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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓ OT , 2022 AÑO 12, n.º 13, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664, ISNI 0000 0001 2113 0101
Funez, Rubén. Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco p. 45-65
Descartes y la fundamentación
del conocimiento cientíco
Descartes and the foundation of scientic knowledge
Rubén Funez
Doctor en Filosofía, máster en Teología,
catedrático de Filosofía y Ética
Universidad Tecnológica de El Salvador
ruben.funez@utec.edu.sv
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0933-9935
Fecha de recibido: 22-09-2021
Fecha de aceptación: 20-12-2021
DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i13.14800
URI: http://hdl.handle.net/11298/1222
Resumen
En este trabajo, nos limitamos a exponer las ideas principales, tanto del Discurso
del método como de las Meditaciones metafísicas de Descartes. Aparece acá y allá
el esfuerzo del autor por exponer su propia lectura de dos obras losócas que
tenemos que conocer no solo por un legítimo deseo de informarnos, sino porque
estamos persuadidos de que todavía pueden aportar luz a nuestro modo de estar en
la realidad.
Palabras clave: creencia y duda, verdad, Metafísica, teoria del conocimiento,
Filosofía moderna – critica e interpretación.
Abstract
The main ideas on both the discourse of the method and the Metaphysical
Meditations of Descartes, are exclusively included in this study. The author´s
effort to show his own reading experience of these two philosophical works
which are a must for everyone are exposed here. They are a must not only for
a legitimate desire to inform ourselves, but also because we are convinced that
they can still shed light to our reality.
Key words:
Belief and doubt, truth, metaphysics, theory of knowledge, modern
Philosophy – criticism and interpretation, theory of knowledge.
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Necesidad de un método
¿Qué busca Descartes con este texto?, ¿cuál es el punto de partida de Descartes?,
¿con que cuenta Descartes para llegar a eso que busca? Pocos textos, al menos
explícitamente, han hablado de la situación existencial de Descartes. Creo que en
esa situación existencial se ve expresada la situación existencial de todos los seres
humanos, o de un alto porcentaje de seres humanos de los siglos XV y XVI, si
nosotros partimos de esta situación y comparamos al hombre, al ser humano, de
los siglos XV, XVI y XVII con el ser humano del Medioevo, e incluso con el ser
humano antiguo —me reero, fundamentalmente, al griego—, nos encontramos con
que la situación existencial es diametralmente opuesta a la que me estoy reriendo.
Cuando leemos a los griegos, independientemente de todas las dicultades
económicas, políticas, culturales en las que se encontraba este pueblo, había una
especie de seguridad. Es verdad que los problemas eran acuciantes, como en
toda época, pero este hombre encontraba en sí mismo una especie de seguridad
con la cual resolver esta serie de dicultades, y la seguridad provenía nada
más y nada menos que de lo que he llamado la mentalidad de los griegos.
El griego se sentía seguro en el mundo en el que vivía; el griego tenía bien
arraigada su vida en la realidad en la que se encontraba, y desde ese arraigo
podía perfectamente resolver cualquier problema que le planteara su realidad;
con una situación pareja nos encontramos en el hombre cristiano.
Es verdad que hubo problemas económicos, problemas políticos, enormes
problemas culturales, pero el hombre, aquel hombre cristiano, también se sentía
fundamentalmente seguro. ¿Por qué razón? Porque estaba arraigado en una
realidad a la que él denominaba Dios. Viven seguros; pero no acontece eso en el
hombre descrito por Descartes.
En la primera parte de su Discurso del método, ¿qué es lo que atraviesa todo
el capítulo? Precisamente esa sensación de inestabilidad, es precisamente
esa sensación de no sentirse seguro con los caminos que se han emprendido.
Descartes quiere dejar asentado que la situación en la que él se encuentra no
es consecuencia de haber sido vago u ocioso. Descartes dice que desde muy
niño se dedicó a las letras, además nos recuerda que su formación la realizó,
probablemente, en una de las mejores escuelas de Europa; optó por una escuela
en la que sí podía hablar de hombres doctos. Esos hombres se encontraban,
justamente, en dicha escuela. Sigue diciendo Descartes que no fue de vacaciones
a la escuela, que aprendió cada uno de los contenidos que esos hombres doctos
le transmitieron. Y no solo eso, sino que estaba en condición de poder sustituir a
cualquiera de sus profesores, es decir, sabía todo lo que tenía que saber para ser
considerado hombre docto, y, sin embargo, en lugar de sentirse seguro, aquello
que embargaba su vida era una profunda y radical duda. Nosotros podemos pasar
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muy a la ligera por armaciones de esta índole, pero es exactamente lo mismo
que, si después de haber estudiado 4, 5 o 6 años minuciosa y responsablemente
cada una de las disciplinas que la universidad ofrece, usted diga: “¡Caramba!
Por muy buenos profesores que tuve, por muy buenos compañeros que tuve, por
muy buenas notas que tuve, en qué situación más insegura me encuentro”. Es
una situación en la que la imagen que se me ocurre es como cuando nos quitan
el fundamento en el que estamos parados, es como que nos quiten nuestro
apoyo, y cuando se nos quitan los apoyos, vamos en caída libre sin saber a qué
atenernos, sin saber de dónde agarrarnos, sin saber qué hacer.
1
Esta situación
existencial es la que invade el corazón del hombre moderno. Sin embargo —
dice Descartes—, en esta situación cuento con un recurso. Es verdad que me
encuentro en una situación inestable, pero en esa situación, en la que no sé a
qué atenerme, sé que cuento con el buen sentido, con la razón. No olvidemos
que en situaciones de inestabilidad, de inseguridad, en las que no sabemos a
qué atenernos contamos con un poderoso instrumento que puede permitirnos
resolver todas las vicisitudes con las que nos vamos encontrando. Es nada más
y nada menos que la razón. Estamos en una situación de inseguridad, pero
contamos con la razón.
Descartes recurre a esa razón justamente para ir recorriendo cada una de las
disciplinas en las que se ha ido formando a lo largo de toda su juventud. Y en
esta evaluación que va haciendo de la formación que tuvo, recuerda que fue
uno de los que mejor ha observado los ejercicios que se hacen en la escuela.
Ha aprendido las lenguas en las que todavía, en pleno siglo XXI, los eruditos
se pavonean diciendo que leen a Platón y a Virgilio, sus lenguas originales,
es decir, se trata de lenguas que quienes las leen son considerados hombres
sabios. Descartes entonces nos recuerda que él mismo estuvo familiarizado con
dichas lenguas. Además observa que fue un conocedor de las fábula, la historia
y la elocuencia, y que no se quedaba atrás, por supuesto, en la poesía y en lo
que decían los matemáticos, los teólogos y los físicos.
2
Y, sin duda, conocía la
losofía precedente.
3
Descartes está enfrentado a todo el saber de su tiempo, al saber que ha sido
acumulado durante miles de años, y lo hace justamente desde la razón.
4
¿Qué
busca Descartes? Lo que busca es un conocimiento que tiene dos características,
un conocimiento que es cierto y seguro. Y entonces dice que para adquirirlo
1 Parecido al braseo náufrago de Ortega y Gasset.
2 Dicen los especialistas que su libro sobre el tratado del mundo no lo publicó porque en el se
asumían las tesis de Copérnico y Galileo.
3 De hecho, Ernesto Castro ha demostrado cómo la losofía de Descartes estuvo inuenciada
por la losofía escolástica española, hasta tal punto que arma que su novedad estriba, no
tanto en los contenidos, sino en el método con el cual descubre sus verdades.
4 De hecho, en las primeras líneas de su Discurso del método arma que la razón es lo que está
mejor distribuido entre los hombres.
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inexorablemente necesitamos contar con un método. Por lo tanto, la inquietud
que debemos plantearnos es ¿cuál es ese método?, ¿cuáles son los momentos
de ese método? Pero esto no lo hacemos por un legítimo deseo de información,
sino, más bien, con el propósito de que podamos nosotros también adquirir ese
conocimiento cierto y seguro del que estamos tan carentes y que tanta falta nos
hace, sobre todo en unas circunstancias en las que el afán por la verdad parece
que se ha ido de vacaciones.
Estar metodológicamente en la realidad
Una de las cosas que llaman la atención del texto —y en esto no sabría decidir
si es un rasgo más de la losofía moderna o de la losofía en general— es que
Descartes insista tanto en la necesidad del lósofo de retirarse a lugares en los
que pueda dedicarse a pensar sin interrupciones. ¿Es necesaria esta “composición
de lugar” para que surja una genuina reexión losóca? De verdad, no creo
que los griegos, que hacían su losofía discutiendo sobre los asuntos de la
ciudad en el ágora, se retiraran eremíticamente al desierto para poder pensar
correctamente. Por eso, cuando pienso en Aristóteles, lo veo paseando, rodeado
de sus alumnos; cuando pienso en Platón, lo veo pensando y discutiendo
con los sabios de su tiempo; cuando pienso en Sócrates, me lo imagino en
el ágora ateniense discutiendo con sus conciudadanos y, probablemente, con
los sabios de la ciudad, justamente, los problemas de la comunidad. Es decir
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en ninguno de estos lósofos griegos veo que el elemento fundamental en su
losofía sea lo que propone Descartes. Creo que esta propuesta de Descartes
es más bien típica del hombre moderno, y —creo— que sigue siendo típica del
hombre contemporáneo; y consiste, dicho claramente, en la exigencia de crear
lo que podría llamado un ámbito para la reexión. Pareciera que el ruido, la
muchedumbre no son los medios, no son el ámbito más atinado, más pertinente
para llevar una vida reexiva. Y por esto Descartes propone aislarse de todo
aquello que diculte el pensamiento y quedarse solo con sus pensamientos.
5
Descartes estuvo convencido de que es preferible comenzar esta andadura desde
uno mismo. Partir de lo que han dicho los otros cuando no hemos tenido ni el
tiempo, ni el tacto, ni la madurez para discernir si es verdadero o falso, es un
terreno extremadamente movedizo para comenzar a construir nuestro propio
pensamiento. Debido a eso, Descartes propone que comencemos desde nosotros
mismos. Pero nuestro lósofo va a proponer que, dado que vamos a comenzar
este camino solos y muchas veces en la oscuridad, lo mejor que podemos hacer
es ir muy despacio; hay que evitar la precipitación. Esta actitud se entiende
enseguida, justamente porque vamos a emprender un camino en el que nos
vamos a mover a tientas, un camino en el que aquello que aceptemos son ideas
que previamente hemos discernido y que nos resultan evidentes. Entonces este
proceso es lento, es un proceso que tiene que llevarse con precaución. En este
proceso es necesario que cada una de las etapas esté bien constituida, bien
fundamentada, que haya sido minuciosamente analizada y revisada, para que
desde ella misma se pueda dar el paso siguiente.
Quiero insistir en la actitud que propone Descartes, de moverse en el ámbito del
conocimiento justamente con mucha circunspección. Por eso, ante la inquietud
de por qué ciencias comenzar, arma que justamente por aquellas en las que
hemos descubierto que presentan verdades que pueden ser demostradas, y esto
solo ocurre o en el Álgebra o en la Geometría. A Descartes le parece que, por
ejemplo, en la Filosofía, aunque sigue manteniéndose como una supuesta madre
de todas las ciencias, no hay nada que resulte claro y evidente. En cambio,
sí resultan algunos principios y algunas máximas claras y evidentes, tanto
en el Álgebra como en la Geometría. Por esa razón, es mediante el análisis
de estas dos ciencias que propone que comencemos nuestra andadura en el
descubrimiento de un principio en el cual asentar el conocimiento losóco.
Primero, lo que dice de la Lógica. Creo que con esto se adelanta a la crítica
contemporánea y que, incluso, en la losofía de Kant va a consistir en el análisis
de los juicios analíticos.
5 Chispazos de este modo de proceder probablemente los encontremos en la losofía de San
Agustín, cuando propone que, para encontrar la verdad, es necesario entrar en nosotros mis-
mos. Entonces, evidentemente, la propuesta de entrar en nosotros mismos es un modo ele-
gante de proponer el aislarse de los demás.
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Descartes dice que con la Lógica ha descubierto que no puede avanzar el
conocimiento, con la Lógica “solo puedo explicar lo que ya sé, pero no puedo
encontrar verdades nuevas”; mientras que cuando habla del Álgebra y la
Geometría dice que el problema con esta es que se le antoja un discurso abstracto.
Creo que lo que lo que quiere decir aquí es que la Geometría no puede aplicarse
a lo que le acontece en la vida cotidiana,
6
y cuando se reere al Álgebra, dice
que se le antoja una ciencia oscura, que más bien está pensada para enredar el
ingenio. Sin embargo, dice Descartes que es con estas dos ciencias con las que
pueden verse demostraciones. Por lo tanto, hay que partir ellas evitando sus
dicultades y retomando aquello que parece verdadero y evidente. ¿Con qué
propósito? Con el propósito de ir constituyendo lo que va hacer a ser el método,
a partir del cual no solo vamos a enjuiciar todas las demás ciencias, sino que
nos permitirá ir resolviendo cualquier problema que encontremos en la realidad.
Este método está constituido por principios.
El principio inicial se reere más bien a una especie de actitud ante la realidad:
no aceptar nada que no resulte evidente. Debemos recordar que justamente
lo que Descartes busca es seguridad con respecto al conocimiento. Una vez
que hemos aceptado esas cosas que nos parecen evidentes, lo que tenemos que
hacer —dice— es irlas dividiendo en tantas partes como podamos. Cuando nos
enfrentamos con un problema, es obvio que no lo enfrentamos como si fuera
algo monolítico, sino que, lo ideal, lo metodológicamente correcto es distinguir
todas las partes que lo constituyen. Si nosotros no somos capaces de dividir
el problema en tantas partes como podamos, es probable que no hayamos
entendido la dicultad que llevamos entre manos. Entonces, es ya un buen
indicador que podamos distinguir las diferentes secciones y partes de las que
consta un problema.
En otro principio —señala Descartes—, tenemos que encontrar una especie de
orden en toda esas partes en las que dividimos el problema. No se trata de
yuxtaponerlos, sino de que, una vez que lo hemos dividido como nos conviene,
seamos capaces de ir tratando de vincular y relacionar cada una de esas partes.
¿A partir de qué criterio? Del de lo simple a lo complejo. Todas esas partes las
vamos a ir relacionando y viendo cómo están vinculadas entre sí.
Otro gran principio que señala Descartes es que revisemos, tantas veces como
sea necesario, el enlace que hemos ido estableciendo en cada una de esas partes.
Por lo tanto, contamos con un método compuesto por cuatro partes: la evidencia,
el análisis, la síntesis y el que podemos llamar revisión sistemática de todo el
método. Y al hacerlo —dice Descartes—, vamos formando lo que puedo llamar
6 Parecida crítica sufre la tradición losóca griega, sobre todo en las manos de los sostas y
de Sócrates.
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una especie de hábito, de costumbre, que nos va congurando internamente.
Por eso —arma Descartes— su espíritu se iba acostumbrando, poco a poco, a
concebir los objetos con mayor claridad y distinción, es decir, que la costumbre
de estar aplicando constantemente un método va creando el hábito de hacerlo
en todos los problemas, en todas las dicultades con las que nos encontramos
en la vida cotidiana.
En tiempos de posverdad: moral provisional
Creo que, evitando todo tipo de precipitación, tenemos que detenernos en el
modo como entiende Descartes lo que llama moral provisional. Tengo entendido
que todo aquello que apunta a lo provisional evidentemente hace referencia a
algo que no es denitivo. Entonces, desde esta perspectiva, lo que Descartes
propone parece que es válido en la medida en la que se construya un método
losóco que sea denitivo. Es necesario también reexionar en torno a cuál
pudo haber sido la intención fundamental de Descartes para construir esta moral
provisional. “Y si nos ceñimos exactamente a los textos —dice Descartes—,
lo hago única y exclusivamente con el n de no permanecer irresoluto en mis
acciones”. Es decir, quiere evitar cualquier tipo de indecisión y de inactividad,
o incluso que el mismo método que está construyendo lo paralice en cuanto
lósofo. Descartes siente que se está quedando a la intemperie. ¿En qué medida?
En la medida en que ha comenzado a cuestionar cada una de las opiniones
que él mismo ha tenido durante toda su formación losóca y cómo lo va a
poner en duda. Entonces, para no verse paralizado justamente por este tipo de
vaciamiento intelectual, va a crear esto que él denomina moral provisional. Esta
consta simplemente de cuatro máximas. Esto también es un aspecto sintomático
de la moral de Descartes. No solo apunta a una moral muy clara, a una moral
muy fácil, sino que incluso también aspira a no extraviarse llenando de muchos
principios su moral. En este sentido, parece que tiene claro que conducirse
moralmente no requiere de un sinnúmero de reglas.
Creo que cuanto más reglas tenemos para comportarnos más se diculta
nuestro propio comportamiento. Mientras que, cuanto menos reglas hayan que
sean claras, precisas, fáciles de seguir, parece que el comportamiento moral es
mucho más transparente, evidente y fácil de observar.
¿Cuál es la primera regla? Sí voy a poner en duda todas mis opiniones; y que
conste, son mis opiniones. En esto es importante insistir: no pondrá en duda las
opiniones de Aristóteles, de santo Tomás ni de Galileo Galilei. Aquello que va
a poner en duda son sus propias opiniones. Si no hay seguridad respecto de las
propias opiniones, es evidente que tampoco habrá seguridad de las opiniones de
otros. Entonces, si no hay seguridad de las opiniones de otros, no es honesto y
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tampoco legítimo poner en duda sus opiniones. Pero de las propias si hay seguridad,
es decir, se pueden identicar las propias opiniones. Así, que quede constancia de
que aquello que va a hacer Descartes es dudar de sus propias opiniones.
Al realizar lo que aquí he llamado vaciamiento —que probablemente no
sea una noción con la que no hubiera estado a gusto Descartes—, es con el
afán de entender su modo de proceder. Lo que compete hacer es seguir las
leyes y las costumbres del propio país; lo que hay que hacer es seguir rme y
constante en la religión, en la que fue instruido desde niño; hay que jarse que
está como asegurando una serie de apoyos que le sirvan como de fundamento.
Más adelante podemos discutir cuál es, realmente, la intención de Descartes;
pero aquí explícitamente queda constatado que, para evitar la indecisión, se
propondrá seguir las leyes y costumbres nacionales y seguir constante en la
religión en la cual fue instruido. Una vez que establece este tipo de fundamento,
dice que va seguir las opiniones moderadas de los hombres más sensatos. Se trata
de hombres sensatos y de opiniones moderadas. Esto hay que tenerlo presente
para una adecuada inteligencia de la moral cartesiana. Además, Descartes está
persuadido de que, si aquello que sigue es la opinión moderada, en caso de
que esté equivocado, como es verosímil que pueda ocurrir, no se estará muy
separado del camino de la verdad. Recordemos que la enorme preocupación
de Descartes es justamente el conocimiento de la verdad, pero, como se ha
vaciado intelectualmente, entonces, para evitar permanecer indeciso y sin
poder actuar, inexorablemente tiene que seguir algunas opiniones. Entonces, el
criterio es seguir esas opiniones moderadas, porque, si son acertadas, es un bien
para todos; pero si están equivocadas, justamente por ser moderadas no nos han
separado mucho de la verdad.
Descartes tiene que ver con la constancia y con la perseverancia. Si se ha elegido
seguir la opinión moderada de los hombres más sensatos, hay que asumir
las consecuencias. No se trata, por lo tanto, de que en un momento se sigan
unas opiniones y en otro otras, porque esto, en lugar de claricar el camino
emprendido, es probable que aumente la confusión. De lo que se trata es de
seguir constante en las opiniones que se ha decidido seguir. Incluso —dice—
aunque esas opiniones en el camino nos vayan resultando dudosas, es decir,
aquí lo que importa es educarse en la perseverancia, en la rmeza. No solo se
trata de seguir las opiniones de los hombres más sensatos, sino de que, una vez
que se sigan, hay que mantenerse en ese camino.
7
7 Un ejemplo puede ayudar a ver la importancia de la postural cartesiana: supongamos que uno
de los problemas más importantes que tenga planteado sea claricar la idea de losofía, y
que en un momento decida que la mejor manera es estudiar la losofía de Aristóteles. Pero
después de conversar con amigos o profesores diga “No, probablemente lo que tengo que
hacer es estudiar la losofía de santo Tomás”, y dejó Aristóteles y comienzo a estudiar a santo
Tomás; pero mañana leo un nuevo libro y se me ocurre que, probablemente, para claricarme
mejor con respecto a esto, tengo que estudiar la losofía de Heidegger. Hay que darse cuenta
de que el problema estriba en que no se logra comprender qué es lo que ha dicho un determi-
nado lósofo; y, desde esa falta de comprensión, se aborda un nuevo lósofo. El resultado es
una lista de incomprensiones cuya suma es una incomprensión mayor.
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La tercera máxima puede describirse del modo como sigue: hay que acostumbrarse
—propone Descartes— a creer que de lo que podemos estar absolutamente
seguros es de nuestros propios pensamientos. Aquí ya se vislumbra cuál va a
ser el gran descubrimiento de Descartes. Es evidente que no puedo estar seguro
de ningún otro pensamiento más que de los míos. Incluso Descartes va a llegar
al extremo de armar que toda la realidad externa es susceptible de ser dudosa,
y que de lo que no puede dudar es justamente de sus propios pensamientos.
El punto de partida inamovible, el fundamento rme y sólido que encuentra
Descartes es precisamente su propio pensamiento.
Finalmente, la cuarta máxima que nos propone Descartes, que está íntimamente
vinculada con las máximas anteriores, es su rme convicción de no hacer nada
mejor que dedicar su vida entera al cultivo de su razón. Después de ver el modo
como proceden los distintos hombres y mujeres, le conrma que lo más seguro
que tenía que hacer es justamente dedicar su vida entera al cultivo de su razón y
adelantar —dice—todo lo que pueda en el conocimiento de la verdad.
Estas dos categorías son fundamentales. A partir de Descartes, aquello que va a
entrar en escena de modo central en la Filosofía es el problema del conocimiento,
pero un conocimiento que aspira a ser, según él, verdadero.
Finalmente dice algo en estas máximas que me parece desvela el propósito
último de su Discurso del método. Descartes observa que esto no lo hace al
modo como proceden los escépticos, que son ese tipo de seres humanos, ese
tipo de hombres y mujeres que lo que hacen es dudar por dudar. El propósito de
la duda es precisamente el aanzarse en la verdad.
8
En este sentido, la duda en
Descartes es una duda metódica. Dudamos, pero al hacerlo se van explicitando
cosas evidentes, y desde esas evidencias vamos encontrando nuevas evidencias,
hasta que todo el sistema de evidencias se va explicitando justamente por haber
comenzado dudando.
Pero… garante de la verdad
Descartes dice que la actitud que tenemos que comenzar a construir, el hábito,
la costumbre, la habitud —como la llama Zubiri—, el modo de habérselas con
la realidad, es rechazando como absolutamente falso, todo aquello en lo que
podemos ver tener la menor duda. Me parece que esta es una actitud radical.
Descartes no está diciendo que rechacemos las dudas,
9
está diciendo que
rechacemos la más mínima duda, la menor duda que podamos encontrar en las
8 Se trata de una idea de verdad como seguridad, como rmeza, muy cercano; quizá, a la idea
judía de verdad.
9 No se trata tanto de tener respuestas como de tener buenas preguntas. Hay que formarse en
formular buenas preguntas.
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cosas con las que hacemos la vida.
10
Claro, evidentemente, esto plantea una
gran dicultad porque, si me enfrentó con las cosas, con la realidad, como un
ser que ha estado habituado a enfrentarse con las cosas a partir de los sentidos,
es verosímil que, por ejemplo, en todo aquello que vea, que toque, que escuche,
es decir, todo lo que sea producto de mi relación con los sentidos, exista la
posibilidad de que se presenten como indudables, mientras que muchas de las
cosas que pensamos, que se nos antojan abstractas, que no son tan accesibles
a nuestros sentidos y que, por lo tanto, implique que las pensemos, que las
meditemos, que reexionemos detenidamente, esas cosas se presentan más
dudosas.
11
Entonces —arma Descartes—, aquello que voy a comenzar a
rechazar es lo que ofrece la menor duda, voy a resolver —recalca— ngir que
todas las cosas que habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que
las ilusiones de mis sueños, Descartes está indicando que es tan dudoso, por
ejemplo, creer que hay alguien que está escuchando como haber soñado con que
había alguien que estaba escuchando; no hay una distinción clara entre el sueño
y la vigilia. Lo que hace tan indudable los datos que proceden de la vigilia es el
haberlos visto; pero es exactamente lo mismo lo que hace indudable el dato del
sueño, estriba en haberlo sentido. Desde esta perspectiva no podemos decidir con
claridad si estamos despiertos dormidos. Está claro que en este nivel Descartes
no ha encontrado todavía ningún criterio para decidir cómo estar seguro de la
certeza de una proposición. Por esa razón, va a dudar absolutamente de todo.
“Pero si nos ponemos a pensar despacio sobre estas cosas y no nos preguntamos
tanto por el contenido de estas dudas, en si son verdaderas o falsas, sino en
que dudamos y ponemos como criterio esta duda global —dice Descartes—, va
como perlándose algo que es indudable, y no solo indudable, sino que resulta
evidentísimo: que alguien tiene que estar dudando es inconmovible”. Puedo
dudar de las cosas externas, de los pensamientos, absolutamente de todo, pero
hay algo de lo que se está dudando; y esto a Descartes le pareció evidente.
Entonces dice: “Esto que me parece indudable, es justamente lo que voy a erigir
como el primer ladrillo en mi edicio losóco; porque es indudable, podré
dudar de las Matemáticas, podré dudar de la Física, del Derecho, de la Medicina,
de la Lógica, del Álgebra pero no puedo dudar de que estoy dudando”. Eso es
clarísimo, eso es indiscutible, ni el más brillante de los escépticos es capaz de
desmentir esta verdad básica de que hay algo que duda.
10 Una gran duda es fácil rechazarla, y generalmente no nos causa mayores problemas; los
problemas son suscitados por las pequeñas dudas, porque no sabemos a qué atenernos; son
esas que muchas veces nos permiten decir “Hay que dar el benecio de la duda”; esas son
archi-mega peligrosas en el proceso de acceder a la verdad.
11 Es posible hacer el siguiente experimento: hay que preguntar a los estudiantes cuáles notas
pertenecen a los objetos y cuáles no. Y resulta que por el olor, el color, el sabor, etc., es in-
dudable que pertenecen a dichos objetos. Difícilmente se puede poner en duda el dato de los
sentidos, en cambio, resulta menos evidente lo que pensamos acerca de ellos.
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Pero ¿cuál es la índole de ese algo que está dudando? ¿Quién es el que duda?
Dice Descartes: “Quién duda es una cosa que duda”. Los que conocen la
historia de la Filosofía y se aproximan a la losofía cartesiana creyendo que
hay una ruptura radical entre Descartes y la losofía antigua, se encuentran con
la idea de cosas, e inmediatamente concluyen que nuestro lósofo no fue capaz
de desvincularse de la inuencia de la losofía antigua, de la losofía griega;
porque es en el griego en el que toda su reexión gira en torno a las cosas, es
una especie de cosicación de la realidad.
12
Lo que hay en la realidad son cosas
y, por esa razón —dice Descartes— “quien piensa es una cosa”; pero no solo
se detiene en esta armación, sino que dice “soy una sustancia que piensa”,
lo que recuerda a Aristóteles. Cuando se planteó el problema de la realidad,
dijo que, con ultimidad, la realidad era sustancia. Claro, Aristóteles no hablaba
latín sino griego, entonces dijo hipokeimenon, es decir, “hay un sujeto que es
capaz de sostener una serie de predicados”. “Eso es una sustancia —sostiene
Descartes—. Esa cosa que soy yo es una sustancia”.
¿En qué consiste esa sustancia? ¿Cuál es la nota constitutiva de la sustancia?
Esa sustancia no hace otra cosa más que pensar. A Descartes, lo que realmente
le interesa es que usted piensa; la naturaleza de esa sustancia es pensar; ese
pensamiento no requiere de un cuerpo, de un mundo, pareciera que se basta
a sí mismo. Por eso, cuando dice “yo soy una cosa que piensa” o “yo soy una
sustancia que piensa”, pone como entre paréntesis toda su dimensión corporal,
13
toda la dimensión de los sentidos y se limita única y exclusivamente a registrar
que es una cosa que piensa. Pero dice enseguida Descartes: “Como estoy seguro
de que esa proposición es verdadera, de que la proposición ‘pienso’ o, mejor
dicho, ‘pienso, luego existo’ es verdadera, entonces una proposición, para ser
verdadera, tiene que ser clara, es decir, que se explique desde ella misma; que
no tengamos que recurrir a ninguna otra para poder explicárnosla; que esa cosa
sea maniesta; que se haga presente en toda su integridad desde ella misma”.
En seguida continúa diciendo que no solo es clara, sino que además es distinta,
o sea, que no hay ninguna posibilidad de que la podamos mezclar con otra cosa,
que no hay ninguna posibilidad de que la podamos confundir con otra cosa.
¿Qué es lo que hemos hecho hasta ahora? Hemos demostrado, con Descartes,
que nuestra naturaleza, nuestra esencia, la índole última de nuestra realidad, es
que sea una realidad que piensa. Pongamos atención. Descartes ni cuestiona
la veracidad de que ese árbol es verdadero ni se cuestiona la veracidad de que
este libro sea verdadero, porque comienza justamente por el pensamiento, y
del pensamiento o, mejor dicho, del sujeto que piensa, está persuadido qué
es verdadero.
12 Por eso, Zubiri habla de enticación de la realidad.
13 Leopold Sédar Senghor, en su lugar, arma: “Yo danzo con el otro, luego yo existo”.
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Funez, Rubén. Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco p. 45-65
Pero, haciendo un análisis de este sujeto cuya esencia es pensar, se da cuenta
de que no solo tiene la idea de árbol, que no solo tiene la idea de libro, sino que
tiene una idea que es la idea de lo perfecto. ¿De dónde pudo haber provenido esta
idea? Pienso que es justamente el gran problema que se planteó Platón. Solo que
Descartes se la plantea desde el horizonte losóco de los cristianos. Entonces la
respuesta que va a dar a esta inquietud será distinta a la que pudo haber recibido
del mundo de los griegos. Yo tengo la idea de lo perfecto, pero si he dicho que
dudo, eso signica que yo no soy perfecto, porque no puede haber perfección
en alguien que duda, por lo tanto, la idea de lo perfecto no puede provenir de mí
mismo. Y, claro, en mí mismo se incluye de alguna manera el mundo en el cual yo
estoy inmerso. El mundo es tan imperfecto como yo mismo. Entonces, si concluyo
que lo perfecto no puede provenir de mí mismo, tampoco puede provenir del
mundo ni de la nada. Esta idea —explica Descartes—, tiene que provenir de un
ser que es en sí mismo perfecto. Que no pase desapercibido el modo de proceder
de Descartes. Comienza a partir de un diálogo íntimo consigo mismo, con su
pensamiento. Entonces, al parecer el siguiente paso sería establecer un puente
entre el pensamiento y las cosas. Pero Descartes, en lugar de establecer ese puente
entre el pensamiento y las cosas, busca lo que en este momento podemos llamar
un garante, una garantía de que el conocimiento que pueda adquirir de las cosas
externas es verdadero; y este garante o garantía lo encuentra nada más y nada
menos que en la existencia de Dios. Y como Descartes —perdónenme mi recurso
a la autoridad— es el padre de la Geometría analítica, tratándose de un genio de la
modernidad, tengo, por denición, que poner atención al modo en el que procede.
El ser humano es más que un mero mecanismo
Pienso que es legítimo comentar un texto a partir de las impresiones que nos
causa, porque, rigurosamente hablando, es el lector el que hace su propia
experiencia literaria de los textos. Lo primero que llama la atención echar en
falta, valga la redundancia, es la falta de comentarios que hay de la quinta
parte. Generalmente, los comentaristas del Discurso del método se centran en
entender la segunda y la cuarta parte, en las que suponen que están incluidas
las principales ideas losócas de Descartes. Tendríamos que analizar a qué se
debe que no le prestemos suciente atención a la quinta parte. Quiero señalar
que en esta parte hay ideas sumamente importantes como su losofía.
La segunda cosa sobre la que me encantaría reexionar es lo que yo llamo “el
modo como una idea propia de una época, una idea propia de una mentalidad, es
capaz de encarnarse en el pensamiento de un determinado pensador”. Me parece
que la categoría principal de la esta parte es la idea mecánica del universo.
En el hipotético en caso de que esta sea una idea importante, tendríamos que
armar que no es algo propio de Descartes. Por ejemplo, nosotros, en Newton
vamos a encontrar la visión mecánica del universo. Si nosotros, por ejemplo,
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Funez, Rubén. Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco p. 45-65
ojeamos la losofía de Thomas Hobbes nos vamos a encontrar también una
visión mecánica de la realidad. Entonces, en caso de que esto sea cierto, lo que
vemos en Descartes es una especie de encarnación de una idea que es común a
los pensadores, a los cientícos y a los lósofos.
La tercera cosa en la que quiero insistir, es que no podemos pasar
apresuradamente por la idea de una visión mecánica de la realidad. ¿Por qué
razón? Porque tenemos que entender que es un modo, que es una manera de
enfrentar la realidad, que es una manera de entender la realidad. Y si nosotros
nos esmeramos en entender en qué consiste una visión mecánica de la realidad,
lo primero que podemos decir es que estos pensadores están absolutamente
persuadidos de que un efecto determinado tiene únicamente una causa; y si
nosotros entendemos adecuadamente esa causa, entenderemos cabalmente su
efecto. Esto es lo que entiendo, al menos en una primera aproximación, como
visión mecánica de la realidad.
Han de pasar 300 años para que tengamos una visión distinta, probablemente
generada por los descubrimientos de la Física quántica. Pero, en el siglo XVII,
el modo de pensar estaba fundado, precisamente, en aquella visión mecánica.
Otra de las cosas que me llamó la atención es que veo con toda claridad que el
ámbito en el que se mueve Descartes para pensar la realidad es el ámbito de lo
que Zubiri denomina el horizonte de la creación. La losofía de Descartes, la
física de Descartes, están montadas en o presuponen justamente este horizonte;
quiero decir que todo lo que dice, todo lo que plantea, tiene como supuesto básico
la idea de un artíce, de un creador inteligente, de un Dios creador del mundo.
Descartes pudo estar en disputas, por ejemplo, con los teólogos, con la institución
religiosa, pero no puso en cuestión, no puso en duda, la existencia de Dios como
creador del universo. Esto es importante tenerlo presente. Y ya en este contexto,
cuando Descartes se enfrenta con la realidad; sea esta la realidad de un organismo
unicelular o de los planetas, está convencidísimo de que las mismas leyes que
explican el funcionamiento de los planetas explican el de un organismo unicelular;
está persuadido de que el creador de este mundo lo dotó de un conjunto de leyes,
que son leyes universales e inmutables. Y dice Descartes, textualmente, que se
cumplen exactamente en todo cuánto hay o se hace en el mundo. Lo que quiero
acentuar es que en ese todo no hay oportunidad para el azar, no hay oportunidad
para la casualidad, porque pareciera que todo lo que ocurre, ocurre porque está
arreglado, es una visión legal de la realidad, todo está sujeto a un conjunto de
leyes que, evidentemente, de lo que se trata es de conocerlas.
Otro aspecto en este asunto, que me llama la atención, es lo que podemos
denominar el deísmo de Descartes, es decir, ese supuesto de que, una vez
que Dios creara el mundo, que lo dotará de leyes tan rigurosas, fue capaz de
desentenderse de él. La idea que tiene de este Dios creador es parecida a la idea
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Funez, Rubén. Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco p. 45-65
de un buen relojero. El relojero, una vez que echa a andar todo el mecanismo del
reloj, puede tranquilamente desentenderse del reloj, porque está persuadido de
que, por el modo en el que lo ha diseñado, en el que lo ha creado, el reloj puede
funcionar independientemente de su diseñador. De tal manera que Descartes es
capaz de armar que la acción por la cual Dios lo conserva es la misma por la
cual Dios lo ha creado.
En esta idea, que se apunta en la quinta parte del Discurso del método, encontré
una especie de adelanto a la teoría de la evolución. Dicho en los términos
más cotidianos y simples, entiendo por evolución el proceso mediante el cual
se va dando una serie de mutaciones en distintos seres vivos. Esto se ha ido
complicando en la medida en que algunos biólogos actuales se preguntan si esa
serie de mutaciones tiene un sentido determinado, si esa serie de mutaciones
—como pensaba Teilhard de Chardin— apuntaba hacia un objetivo, que él
denominaba punto omega. Toda la evolución tiende hacia el surgimiento del ser
humano y, en última instancia, hasta la cristicación de la realidad. Descartes
no es tan complejo como De Chardin, sin embargo, plantea temas que me
parece que, de alguna manera, adelanta la idea de la evolución. Por ejemplo,
dice que todas las cosas que son puramente materiales habrían podido, con el
tiempo, llegar a ser como ahora las vemos. ¿Qué quería decir Descartes? Que es
posible que las cosas, como ahora las vemos, no siempre hayan sido así. Y, sin
embargo, había en esas cosas originarias, en esas cosas primeras, la posibilidad,
la capacidad de convertirse en lo que ahora son; y esto no es producto de la
supuesta potencialidad
14
que hay en las cosas, sino producto del sistema legal
que Dios introdujo en dichas cosas, de tal manera que la evolución no es más
que la expresión, que la explicitación de las leyes que el mismo Dios introdujo
en su propia creación.
15
La larga descripción que Descartes hace de la circulación sanguínea, del
funcionamiento del corazón, da la impresión de que está describiendo una pieza
de relojería, que está describiendo un motor diésel, que está describiendo un
mecanismo; y es un mecanismo común a todo lo creado. El funcionamiento que
tiene el organismo humano, la fábrica humana, es similar al que tiene cualquier
organismo animal dotado —dice Descartes— de pulmones. La gran pregunta
que aquí se nos plantea es, si nuestro mecanismo es parecido al de cualquier
animal ¿Cuál es la diferencia especíca entre mi realidad y la realidad del
animal? Entonces, en este momento es cuando entra en escena el problema del
alma, el problema de la racionalidad. Descartes dice tres cosas que me parecen
sumamente importantes de esta realidad anímica que le atribuye a los seres
humanos. La primera: se trata de una realidad que está íntimamente vinculada
14 Es bueno hacer esta aclaración para evitar que se nos quiera argumentar que al mismo pro-
blema apuntaba la idea de potencia y acto en Aristóteles.
15 Dios pudo haber creado una realidad capaz de evolucionar.
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con ese organismo humano. Hay que acentuar que se trata de algo que está
íntimamente vinculado. La segunda: a pesar de que esté íntimamente vinculado,
no se confunde con ese organismo, de tal manera que es posible pensar una
realidad anímica con independencia del cuerpo al que anima. Y la tercera, que
se desprende evidentemente de las dos anteriores: esa realidad anímica no tiene
el mismo destino del organismo humano, es decir, el este puede perecer, pero
aquello que lo anima es inmortal. Evidentemente esta sección plantea uno
de los problemas más importantes de la Antropología del siglo XX, que es
precisamente la relación que hay entre el cuerpo y la mente, que Descartes se
la atribuye a la glándula pineal. Sugiero que, antes de descalicar esta postura
cartesiana, nos esmeremos en descubrir lo que está en juego en dicha respuesta.
Atrévete a pensar
Hay tres grandes dicultades que todavía resta que expongamos. La primera, que
creo, además, que está explicitada a lo largo de todo su texto, es esa resistencia
de Descartes de entrar en conicto, tanto con las autoridades religiosas como
con las políticas. El modo como entiendo esta actitud es pensando en que
Descartes no encuentra nada productivo al entrar en este tipo de discusiones, y
en la medida en la que no encuentra nada productivo, piensa que lo que hacen es
distraerle de su tarea principal. Descartes es el típico pensador que piensa que su
losofía en donde se gesta es principalmente en el retiro, y, por esto, sistemática
y frecuentemente está evitando todo aquello que lo distraiga de su cometido,
de su propósito, de su tarea losóca; pero, además también hay en Descartes
una especie de temor. Él hace referencia explícita a la reprobación de una
opinión física publicada, pero llama la atención que no se atreva a mencionar a
Galileo. Sabe perfectamente que quien ha sido enjuiciado por sus teorías físicas
es precisamente Galileo; pero ni se atreve a mencionarlo, sino que se limita a
decir: unas opiniones físicas que han sido publicadas por otros. Por lo tanto,
Descartes está sumamente persuadido de que aquellos que reprueban la opinión
de los cientícos son personajes que tienen muchísimo poder, y, evidentemente,
se trata de situaciones que no solo le distraerían de su propósito losóco, sino
que con toda seguridad se lo impedirían; y piensa que sus descubrimientos
son sumamente relevantes para el conocimiento, y no puede arriesgarlos con
posibles indiscreciones, no puede ponerlos en peligro.
La segunda dicultad es una especie de molestia. Por un lado, con respecto a sus
propios discípulos, y por otro, la molestia por el modo cómo se ha recibido su
losofía; porque, de acuerdo con Descartes, su losofía ha sido incomprendida
¿Cómo justica esta molestia que siente con respecto al modo cómo se ha
interpretado su losofía? Creo que Descartes parte de tres presupuestos.
El primero —que nosotros comentamos incluso desde la primera parte del
Discurso del método—, fue la convicción de Descartes de que los hombres y
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Funez, Rubén. Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco p. 45-65
las mujeres estamos en posesión de una facultad con la que, si somos capaces
de utilizarla rectamente, podemos resolver cualquier problema que nos presente
la realidad. Todos y todas estamos dotados/as de razón. Y, si esto es cierto,
Descartes no entiende por qué razón tenemos que estar necesitando de un tutor,
de un instructor, de un guía que nos vaya diciendo qué cosas hay que pensar
y de qué modo las tenemos que pensar.
16
Esto lo único que signica es que
nosotros no nos hemos hecho cargo de esa capacidad con la que contamos, que
es justamente la razón. Si soy consciente de que poseo la razón, implicada en
esa conciencia está la determinación de no admitir absolutamente nada que no
provenga de esa razón. Entonces, si esto es así, no voy a necesitar lo que otros
digan con respecto a las cosas.
El segundo supuesto no le permite a Descartes entender por qué los hombres
tienen que depender de lo que digan otros. Y es justamente esa idea de que
nosotros venimos a la realidad no como una pizarra en blanco, sino que ya
traemos una serie de recursos a los que podemos aplicar nuestra razón; y esos
recursos son lo que llama ideas innatas. Todos nosotros venimos a la realidad
con un conjunto ya determinado de ideas, nacemos con esas ideas. De lo que
se trata es de ponerlas en funcionamiento. Incluso esas mismas ideas pueden
perfectamente colocarse como el principio y fundamento de nuestra manera
de pensar; y no son ideas de otro, sino que son mis propias ideas. En todos los
hombres y todas las mujeres existen esas ideas. Por lo tanto, hagamos uso de
ellas, recurramos a ellas para no tener que estar constantemente viendo lo que
piensan los otros.
El tercer supuesto, que no sé si llamarle convicción, hipótesis de trabajo o
presupuesto, es la idea de Descartes de que este mundo ha sido creado por un
artíce inteligente. Y si fue creado por un artíce inteligente —como pudimos
ver en una de las partes anteriores—, quiere decir que dotó a esta realidad de un
conjunto de leyes que le son inmanentes y, en tanto que inmanentes a la realidad,
son leyes que están al alcance de todas aquellas criaturas racionales y, además,
están dotadas de ideas innatas. Pienso que por estas tres razones Descartes no
acaba de entender adecuadamente bien la existencia del discipulado. Esto nos
plantea una seria dicultad, una seria inquietud, que la podemos formular en los
términos siguientes: ¿en donde está realmente la dicultad? Creo que podemos
responder, al menos provisionalmente, diciendo que se debe al interés que tiene
Descartes —y que repite machaconamente— en que lo que está en juego es
la verdad; pero esa verdad se juega en la seguridad que tiene el sujeto con
respecto a aquella. Vamos a ver si me logró explicar. Es verdad que, cuando
yo me pregunto algo, de donde proviene la respuesta es desde ese algo. Si
me pregunto, por ejemplo, por el agua, las respuestas van a provenir del agua
16 Es a lo que más adelante Kant va a llamar minoría de edad, y con claro resabio cartesiano nos
convida a que nos atrevamos a pensar por nosotros mismos.
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Funez, Rubén. Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco p. 45-65
misma. A Descartes, lo que le interesa es estar seguro de que eso que dice sobre
el agua es verdad. Por lo tanto, hay dos momentos: la verdad y la certeza de la
verdad. Y creo que la importancia, al menos desde la perspectiva de Descartes,
está más bien en la certeza.
17
Él quiere descubrir certezas y además que sean
indubitables, pero esa certeza es una certeza subjetiva. Entonces, la mayor
dicultad consiste que la medida, el patrón de lo que decimos, es el sujeto que
lo dice,
18
o, si quieren, la certeza del sujeto que la dice. Y ya en este nivel es
muy difícil captar en toda su integridad la certeza de otro sujeto. Imagínense:
si no podemos estar ciertos ni de nosotros mismos, difícilmente podremos estar
ciertos de otro sujeto. Creo que en esto estriba el grado de dicultad que plantea
Descartes, por eso él es capaz de decir cosas como la siguiente: “El que aprende
de otro una cosa, no es posible que la conciba y la haga suya tan plenamente,
como el que la inventa”.
Finalmente, hay también un aspecto respecto al cual Descartes se revuelve;
es al que podemos llamar criterio de autoridad, en caso de que estemos de
acuerdo con la dicultad que tenemos para entender íntegramente lo que el
otro está diciendo, justamente porque el patrón a partir del cual dice lo que dice
es su propia subjetividad. Se vuelve mucho más complicado poder entenderlo
desde una supuesta autoridad. ¿Qué quiero decir? Que no podemos descalicar
una determinada manera de pensar recurriendo, por ejemplo, a lo que dice
Aristóteles, porque esta manera de proceder es improcedente, porque estos
supuestos aristotélicos no han logrado entender lo que decía Aristóteles; y, sin
entender enteramente lo que decía Aristóteles, se atreven a enjuiciar la losofía
de otro pensador. ¿A partir de qué criterios la están enjuiciando? A partir de
una manera equivocada de entender una losofía; y, desde esa equivocación,
se pretende entender otra losofía. Entendemos mal a Aristóteles; y, desde esa
mala inteligencia, queremos enjuiciar la losofía de Descartes. De este modo no
solo se deforma la losofía de Aristóteles, sino que, a partir de esa deformación,
deformamos la losofía de Descartes. Por eso, el lósofo termina diciendo:
“Aprovecho esta ocasión para rogar que no crean nunca que proceden de mí las
cosas que les digan otros, si no es que yo mismo las haya divulgado”.
Balance general
Dos son los hallazgos que he logrado en esta nueva lectura que hemos hecho
de Descartes. El primero, que valdría la pena investigarlo por nuestra propia
cuenta, es que, si leemos con cierta atención sobre todo Meditaciones metafísicas
y Discurso del método de René Descartes, vamos a encontrar armaciones
centrales. Y esto es importante decirlo, porque no se trata de comentarios ni de
17 Hoy tampoco interesa mucho la verdad. Pero, a diferencia de Descartes, hoy lo que interesa
es sentirse bien. En cambio, Descartes está interesado por la certeza; pero, recordemos, por
la certeza de la verdad.
18 ¿Recuerda esto la máxima de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”?
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Funez, Rubén. Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco p. 45-65
aspectos marginales, si no que se trata de conceptos, de nociones sumamente
importantes en la losofía de Descartes, que las vemos aparecer en la losofía
precedente, de tal manera que decir que Descartes está entroncado en la tradición
losóca, y que, por lo tanto, no aparece en el mundo de la Filosofía como
por creación espontánea, sino que está íntimamente vinculado con la losofía
anterior, me parece que es un hallazgo sumamente importante. ¿Por qué razón?
Porque en esa medida vamos a poder poner en una justa comprensión cuáles son
los grandes aportes que pudo dar Descartes, por ejemplo, a la losofía ulterior.
Todo mundo dice que la losofía moderna comienza con Descartes; y es
probable que sea una armación legítima. Pero el que armemos eso no
signica que surja de la nada. Entonces, creo que aquí se nos presenta un tema
importantísimo de investigación, que nos permite vincular a Descartes con toda
su losofía precedente, de tal manera que hay historiadores de la Filosofía que
el mérito que le atribuyen a Descartes no es tanto por los contenidos que nos
puede ofrecer en su losofía, sino, más bien, por la manera como aborda esos
contenidos. Descartes no se conforma con asumir los grandes hallazgos de la
losofía anterior, sino que descubre un método a partir del cual él personalmente
puede dar cuenta de la veracidad de la verdad de esos hallazgos. Y me parece
que esto es algo sumamente importante que lo tengamos en cuenta.
Hay un segundo hallazgo. Cuando leemos a Descartes, propendemos a creer
que el cuerpo únicamente se limita a sentir; entonces pensamos que lo que
inaugura Descartes es la idea de que también el cuerpo tiene como función
fundamental el pensar. Y cuando hacemos un balance entre el sentir y el pensar
propendemos a creer que Descartes coloca sus pesos justamente en el pensar,
y que, por lo tanto, se descalica toda la función del sentir. Por eso, me parece
muy importante el hallazgo; que también habría que justicarlo; que también
habría que investigarlo para poder fundamentar una armación de este género;
pero que me parece que vale la pena que lo planteemos y, en la medida de
nuestras posibilidades, podamos investigarlo. Es lo siguiente: las meditaciones
metafísicas de Descartes tienen como propósito central fundamentar el
conocimiento sensible, esto que probablemente a nosotros, en una primera
aproximación, no nos diga mucho pienso que es una manera novedosa de
comenzar la lectura de Descartes. ¿Por qué razón? Porque hemos estado
habituados a pensar en que Descartes más bien lo que tiene en mayor estima
es el pensamiento, es el razonar, de tal manera que una de las grandes críticas
que se le ha hecho es, precisamente, achacarle lo que se denomina solipsismo,
es decir, ese encierro en sí mismo. Pues creo que, a partir de la lectura que
estamos haciendo, más bien lo que hace Descartes es justicar el pensamiento
sensible,
19
sobre todo ese pensamiento sensible en el que se funda, por ejemplo,
19 Kant —pienso yo—, es lo que tampoco logra entender de los escépticos. ¿Cómo podemos
dudar del saber, si ahí está el hecho inconcuso del conocimiento cientíco?
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Funez, Rubén. Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco p. 45-65
por ejemplo, la Física; probablemente no tenga muy presente la Química
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ni la
Biología, que son esas ciencias rigurosamente empíricas, pero sí tiene presente
la nueva Física que se está gestando con Copérnico, Galileo y Kepler; y es
ese factum de la ciencia que —me parece— intenta justicar Descartes en sus
meditaciones metafísicas,
Un tercer hallazgo es la manera que tiene Descartes de ir procediendo, de ir
demostrando esto que he dicho con anterioridad como segundo hallazgo.
Espero, en lo que sigue, no contradecirme en mi planteamiento, y espero que
en la exposición vaya apareciendo más evidente su coherencia: cuando usted
lee cualquier texto de Descartes, como Discurso del método, Meditaciones
metafísicas, Reglas para dirigir el ingenio, que son sus textos estrictamente
losócos, pareciera que se trata de una descripción que estos hacen del acto de
pensar. Así como, por ejemplo, puedo describirles la ocina desde donde estoy
escribiendo este texto, como usted puede describir un paisaje, como podemos
describir un retrato, un amigo o una amiga, lo que va a ser Descartes es describir
cómo se va desplegando su propio pensamiento. Entonces, si hacemos el
esfuerzo de replegarnos en lo que es nuestro propio pensamiento, por denición
tenemos que prescindir de todo aquello que no sea pensamiento y de lo que
Descartes llamaría res extensa, y nos tenemos que limitar exigentemente a la
descripción de ese pensamiento, Pero ¿qué es lo que ocurre cuando Descartes
se mete en su propio pensamiento? Descubre que está permeado por la duda;
no requiere del mundo exterior para este primer paso en la descripción que
está haciendo de su pensamiento, se mete en su pensamiento y quien le sale al
encuentro, quien lo recibe, es justamente la duda; y se enteraría Descartes de
que una buena cantidad del contenido de ese pensamiento radica en la duda.
Entonces, ante esto, Descartes, como buen lósofo moderno, sale al encuentro
de la verdad; pero se trata de encontrar esa verdad a partir del esfuerzo personal.
Creo que en esto estriba la importancia del cartesianismo, la importancia de la
losofía de Descartes. Así, encontramos que Descartes está sumido en la duda
y que tiene como forzamiento interno el encontrar la verdad por sí mismo, pero
para esto lo que necesita es, evidentemente, un criterio que le vaya asegurando
que aquello que encuentra es justamente la verdad. Y dice Descartes: “Si logró
encontrar un criterio, ello va a permitir enjuiciar la totalidad de dudas con las
que se encuentre, por esta razón no es necesario ir demostrando la veracidad o
no veracidad de cada una de las dudas, sino que lo que importa es encontrar un
criterio, y que ese criterio sirva para enjuiciar las dudas que tengo, las dudas
que tuve, y, probablemente, las dudas que tendré”. Siendo coherente con esto,
dice Descartes: “Me voy a proponer aceptar como verdad aquello que me
parezca claro y distinto”. Este es el criterio que elige, y con este criterio puede
perfectamente ir evaluando todas esas cosas que ha asumido como verdad. De
20 El trabajo de Robert Boyle es posterior a la muerte de Descartes
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Funez, Rubén. Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco p. 45-65
este modo, Descartes va descubriendo una serie de verdades. Entonces se da
cuenta de que cuando duda, independientemente del contenido de esa duda,
es decir, que sea verdad o no, es evidentísimo para él que hay algo que está
dudando, no importa si aquello acerca de lo que duda es verdad o falsedad,
lo que importa es que hay alguien que, aunque se esté equivocando, le resulta
evidente que hay que establecerlo como primer hallazgo. Hay algo; hay alguien
que está pensando. Pero, claro, aquí lo importante es que ese alguien solo se
explicita en la medida en la que piensa. Por ejemplo, si se opacara la actividad
del pensar, con toda seguridad se nos opacaría el alguien que está pensando.
Este alguien se explícita, se maniesta, se nos vuelve evidente en la medida en
la que pensamos.
Quiero acentuar que, evidentemente, si hay alguien que piensa, ese alguien
inexorablemente existe. En ese sentido, nos encontramos con el primer hallazgo
de Descartes, siendo un hallazgo que resiste su criterio de verdad: “Yo pienso,
luego existo”. Pero, claro, Descartes ha dicho que esa cosa que piensa, ese algo,
ese alguien, que supone pareciera que tiene como principal motivación, como
principal característica, el pensar, entonces, al detenerse a reexionar sobre ese
pensar, encuentra que el contenido de ese pensar está constituido por lo que
él va a denominar —creo que pensando en la losofía de Platón— ideas. El
contenido del pensar son ideas, por lo tanto, Descartes comienza a ser hacer
una especie de clasicación de esas ideas y dice qué hay en ellas; unas ideas
que son adventicias, cticias. Pero lo que le importa Descartes es un tercer
tipo de ideas, que llama ideas innatas. Lo importante de estas ideas es que no
provienen del mundo exterior, como pueden ser las ideas adventicias, y, por lo
tanto, serían archi-megadudosas; pero tampoco provienen de la imaginación,
como pueden ser las ideas cticias, sino que se trata de ideas que ya pertenecen
a la estructura misma del pensar, es decir, son ideas constituyentes del pensar
mismo. En esas ideas innatas descubre nada más y nada menos que la idea de
innitud, y también la idea de perfección.
Quiero transmitir que los hallazgos que va encontrando Descartes se deben
justamente a este análisis riguroso al que ha sometido su pensar. Entonces
encontramos —decíamos— unas ideas que son innatas, y en esas ideas innatas
se encuentra la idea de perfección y la idea de innitud, Así, Descartes se
pregunta: “Esas ideas, ¿de dónde provienen? Se trata de ideas que no pueden
provenir de mí. ¿Por qué razón? Porque la idea de innitud no puede provenir
de una realidad que es nita”. Esto cuesta un poquito entenderlo, pero creo que
es producto del mismo pensar lógico de Descartes. Y la única manera que he
tenido de explicar esta posición cartesiana es que cada uno piense, por ejemplo,
en la idea de nada. Detengámonos a pensar un momento en la idea de nada, y
preguntémonos ¿puede de la nada salir algo? Por lo menos, lógicamente, nos
damos cuenta de que de la nada, precisamente por ser nada, es imposible que
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓ OT , 2022 AÑO 12, n.º 13, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664, ISNI 0000 0001 2113 0101
Funez, Rubén. Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco p. 45-65
pueda surgir algo; porque de la nada lo único que puede salir es nada. Si esta
idea la llevamos a la idea de perfección o a la idea de innitud, nos vamos a dar
cuenta de que la innitud no puede provenir de la nitud; de la nitud lo único
que puede provenir es nitud; de la imperfección lo único que puede provenir
es imperfección. Es una cuestión meramente lógica: de lo imperfecto no puede
surgir lo perfecto; de lo nito no puede surgir lo innito. Entonces, se pregunta
Descartes: “¿Cómo es posible que yo tenga esas ideas?”. Y la conclusión a la
que llega es que esas ideas solo puede tenerlas porque un ser perfecto, un ser
innito las ha podido colocar en su pensamiento. Cuando Descartes hace la
descripción de su pensar, se va a encontrar nada más y nada menos que con
la idea de Dios. Creo que es un modo paralelo o parejo al modo de pensar de
san Agustín, que, al plegarse en sí mismo, encuentra nada más y nada menos
que a Dios. Pero este Dios es perfecto. Por lo tanto, si este Dios es perfecto, es
imposible que haya en él la posibilidad de querer engañar; es imposible porque,
si descubrimos que es un Dios que engaña, este Dios no sería perfecto; y hemos
establecido, justamente, que es perfecto. ¿Para qué le sirve este descubrimiento
a Descartes? Pues precisamente para justicar el conocimiento sensible de la
física de Galileo.
¿Se recuerdan ustedes que Descartes encontró unas verdades que eran indudables,
como las verdades geométricas y aritméticas, y que en aquel momento supuso
la existencia de un genio maligno que jugaba a embaucarlo y a engañarlo y
por esta razón las puso en duda? En este momento, Descartes se ha encontrado
con la perfección de Dios. Aquellas ideas que le parecen tan evidentes y que
provienen del mundo de la Matemática y de la Física tienen que ser verdad. De
esta manera, creo yo que se demuestra perfectamente, a partir del discurso del
mismo Descartes, cómo entrando por un análisis del pensar mismo se puede
llegar a la demostración del conocimiento sensible.
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Funez, Rubén. Descartes y la fundamentación del conocimiento cientíco p. 45-65
