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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2020 AÑO 10, n.º 11, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
Rivas, Reynaldo Antonio. Por una fundamentación de la dignidad de la persona.
Una perspectiva desde la losofía. Págs. 117-129.
Por una fundamentación de la dignidad de la
persona. Una perspectiva desde la losofía
On the basis for a foundation of the dignity of the person.
A Philosophical perspective.
Reynaldo Antonio Rivas
Catedrático de Ética y Filosofía
Universidad Tecnológica de El Salvador
rivasreynaldo@gmail.com
Fecha de aceptación: noviembre 2019
DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v0i11.10742
URI: http://hdl.handle.net/11298/1197
Resumen
El presente artículo es una reexión desde las categorías losócas sobre el
concepto y contenido de la dignidad de la persona humana. Se pretende hacer
una fundamentación teorética que dé razón de la excelencia substancial que
le pertenece a la persona en cuanto persona. La razón de estas reexiones
tienen sentido, hoy más que nunca, de frente a una concepción generalizada de
la cultura del descarte que preconiza lo desechable por encima de la dignidad
absoluta, inviolable e insustituible de la persona, con las consecuencias que de
ello se derivan.
Palabras clave: Antropología losóca. Humanismo. Hombres - Aspectos
sociales. Sociología.
Abstract
This article is a reection on the concept and content of the dignity of the
human person as viewed from different philosophical categories. It intends to
make a theoretical foundation to explain the substantial excellence belonging
to a person, as a person. The reason behind said reections make sense today
more than ever. This, in the face of a generalized conception of a culture that
sees people as disposable items, as opposed to the absolute, inviolable and
irreplaceable dignity a person, and its consequences therein.
Key words: Philosophical anthropology. Humanism. Men - Social aspects.
Sociology.
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Una perspectiva desde la losofía. Págs. 117-129.
A modo de introducción
El tema de la Dignidad de la persona humana es un tópico siempre presente en
las discusiones y, al mismo tiempo, factualmente olvidado en las decisiones.
En pro de la dignidad, se apela a la reivindicación de grandes derechos, pero
se olvida con facilidad el reconocimiento de los mismos a aquellos segmentos
poblacionales más vulnerables y excluidos.
En el presente artículo se pretende dar razón, desde la losofía, de las categorías
que han forjado el concepto y contenido de la dignidad de la persona humana.
Partimos de una perspectiva histórica desde el Humanismo Renacentista, que
reclamó la centralidad del ser humano, de frente al Teocentrismo medieval.
Sintetizamos la visión del materialismo propuesto por la izquierda hegeliana
para, después, examinar el drama del humanismo propuesto por Nietzsche que
va a impregnar no sólo el pensamiento, si no, sobre todo, la cultura moderna y
posmoderna.
Habiendo dado cuenta de las aproximaciones histórico sistemáticas, intentaremos
una denición tanto del concepto de persona como el de dignidad. Luego, a n
de ofrecer un esbozo del dualismo y del hilemorsmo, daremos una mirada
sintética a la postura platónica y aristotélica-tomista sobre la fundación de la
dignidad de la persona. En consecuencia, describiremos las notas características
que brotan de la dignidad para, nalmente, ofrecer algunas consideraciones que
creemos consecuentes del hecho fundamental de considerar a la persona con un
valor de dignidad inalienable.
Es de notar que el presente no pretende ser exhaustivo. En efecto, responde
sólo a algunas ideas de las corrientes losócas y deja fuera tantas otras (la
fenomenología, la hermenéutica, el personalismo, por ejemplo). El criterio de
elección responde a un interés personal por la losofía clásica.
1.
Una mirada en contexto: del humanismo renacentista a la crisis del humanismo
El giro antropocéntrico que marcó la llegada del Renacimiento, como período
de transición entre la Edad Media y sus ideales de una Civilización Cristiana y
la Edad Moderna con la exaltación de la razón y la promulgación de la verdad
cientíca como único canon de verdad, que desplazaría las cosmovisiones
geocéntrica y teocéntrica para dar paso al heliocentrismo y, más tarde, al
tecnocentrismo, fue preconizado segun Pico della Mirandola (2010),
que da razón de un nuevo modo de concebir a la persona humana:
No te he dado, oh Adán, un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una
prerrogativa especíca, para que de acuerdo con tu deseo y opinión obtengas
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y conserves el lugar, el aspecto y las prerrogativas que preeras. La limitada
naturaleza de los astros se haya contenida dentro de las leyes prescritas por
mí. Tú determinarás tu naturaleza sin verte constreñido por ninguna barrera,
según tu arbitrio, a cuya potestad te he entregado. Te coloqué en el medio
del mundo para que, desde allí, pudieses elegir mejor todo lo que hay en
él. No te he hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que,
por ti mismo, como libre y soberano artíce, te plasmes y te esculpas de
la forma que elijas. Podrás degenerar en aquellas cosas inferiores, que son
irracionales; podrás, de acuerdo con tu voluntad, regenerarte en las cosas
superiores, que son divinas. (p. 82).
Los altos ideales renacentistas pretendían poner al ser humano al centro de
todo. En consecuencia, gracias a esa exaltación del mismo, esa época vio el
orecimiento de un movimiento artístico, cultural, losóco y cientíco que da
cuenta de que algo ha cambiado en la concepción de la historia respecto al ser
del hombre: no es más una simple creatura dejada a la suerte de la Providencia
Divina ni al devenir del cosmos, sino que se convierte en dueño y señor, artíce
de su propio destino.
Más tarde, con los postulados del racionalismo y, más aún, con los del idealismo,
la exaltación de las capacidades humanas de tipo trascendente – especialmente
la razón – alcanzarán sus límites y evidenciarán que no se puede llevar al ser
humano al absolutismo idealista sin degradarlo. En consecuencia, la izquierda
hegeliana zanjará la disyuntiva imponiendo una visión materialista que
determinará la concepción de la persona cerrada a la trascendencia y encerrada
en la inmanencia material. Para Hegel, la única realidad era el Espíritu Absoluto,
que se realiza en la historia. La persona individual era algo irreal, cuya existencia
tenía como n realizar los proyectos del Absoluto. Karl Marx da un vuelco a este
idealismo, sustituye el Espíritu con la Materia, y dene la esencia del hombre
como praxis. Si la materia es el principio absoluto, la esencia del hombre es
la transformación de la materia por medio del trabajo. Queda, por tanto, el ser
del hombre encerrado en unos postulados que miran sólo en la materialidad la
realización y en la trascendencia una alienación de la cual debe emanciparse.
Esa idea emancipadora llevará a Nietzsche en La Gaya Ciencia a proclamar la
muerte de Dios para que el hombre viva. Postulará las tres transformaciones que
buscarán crear al superhombre, emancipado de todo valor, cultura, tradición; en
último término, emancipado de Dios, de la trascendencia. Nietzsche pone en
evidencia que, aquella idea de hombre que había transcurrido a lo largo de los
siglos como una idea brillante en cuanto lo hacía pender de una fuerza mayor,
se convierte en un yugo del cual hay que liberarse. El mismo Dios, en el cual el
hombre había aprendido a reconocer el sello de su propia grandeza, comienza a
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parecerle como un antagonista, un enemigo de su dignidad. Por tanto, tiene que
liberarse de Él para crecer como superhombre, siempre más alto.
Las sentencias nietzscheanas darán un vuelco al humanismo renacentista para
fundar un humanismo dramático, sin apertura a la trascendencia; más aún, un
humanismo que, como lo arma el mismo Nietzsche al inicio de Ecce Homo,
debe su carácter único a la fatalidad. Tal idea de fatalidad, recorrerá las losofías
existencialistas de tipo fatalista de J.P Sartre, como se evidencia en La Náusea
o en su clásica obra El Ser y la Nada. El mismo Heidegger no escapa de ver en
la muerte, la realización trágica e ineludible del sentido de la vida de la persona,
cual proyecto tirado a la existencia para ser realizado. En consecuencia, el
concepto de angustia será lo que mejor dene la existencia y la vida misma de
la persona.
Las visiones materialistas de tipo ateo de Nietzsche o del materialismo histórico
cienticista de Marx, dieron como resultado unas consecuencias que podríamos
juzgar como positivas, y otras como negativas. Por una parte, se propició el
crecimiento de la técnica y de la ciencia, se avanzó con pasos agigantados en
los grandes descubrimientos tecnológicos; la realidad objetiva en cuanto natural
que había sido comprendida como universo creado se convierte ahora en objeto
de estudio. El ser humano mismo es puesto en el tubo de ensayo y analizado
en sus múltiples dimensiones, desde su corredor genético originario hasta las
condiciones de posibilidad de mutación in vitro, que permiten nuevos escenarios
no sólo para la reproducción de la especie humana manipulada, sino también
para intentar la perpetuación de mejores condiciones de vida y de salud.
Pero, por otra parte, y en concomitancia al crecimiento cientíco, advertimos
que el desarrollo tecnológico del cual los últimos decenios son testigos, no ha
estado acompañado de un auténtico desarrollo humano. En consecuencia, junto
a los grandes avances tecnológicos, nuestra época y la historia, da razón de
una degradación humana y social que ha generado una cultura del descarte.
Asistimos, pues, a lo que G. Vattimo denominó la crisis del humanismo y
que Z. Bauman en su obra Vida Líquida no escatimó en describirla como una
sociedad en la que nada puede declararse exento de la norma universal de la
«desechabilidad» y nada puede permitirse perdurar más de lo debido.
En este nuevo escenario, el tema de la dignidad de la persona humana, ha pasado
a ser un valor relativo, un discurso de conveniencia, un debate ideológico. Por
tanto, a n de ofrecer algunas consideraciones de tipo racional, trataremos de
dilucidar, desde las categorías losócas, este tema, a sabiendas que la vastedad
del mismo, supera la intención aquí pretendida.
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2. Por una denición: persona y dignidad
A lo largo de la historia se ha pretendido siempre categorizar y conceptualizar,
a partir de la experiencia, a la persona y su dignidad. Tal pretensión es una
tarea que comporta dicultades tanto de tipo ontológico como epistemológico.
En efecto, ontológicamente hablando, la persona siempre es un misterio que
escapa a categorías y conceptos nitos, limitados, pues no abarcan toda su
amplitud y plenitud. Desde el punto de vista epistemológico, la dicultad radica
en que, tal como lo manda la lógica formal, la denición no debe contener al
denido, sino explicitarlo. En efecto, en la denición de persona y su dignidad,
la persona es tanto el sujeto denitorio como también objeto de denición.
Sin embargo, pese a estas dicultades, hemos de armar que, desde que el ser
humano es autoconsciente, autoreexivo, autorreferencial y ha pasado del mito
al logos, ha buscado fundamentar la dimensión que lo trasciende en cuanto ser
mundano, arrojado en la existencia y abierto a una trascendencia. Ha sido la
búsqueda por la fundamentación de la dignidad de la persona humana que – en
sus inicios reexivos – intenta responder al porqué del valor de la persona. Por
tanto, creemos que podemos acercarnos con los conceptos de la losofía a una
denición descriptiva del ser de la persona humana y su dignidad.
Probablemente, la mejor denición de persona de la losofía clásica occidental
es la que formuló Boecio (480-524 d.C), a quien la tradición conoce como el
último de los romanos. En su Liber de persona, la dene en los siguientes
términos: «persona est rationalis naturae individua substantia» subsatancia
individual de naturaleza racional). Si bien es cierto, esta denición puede
parecer insuciente, por prescindir de características fundamentales de la
persona humana como la existencia, la relación, la corporalidad, la historicidad,
la condición sexuada, la capacidad de amor, etc., gracias a su precisión lógica
y a la exactitud de sus contenidos, la denición boeciana se hizo canónica y
permaneció vigente durante siglos. El mismo Tomás de Aquino la retoma en
el contexto de su denición de la Persona Divina. Los elementos, tanto en
género como en diferencia especíca que aporta esta denición, nos ayudan
a comprender mejor el ser de la persona. En efecto, la persona es substancia
en cuanto que permanece, subsiste en los cambios, tiene consistencia, es por
sí y no en otro. Es decir, posee la densidad óntica propia de las substancias.
Gracias a esta densidad óntica, se predica el término «persona» del ser
humano en todas sus facetas: desde la concepción hasta su muerte. Por su
parte, la individualidad reere a la persona con el trascendental metafísico
del unum que la hace única, determinada, distinta y diferente, no sólo de las
otras especies, sino, también de sus semejantes. Finalmente, la diferencia
especíca por la cual la persona es persona, le viene dada de su naturaleza
racional que la especica dentro del amplio mundo de las substancias como
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un ser poseyente de inteligencia y voluntad; siendo estas las facultades que
maniestan la dimensión espiritual de la persona.
Habiendo establecido el concepto de persona, desde la losofía clásica, toca
ahora denir el concepto de dignidad. Para comprender a qué nos referimos
cuando hablamos de dignidad, es preciso una aclaración terminológica. A
menudo solemos hablar de «valor» y «dignidad» de la persona humana casi
de modo indistinto. Sin embargo, sabemos que el término valor da lugar a
diferentes interpretaciones, incluso aquellas de tipo mercantilistas donde valor
tiene sentido sólo en cuanto condición de posibilidad de intercambio comercial
o, subjetivamente hablando, valor reere la apreciación subjetiva y, en muchos
casos, relativa de las cosas. En cambio, cuando nos referimos a la persona,
debemos hablar de dignidad, según la etimología latina de dignitas, cual forma
abstracta del adjetivo dignos o decnus, que tiene la raíz sánscrita dec, al igual
que el verbo decet y sus derivados decor, decus, decorare, que signican decoro,
que es una cualidad superior, que reere la excelencia. “Digno” es aquello por
lo que algo destaca entre otros seres, en razón del valor que le es propio. Por
tanto, la singular calidad o valía del ser personal reclama una estimación y
una consideración tales que no permiten que la valía de la persona pueda ser
comparada con nada, pues la dignidad excede lo evaluable. Esa prerrogativa del
ser humano lo coloca aparte, innitamente por encima de todo precio. De tal
manera que no se puede colocar en una balanza ni hacerlo entrar en comparación,
con no importa qué precio, sin atentar, de algún modo, a su sacralidad.
Entendemos pues, por dignidad de la persona humana, el presupuesto sine qua
non la persona es entendida como tal; indica la excelencia de la persona, su ser
en sí y su naturaleza misma que, en cuanto racional, se abre a la trascendencia
(al mundo, al otro y a Dios). Tal presupuesto se reeja en la autonomía,
incomunicabilidad del ser, unicidad e irrepetibilidad de la persona; pero,
además, la dignidad también reere el ser participado, la dimensión creatural
por la que la persona participa del ser de su Creador según la medida de su
esencia (el alma humana creada como única y distinta de la vida vegetativa y
sensitiva; y, también distinta en cuanto intransferible entre iguales).
¿De dónde surge esa singularidad que conere a la persona humana una
dignidad tal que es inviolable? La losofía – clásica especialmente – ha tratado
de fundamentar una respuesta.
3. Del dualismo platónico al hilemorsmo aristotélico-tomista
Partimos aclarando que, la losofía griega, no tuvo propiamente una noción
de persona porque la noción fundamental que dirigió su pensamiento fue la de
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naturaleza (physis). Tanto en la Grecia como en la Roma clásicas existía una
indigencia signicativa en su concepción de la persona: las personas eran sólo
los ciudadanos libres, sujetos de plenos derechos y deberes (sui iuris esse), y
se contraponía –negando que fueran personas– tanto a las mujeres, como a los
esclavos y a los niños, que no poseían plenamente tales derechos. El concepto
de persona como tal se lo debemos en gran manera al cristianismo. Sin embargo,
tanto Platón como Aristóteles, tendrán como eje de reexión – entre otros – el
ser del hombre.
Platón hace pender la dignidad de la persona humana en cuanto que su alma
participa del ser en el mundo inteligible, el mundo de las ideas, en el cual el
alma es plena y vive en la contemplación de las ideas y que, por desgracia,
se vio caída y encarcelada en el cuerpo. Esta visión platónica que, de algún
modo va a asumir San Agustín, puricándola con la perspectiva teológica, va
a fundar el dualismo que recorre la historia del cristianismo y que, en muchos
casos, se ha convertido en una visión que rechaza la dignidad de la corporeidad
y exalta la sola espiritualidad de la persona. Cuerpo y alma serían dos polos
opuestos y en eterno litigio. En efecto, en el Mito del Mito del carro alado,
que pertenece a uno de los Diálogos platónicos de la madurez, Platon (246
a-d), Platón compara el alma humana a un carro alado o fuerza en la cual van
unidos una auriga y un par de caballos alados. El auriga conduce un carro
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tirado por una pareja de caballos, uno de los cuales es blanco, bello y bueno;
el otro, negro, feo y malo. El caballo blanco (parte irascible), simboliza las
tendencias positivas del hombre, las pasiones como el coraje o valor, la ira, la
esperanza y está localizada en el pecho. El caballo negro (parte concupiscible),
simboliza las tendencias negativas del hombre, los deseos más bajos, el instinto
de conservación, la sexualidad y está localizado en el vientre. El Auriga (parte
racional), simboliza la capacidad intelectual del hombre o pensamiento y está
localizada en la cabeza.
El alma simbolizada en el carro alado, vive y se mueve en el mundo de las
ideas; este es su sitio y su casa. Si el auriga controla la pareja de caballos, le
será posible, gracias al poder de las alas, elevarse y gozar de la contemplación
de las ideas. Si, por el contrario, los caballos se le rebelan y no sabe elevarlos,
una falta de dominio de la pareja de caballos hace perder el equilibrio y el
alma, perdiendo también las alas, cae al mundo de las cosas. Ahí se acoge a
algo sólido, donde se establece, y toma un cuerpo terrestre. Esta alma caída,
sin alas y aprisionada en un cuerpo terrestre, se encuentra extraña y fuera de
su elemento. El retorno del alma a su mundo original, requiere hacer nacer las
alas para poder elevarse de nuevo y el amor o eros, es lo único que puede hace
renacer las alas.
Ante esta visión del dualismo platónico, debemos armar que la dignidad de la
persona humana nace de la completa comunión de los dos coprincipios que nos
aporta la doctrina hilemórca, iniciada por Aristóteles. Esta, establece que la
sustancia es un compuesto de materia (el principio indeterminado) y forma (la
esencia de la sustancia, que determina que sea lo que es). Esta teoría la aplicará
Aristóteles a la antropología, sosteniendo que todo cuerpo está constituido
por materia y forma, que componen un todo único. Así, el ser humano es
un compuesto de alma con forma de cuerpo, cuya principal característica es
la razón.
La teoría hilemórca fue asumida, elevada y perfeccionada por Tomás de
Aquino. En efecto, según el Aquinate, en la unión substancial de cuerpo y alma
en la persona, no puede insertarse una dicotomía, ni paralelismo ni dualidad
sin ir en detrimento de la unidad organizada y compleja del ser mismo de la
persona humana, que goza de una riqueza estructural, un dinamismo funcional
con mecanismos que exigen la coparticipación los dos principios (materia y
forma) que le dan sentido al ser persona. La forma la constituye el alma racional
y la materia el cuerpo humano.
Para Tomás de Aquino, la dignidad de la persona humana es inseparable de la
noción de actus essendi participado. Todo cuanto existe, existe en tanto que ha
recibido el ser por parte de Aquél que es el Ipsum Esse Subsistens. Los entes
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– la persona – participan del Esse divino. Y justamente porque se trata de
participación, los entes no poseen el ser según toda su amplitud, sino que lo
reciben según la medida que les es propia. La medida según la cual el ser es
recibido por un ente es la esencia, también conocida como naturaleza.
Ya hemos mencionado más arriba que la naturaleza propia de la persona
consiste en ser racional. Y, como dice Ugarte (2006) “el individuo o
supuesto de naturaleza racional se llama persona para connotar la dignidad
especialísima que le conere la naturaleza racional, al permitirle poseerse
a sí mismo por el conocimiento intelectual y el amor” (p. 74). Por tanto, a
continuación, vamos a intentar una caracterización que se deriva del hecho
de poseer tal naturaleza.
4. Características de la persona que maniestan su dignidad
La dignidad de la persona humana se hace presente en unos rasgos
característicos que evidencian la excelencia de su ser: la intimidad e
interioridad, la libertad y la capacidad de apertura a la trascendencia, la
perfección ontológica en el orden del ser y las distintas expresiones que
nacen de las facultades especícas – la inteligencia y la voluntad –, entre
otras, maniestan la excelencia (dignitas) de la persona huma, su dignidad.
Más especícamente, los actos que maniestan la excelencia de la persona
humana son los siguientes según Yepes Stork (2003).
- Experiencia de la libertad: La experiencia de ser origen y dueño de los
propios actos comporta la experiencia íntima de la libertad: yo soy origen
de mis actos, pero de tal manera que puedo originar un acto determinado o
no originarlo, según mi voluntad.
- Autonomía operativa: la originalidad operativa, que le permite ser fuente de
sus actos permite también que, normalmente, sea dueño de los mismos. Y
esta capacidad de “dominio” sobre los propios actos, de ser “dueño de sí”,
de “poseerse”, de “pertenecerse”, es lo más relevante del ser persona.
- La intimidad: indica un dentro que sólo conoce uno mismo. De ahí que tener
interioridad, un mundo interior abierto para mí y oculto para los demás, es
intimidad, una apertura hacia adentro. La intimidad es el grado máximo de
inmanencia de la persona. La intimidad tiene capacidad creativa. Por eso,
la persona es una intimidad de la que brotan novedades.
- La corporalidad: es la manifestación de la intimidad de la persona. El cuerpo
no se identica con la intimidad de la persona, pero al mismo tiempo no es
un añadido que se le pone al alma, como si fuera un apéndice: forma parte
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de nosotros mismos, yo soy también mi cuerpo. La máxima expresión del
cuerpo es el rostro, que es una singular abreviatura de la realidad personal
en su integridad.
- La intersubjetividad: somos seres constitutivamente dialogantes. No hay yo
sin tú. El conocimiento de la propia identidad, la conciencia de uno mismo,
sólo se alcanza mediante la intersubjetividad.
- El dar: la efusión, el salir de uno mismo, es lo más propio de la persona.
Al ser sujetos dialogantes, siempre estamos en la reciprocidad del dar. (pp.
62-69)
5. Algunas conclusiones consecuentes a la dignidad de la persona humana
Tomás de Aquino “sostiene que el concepto persona signica lo que es
perfectísimo en toda la naturaleza”. Tal perfección es lo que concebimos como
dignidad, que es una perfección intrínseca y constitutiva y le conere a la
persona un valor en sí misma y no puede ser instrumentalizada. Razón de esta
sublime dignidad con el imperativo categórico nos la ofrece Kant (1996):
El ser humano y, en general, todo ser racional, existe como n en sí
mismo, no meramente como medio para uso caprichoso de esta o aquella
voluntad, sino que debe ser considerado siempre al mismo tiempo como
n en todas las acciones, tanto las dirigidas hacia sí mismo como hacia
otro ser racional (…).
Los seres cuya existencia no depende de nuestra voluntad, sino de la
naturaleza, tienen un valor relativo cuando se trata de seres irracionales,
y por eso se llaman cosas; pero los seres racionales se denominan
personas, porque su naturaleza ya los señala como nes en sí mismos,
es decir, como algo que no puede ser usado como medio. (pp. 50-51).
Por tanto, debemos sostener que la dignidad de la persona es de valor absoluto.
Esto quiere decir que es superior a cualquier otro valor que podamos encontrar en
nuestro entorno, es un valor no intercambiable, manipulable o sustituible por nada.
Por otra parte, la dignidad de la persona humana es el fundamento de los derechos
humanos. En efecto, la Declaración Universal de los Derechos Humanos, rmada
el 10 de diciembre de 1948, proclama en primer término: «todos los seres humanos
nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y dotados como están de razón
y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros». Los
derechos reconocidos a la persona en función de su dignidad, no son concesiones
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que el Estado hace, sino exigencias interiores que resultan del ser personal y que
el Estado, si obra correctamente, no puede menos que reconocer.
Estas consideraciones tienen unas implicaciones que van más allá de un
mero legalismo normativo. En efecto, considerada la persona en su dignidad,
se le respeta en su integridad aun cuando hubiere características físicas que
imposibilitaren reconocerlo en su ser y obrar. Esto implica el respeto por la vida
en su dimensión unitaria e integral, implica reconocer a la persona como tal en
las distintas facetas de su existencia, implica, además, el ejercicio y tutela de los
derechos relativos a ella que nacen no del positivismo, sino de la naturalidad
de la dignidad que no es algo convencional, sino connatural, intrínseco y
consubstancial al ser persona.
A modo de conclusión
Este exiguo intento de reexión, desde algunas categorías losócas, permite
un acercamiento a este tema tan discutido y siempre inacabado. La dignidad de
la persona es un presupuesto que no siempre ha sido sucientemente valorado ni
evidenciado a lo largo de la historia. De hecho, la cultura grecorromana antigua
da razón de una indigencia conceptual, pero, sobre todo, factual. Carecen no
sólo de una auténtica denición de persona y su dignidad, sino que, además,
abundan en justicar la segmentación social que reconoce a unos como personas
y otros no.
Esa visión reductivista se impuso en el mundo occidental y se ha perpetuado
como categorías de pensamiento y, en consecuencia, como modus operandi
en los sistemas económicos y políticos que han polarizado y segmentado la
sociedad, dignicando a unos como habientes de valor y a otros como objeto
de desecho de los cuales se puede prescindir con total facilidad y completa
normalidad. Es el caso de los planteamientos en políticas de control demográco
o las políticas sanitarias que no reconocen como sujetos de derechos a aquellos
que no son capaces de valerse por sí mismos o que –en la visión mercantilista–
ya no representan mano de obra en los mecanismos de producción.
Reconocer a la persona como digna, implica replantear las categorías de
pensamiento que forjan los procesos de aquellos que toman decisiones y de la
sociedad en general, de modo que la exclusión no sea más una práctica cotidiana
y la persona sea reconocida como tal, independientemente de su condición
social, raza, lengua o religión. Hoy más que nunca, el imperativo kantiano se
vuelve más vigente y obligatorio: ¡la persona es un n, nunca un medio! Por
tanto, es un deber desterrar las concepciones utilitaristas, consecuencialistas, y
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proporcionalistas que fundan el juicio de valor únicamente en los criterios de
utilidad y ganancia, amparados en una ética de los good business.
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Carapacho de tortuga
Salvador Marroquín
