
construir mi red y mis conexiones en Nueva York. Durante este proceso, me di
cuenta de que había muchas historias no contadas de salvadoreños. Por lo tanto,
la idea de escribir una compilación estuvo presente desde entonces.
Michelle hizo la conexión con El Diario Nueva York, el periódico hispano más
antiguo de la ciudad, y con Miguel Ramírez, un activista salvadoreño ahora
retirado. Todavía recuerdo las primeras reuniones con ellos, especialmente con
Ramírez y lo escéptico que era sobre mí. No sabía quién era yo, cuál era mi
pasado y no estaba seguro de mi trabajo previo en un periódico de derecha en
El Salvador. Sin embargo, él y otro veterano activista —Omar Henriquez— me
llevaron a uno de los tesoros ocultos de nuestra comunidad en Nueva York: Kathy
Andrade, la matriarca de los inmigrantes salvadoreños en la Gran Manzana.
Andrade y su esposo comenzaron a compartir conmigo fotos de los músicos
salvadoreños que actuaron en la Feria Mundial de Nueva York de 1964 y
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Molina-Tamacas, Carmen. Mi viaje como una salviyorker p. 81-86
1965. Ese fue el comienzo de mi viaje a SalviYorkers. Empecé escribiendo un
ensayo periodístico-histórico sobre el impacto de la política exterior de Estados
Unidos en los países latinoamericanos que llevó al clima que ahora vemos de
corrupción, escándalo e inequidad social en la región.
Hay tres documentos clave en el punto de partida para construir esta aproximación
a los salvadoreños en Nueva York: el ensayo de Gabriel Haslip-Viera The Evolution
of the Latino Community in New York, en Hispanic New York (Columbia University
Press de 2010); la etnografía de Sarah Mahler American Dreaming, Immigrant
Life on the Margins (Allyn and Bacon. Needham Heights, Massachusetts de
1995), el único estudio en profundidad sobre los salvadoreños en Long Island, y
la completa relación histórica del impacto de la política migratoria estadounidense
de Rosenblum y Brick “US Immigration Policy and Mexican/Central American
Migration Flows: Then and Now”, del Migration Policy Institute (MPI) y el
Woodrow Wilson International Center for Scholars, de 2011.
Luego me sumergí en 90 años de historias: desde la llegada de una familia
salvadoreña de origen italiano al puerto de Nueva York en 1929 hasta la lucha
de los que eligieron Long Island como su nuevo hogar y la vida actual de un
solicitante de asilo y su familia que viven en Brooklyn indocumentados. Cada
historia fue elaborada con base en entrevistas y documentos legales, y varias de
ellas fueron publicadas en periódicos de El Salvador y Nueva York.
Carmen Molina Tamacas
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Molina-Tamacas, Carmen. Mi viaje como una salviyorker p. 81-86
Progresé y me quedé atascada varias veces. Sufrí con las traducciones. Escribí
varias páginas y borré muchas más. Me frustré. Pensé que mi sueño era inútil.
Me preguntaba quién compraría y disfrutaría de un libro como este. Luego,
a principios de 2019, conocí a un empresario salvadoreño que escribió y
autopublicó seis libros, y también estaba produciendo películas. Quiero enfatizar
que él se considera un hombre analfabeto. Sin embargo, decidió escribir sobre
su viaje desde el campo, en el nordeste de El Salvador, hasta su vida como
inmigrante en Long Island, Nueva York. Ahora es un exitoso propietario de
negocios, autor y productor de cine. Me miré en el espejo y me di cuenta de que
la única que impedía que mi propio sueño se hiciera realidad era yo.
Firmé el contrato con K ediciones en el verano de 2019 y comencé a trabajar
con mi editor, el escritor cubano-dominicano José Fernández Pequeño. Seis
meses de un intercambio sin precedentes de ideas, correcciones y ediciones
ocurrieron. Mientras tanto, iba y venía de Brooklyn a Manhattan a mi trabajo de
tiempo completo en la ocina de weather.com. Una de las cosas que más echo
de menos son sus consejos llenos de correcciones e información.
SalviYorkers fue mi embarazo más largo, mi tercer hijo. Me tomé ocho años para
completarlo, y los últimos tres meses fueron agotadores. Mientras estábamos
trabajando en la portada del libro, la señora Jerónima Campos, cuya fotografía fue
elegida para ilustrarla representando a los salvadoreños en Nueva York, murió a la
edad de 100 años. Junto con Fernández Pequeño, estábamos haciendo malabares
con el antiguo título (Salvadoreños por nacimiento, neoyorquinos por adopción)
y tuvimos la idea de simplicarlo usando el hashtag que ya había acuñado para
Instagram. Salviyorkers es un acrónimo —ahora un término común para el salvis,
aquí, en Nueva York—, y especialmente para las nuevas generaciones, cuyos
padres los trajeron a los Estados Unidos siendo bebés y no les contaron sobre sus
razones o las luchas por la migración, sus antepasados o su cultura en general.
Algunos de esos padres estaban tan traumatizados por la crueldad de la guerra, el
éxodo y la paranoia de vivir en las sombras; sintieron una urgencia por asimilarse
a los Estados Unidos que llegó a impedir que sus hijos hablaran español. Los
hijos de inmigrantes salvadoreños, en Nueva York, Nueva Jersey, Virginia, Texas
o California, ahora están interesados en aprender su historia. Y estoy orgullosa de
decir que han encontrado algo de eso en mi libro.
También quiero destacar que detrás de este proceso siempre había mujeres fuertes
que me apoyaron: la escritora y académica Tania Pleitez Vela, ayudándome
en la estructura de los capítulos, y Amparo Marroquín Parducci, una el
compañera que escalaba esta montaña conmigo. Amparo fue extremadamente
amable al escribir el prólogo. Otros periodistas y amigos resolvieron dudas e
inseguridades, y se lo agradezco.
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Molina-Tamacas, Carmen. Mi viaje como una salviyorker p. 81-86
Hablando de montañas, solo puedo tratar de imaginar lo que la doña Jerónima
estaba pensando al mirar a través del visor en el Top of the World Trade Center
Observatories. Visitó el Observatorio dos días antes de que las Torres Gemelas
fueran destruidas durante el ataque terrorista del 11 de septiembre de 2001.
Ella emigró, a la edad de 86 años, de un pequeño pueblo, en el campo, desde
El Salvador... ¿Sentía que estaba conquistando la ciudad más dura del mundo?
¿Tenía miedo o sentía puro gozo y alegría?
Doña Jerónima fue un ejemplo de lo fuertes que son los salviyorkers. Vivió más
de quince años en Nueva York, dejó cinco generaciones y es parte de un legado
colectivo de resistencia y resiliencia. Estoy muy orgullosa de ayudar a dar luz
a ese legado.
Foto de portada: Jerónima Campos, de 86 años, contempla el paisaje de Nueva York desde
el Observatorio de las Torres Gemelas, el 9 de septiembre de 2001. Foto de Víctor Pérez.
Foto de la autora por Maximiliano Longo
Ficha del libro:
SalviYorkers (Salvadoreños por nacimiento, neoyorquinos por adopción)
Autora: Carmen Molina-Tamacas
Editorial: K ediciones
Segunda edición: 2021
Número de páginas: 290
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Museo Universitario de Antropología, MUA
Qué es el MUA
El Museo Universitario de Antropología, MUA, es una institución dedicada a
la difusión del pensamiento cientíco antropológico y del patrimonio cultural
salvadoreño, así como a su conservación. Esto se reeja en las colecciones que
se presentan en sus salas de exhibición permanentes y la temporal y, además, en
las muchas actividades culturales que se realizan según su programación.
Objetivo del MUA
El MUA tiene como objetivo principal promover un espacio cultural perma-
nente para la adquisición de conocimientos estéticos y valores de conserva-
ción, que contribuyan a la formación profesional de la población universitaria
y del público en general y su sensibilización ante estos fenómenos, impulsando
actividades de promoción de los insumos necesarios para la generación de in-
vestigaciones de carácter antropológico e histórico, con el único propósito de
desarrollar y difundir la cultura del país.
Qué es lo que hace el MUA
• Difunde, por medio de exposiciones permanentes y algunas temporales, las
diferentes y variadas expresiones tangibles de la cultura salvadoreña.
• Investigar, desarrollar y difundir el acervo antropológico del país de una ma-
nera integral, hacia el interior de la comunidad universitaria y del publico en
general.
• Genera actividades académicas concretas en la forma de conferencias, semi-
narios, talleres, presentaciones de libros, ciclos de cine, foros, investiga-
ciones antropológicas y arqueológicas y otros, con el único n de educar y
sensibilizar a la comunidad universitaria y público en general.
• Conserva el patrimonio cultural.
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Salas de exhibición que conforman el MUA
Para una mejor comprensión, el MUA está distribuido en ocho salas de exhibi-
ción, conceptualizadas así:
Sala conceptual
Sala de proceso y comercialización cerámica
Sala etnográca.
Sala de exposiciones temporales.
Sala cultura productiva
Sala movimientos sociales y cultura migratoria
Sala referentes históricos y cultura política
Sala cultura musical y costumbres.
Servicio de guías
Hay cinco estudiantes de antropología que, con previa cita por parte de los inte-
resados en visitar el museo, ofrecen los servicios de guía. El recorrido es de una
hora y quince minutos.
Ubicación del museo en la ciudad de San Salvador
Calle Arce y 17.ª Av. Norte, 1006,
San Salvador, El Salvador, C. A.
Tels. (503) 2275-8836 y (503) 2275-8837
Fax. (503) 2271-4764
E-mail: museo_utec@yahoo.com
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Horarios del MUA
Lunes:
Cerrado por mantenimiento
De martes a viernes:
de 8:30 a.m a 11:30 a.m.
de 3:00 p.m a 5:30 p.m
Sábado:
de 9:00 a.m a 11:30 a.m.
(NOTA: Los grupos no deben exceder los cien estudiantes; y durante la visita serán distribuidos
en las diferentes salas de exhibiciones que conforman el MUA.)
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Publicaciones
Exposición: Batik Usuluteco en la cerámica prehispánica
Los objetos que se muestran en esta exposición son parte de la evidencia creati-
va de las culturas prehispánicas, hablan de la diversa actividad humana que dio
paso al desarrollo de las expresiones artesanales.
Honamentaluutos, que sugerían presentar objetos cuidadosamente elaborados
para una actividad especial.
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Colaboradores
Carlos Parada Ayala
Nació en San Juan Opico, La Libertad. Es autor de La luz de la tormenta / The
Light of the Storm (Zozobra Publishing, 2013), y coeditor de la antología Al
pie de la Casa Blanca: Poetas hispanos de Washington, DC (North American
Academy of la Lengua Española, 2010). Parada Ayala recibió el Premio de
Poesía Larry Neal de la Comisión de las Artes de DC, es miembro del colectivo
de poesía Alta Hora de la Noche y miembro fundador de ParaEsoLaPalabra,
un colectivo de artes de varios géneros en DC. Parada Ayala está incluido en
la serie de podcasts “El poeta y el poema en la Biblioteca del Congreso” y fue
un lector destacado en el Encuentro Internacional de Poetas en El Salvador, el
Festival de Poesía Latinoamericana en Nueva York y el Maratón de Poesía del
Teatro de la Luna, en DC.
Contacto: ayarte@gmail.com
Héctor Samour †
Catedrático investigador
Departamento de Filosofía
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, UCA, El Salvador
Contacto: hsamour@utec.edu.sv
Güidos Bejar
Antonio Villalta
Amparo Marroquín Parducci
Profesora e investigadora del Departamento de Comunicación y Cultura de la
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas. Se ha especializado en el
estudio de medios, audiencias, procesos culturales y migración centroamericana.
Contacto: lo.aletheia@gmail.com
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Rubén Fúnez
Doctor en Filosoa y catedrático de losofía y ética
Universidad Tecnológica de El Salvador
Contacto: ruben.funez@utec.edu.sv
Ernesto Rivas Arévalo
Estudió Ciencias y Letras de la Lengua Española en la Radboud Universiteit
Nijmegen / Países Bajos, universidad donde trabajó durante muchos años. Entre
sus publicaciones se encuentran Carrusel (poesía), Color de Hormiga (novela).
Ha publicado también numerosos artículos en revistas como Homerus, Iambe,
de Kleine Compagnie, Impressie, en Kóot.
Carmen Molina Tamacas
Periodista
Contacto: cmolinatamacas@gmail.com
Amparo Maroquín-Parduchi
Ph.D.
Catedrática e investigadora
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, UCA, El Salvador
Dr. Ramón D. Rivas
Doctor en Antropólogía Social y Cultural
Editor de Revista de Museología Kóot
Dirección de Cultura,
Universidad Tecnológica de El Salvador
Contacto: ramon.rivas@utec.edu.sv
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2022 AÑO 12, n.º 13, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664, ISNI 0000 0001 2113 0101
Universidad Tecnológica de El Salvador
Dirección de Cultura
Museo Universitario de Antropología, MUA
Pieza del mes
N°. 322
NOMBRE DEL BIEN: Cántaro zoomorfo
CATEGORÍA: Arqueológico
MATERIAL: Cerámica
GRUPO/TIPO: Rojo Sirama
PERÍODO: Clásico Tardío
(600 d.C. a 900 d.C.)
DIMENSIONES: Alto: 20 cm.
Diámetro de boca: 6.78 cm.
Ancho máximo: 19 cm.
Descripción: Cántaro zoomorfo bícromo (ocre sobre crema), de base continua y
paredes globulares, cuello pequeño curvo divergente y labio pequeño ligeramente
evertido. Como decoración exhibe un rostro y dos orejas zoomorfas (motivos animales)
adosadas. La parte posterior exhibe dos asas verticales distribuidas simétricamente,
color blanco/crema con un circulo ocre cada una en la parte superior. El cuerpo y el
cuello exhiben decoración en pintura ocre y crema con diseños geométricos.
Este complejo cerámico es descrito por Wyllys Andrews en los 70’s dentro del
complejo cerámico Lepa (600 – 900 d.C.), su manufactura es local (Oriente
salvadoreño), encontrándose en Sitios como Quelepa, La Laguneta, Asanyamba,
Los Llanitos, Brisas de Jiquilisco, y zona central de El Salvador, entre otros. Por
su morfología y contextos asociados, probablemente sus usos fueron utilitarios/
domésticos y/o rituales.
Más ejemplares de este grupo cerámico se pueden observar en el Museo
Universitario UTEC.
Referencias
Amador, F. (2008). Atlas Arqueológico de la Región de Oriente de El Salvador.
San Salvador.
Fundación Doménech. (2018). Rojo Sirama. Obtenido de Museo Arqueológico
Toxtli: https://www.fundaciondomenech.org/copy-of-tx15-rojo-sobre-
blanco-deli
Información técnica: Katherine Sánchez Alemán
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Convocatoria y requisitos para la publicación
de artículos de la revista
Kóot,
de la Universidad Tecnológica de El Salvador
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Universidad Tecnológica de El Salvador
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estudiantes y personal administrativos a que participen activamente con sus
aportes; pueden, además participar como autores de artículos de la revista, pro-
fesionales de Museología, Antropología, Historia, Arqueología, Lingüística y
Arquitectura.
La opinión expresada por los autores son de su exclusiva responsabilidad.
La revista Kóot se reserva todos los derechos legales de reproducción. Los ar-
tículos que se reciben deben ser originales e inéditos, por lo que no deben ser
publicados total o parcialmente en otra publicaciones en período previo a su
publicación en esta revista. La presentación y publicación en fecha posterior
será posible con previa autorización del editor y del autor del artículo.
La recepción de los trabajos no implica obligación de publicarlo ni compromiso
con respecto a la fecha de su aparición.
Envío del artículo
Cada artículo debe contener lo siguiente:
• título, subtitulo (si lo requiere);
• nombre, títulos del autor, liación institucional (si lo requiere), correo elec-
trónico;
• resumen del contenido (entre 10 a 15 líneas);
• un ítem con expresiones y palabras claves (cinco a ocho términos);
• introducción y desarrollo;
• conclusiones tácitas o explicitas;
• bibliografía completa y
• otas marginales.
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válido o vía e-mail) a museodeantropologia@utec.edu.sv
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San Salvador.
• Se recomienda al autor conservar copia de todo material enviado, pues la re-
vista no se responsabiliza por daños o pérdidas.
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1. Debe tener claridad, solidez y sustento bibliográco suciente.
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estós deberán ser originales (si los tienen), para obtener calidad al impimir;
si son tomadas de algún texto o sitio web, deberá colocarse su procedencia.
En el caso que el autor requiera imágenes de apoyo, él asegurará también el
pleno logro del objetivo del escrito.
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emitidos por los autores de los artículos. Cada escritor asume la responsabi-
lidad frente a sus puntos de vista y opiniones.
6. El Comité editorial se reserva el derecho de revisar cada artículo, y remitir-
lo a árbitros para garantizar su calidad; y si es el caso, sugerir modicacio-
nes. Igualmente puede rechazar aquéllos que no se ajustan a las condiciones
exigidas.
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darizadas por cualquiera de las normas antes mencionadas.
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por el autor.
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Idioma
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los materiales son inéditos y que no se presentarán a ningún otro medio antes de
conocer la decisión del Comité editorial. El autor debe de adjuntar una decla-
ración rmada indicando qué tipo de derecho presenta su artículo, recordando
que la universidad sugiere utilizar el tipo de libre acceso; sin olvidar mencionar
la fuente. Los derechos de reproducción son propiedad exclusiva de la revista
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Extensión y presentación
El artículo completo no excederá de treinta páginas tamaño carta, escritas a
doble espacio, sin espacios adicionales entre párrafos y entre títulos, en letra
tipo Arial y de tamaño 10 puntos; con márgenes derechos de 3 centímetros, y
márgenes superior e inferior de 4 centímetros; las páginas se enumerarán suce-
sivamente, y el original debe ser acompañado de una copia de buena calidad.
Títulos y autores
Se recomienda pensar en títulos que interesen al lector y que tengan plena rela-
ción con el tema, limitándose a 10 palabras o a no exceder de quince. El conte-
nido debe describirse en forma especíca, clara y concisa, evitando los títulos
demasiado generales.
Inmediatamente debajo del título se anotará el nombre y apellido de cada
autor, la institución donde trabaja cada uno, los títulos académicos y cargos
ocupados; vale aclarar que al resultar dicho artículo seleccionado para ser pu-
blicado, estos datos solicitados aparecerán relacionados al nal de la revista
con el título de “Colaboradores”. Es preciso proporcionar la dirección postal
del autor principal para responder la correspondencia relativa al artículo, o
indicar otra dirección donde pueda llegar un servicio de mensajería comercial,
o su dirección electrónica.
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Resumen de palabras claves
Cada artículo se acompañará del resumen en el idioma en que esté escrito, ade-
más del resumen en español, uno en inglés, no superior a 200 palabras; para el
caso de artículos derivados de investigación, el resumen debe indicar claramen-
te: 1) objetivos de estudio; 2) lugar y fecha de realización; 3) metodología bá-
sica; 4) resultados principales con interpretación estadísticas y 5) conclusiones
principales.
Se debe hacer hincapié en los aspectos nuevos y relevantes. Para artículos dife-
rentes a investigación, el resumen debe contener información relacionada con
los objetivos, la metodología en la cual se apoya, síntesis de la tesis principal, la
interpretación académica, los resultados (si los hubiere) y las conclusiones. No
incluirá ninguna información o conclusión que no aparezca en el texto. No debe
incluir abreviaturas, remisiones de texto principal o referencias bibliográcas.
El resumen deberá permitir a los lectores conocer el contenido del artículo y
decidir si les interesa leer el texto completo. De hecho, es la única parte del
artículo que se incluye, además del título, en los sistemas de difusión de infor-
mación bibliográca. Después del resumen se describen de tres a cinco palabras
claves para nes de indización.
Cuerpo del artículo
Los trabajos que exponen investigaciones o estudios por lo general se dividen
en los siguientes apartados, correspondientes al formato Imryd: introducción,
materiales y métodos, resultados y discusión. Los trabajos de actualización, re-
exión y revisión bibliográca suelen requerir otros títulos y subtítulos acordes
con el contenido.
Notas al pie
Estas deberán ser de acuerdo con la misma norma estandarizada con que tra-
bajen las referencias bibliográcas, debido a que se realizan para identicar la
jación (institución y departamento) y dirección de los autores, algunas fuentes
de información inéditas y dar explicaciones marginales que interrumpen el ujo
natural del texto. Su uso debe ser limitado.
Este libro se terminó de imprimir
en el mes de febrero de 2022
en los talleres de Tecnoimpresos, S.A. de C.V.
19ª. Av. Norte N.º 125,
ciudad de San Salvador, El Salvador, C.A.