Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http:/ /dx.doi.org/1 0.5377 /koot.v0i7 .2980
URI: hnp://bdl.handle.net/11298/292
Visión
aristotélico-tomista
de
la
economía
ISSN
2078-0884
e-ISSN
2307-3942
L§<P..~.<WJ
Resumen
Rubén Fúnez
Doctor
en Filosofia
Catedrático de Filosofia
y Ética de la Utec
ruben,funez@utec. edu.
sv
En el presente trabajo abordamos la visión económica tanto de Aristóteles como de
Tomás de Aquino, con el propósito
de
encontrar aquel marco categorial que dé luces
a la actual situación económica en la que nos encontramos
Palabras clave: Valor de cambio, valor de uso, hurto, rapiña, fraude, usura.
Abstract
This research project addresses two viewpoints on economics: Saint Thomas
Aquinas' and Aristotle 's. Its purpose is to find a category framework to provide
sorne enlightenment on the current economic situation.
Key words: Exchange value, use value, theft, robbery, fraud, usury
Introducción
Y a decía Zubiri que no nos ocupamos del pasado por mera erudición, sino para
responder a los problemas que la realidad en la que estamos inmersos nos está
planteando. Nadie puede ignorar que la economía, del modo como está funcionando,
es una realidad que requiere ser repensada.
La situación en la que estamos se mueve entre dos extremos: desde aquellos que
piensan que el sistema capitalista, aun con todos sus defectos, es el que ha permitido
tanto el bienestar como el progreso de las sociedades, como desde aquellos que creen
que este sistema ha tocado fondo, y que del hecho de que carezcamos de alternativas
claras no se desprende que no podamos ir ensayando modos diversos a este sistema,
de poder hacer frente a los grandes desafios que tenemos como humanidad.
Precisamente por ello, me he atrevido a dar una primera ojeada al modo como
entendieron la economía tanto Aristóteles como Tomás de Aquino.
Deliberadamente, este trabajo carece de conclusión para animar a los lectores a que
ellos mismos puedan sacar sus propias conclusiones.
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA
DE
MUSEOLOGÍAKÓOT
, 2016 AÑO 6,
n.
0
7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
20
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
21
Si Aristóteles influyo tan notablemente tanto en Smith como en Marx, y tanto los
admiradores de aquel como los de este piensan que se trata de autores que siguen
teniendo plena actualidad, habrá que decir que la preocupación, tanto aristotélica
como tomista, podrá arrojar luz a nuestra problemática actual.
Con respecto a Aristóteles, nos hemos preguntando por su idea de Estado, por su
controvertida postura sobre el esclavismo y sobre la economía doméstica y
crematística. De santo Tomas hemos retomado sus cuestiones sobre el hurto, la
rapiña y la usura.
Origen del Estado
Aristóteles está interesado en decirnos cuál es el origen del Estado. Origen en el
sentido usual del término, como cuando nos preguntamos por el comienzo de algo,
pero se trata de un comienzo en el sentido de que está forzando, permitiendo,
exigiendo, necesitando el surgimiento de algo. Desde esta perspectiva, cuando
nuestro filósofo se plantea el origen del Estado en lo que primariamente está
pensando es en esa situación que está exigiendo su aparición. En estos términos hay
que entender que comience diciendo que el Estado es una asociación.
Aristóteles piensa que la razón de ser, de toda asociación, es tender hacia su propio
fin, y dado que el Estado tiende a su fin es inexorable que sea una asociación, y el
carácter de esta asociación viene dada por el fin que persigue.Por eso, si el fin es el
más importante, el Estado será la asociación más importante entre todas las
asociaciones; por eso nuestro filósofo observa lo siguiente: “Todo Estado es una
asociación que tiende al más importante de todos los bienes¨ (p. 533). De qué bien
se trate va a ir quedando claro en la medida en la que vaya hilvanando su idea de
Estado. En este momento la noción que es clave que se vaya pensando es la
concepción del Estado como una asociación.
Seguidamente el filósofo de Estagira se pregunta por los elementos constitutivos del
Estado. La mejor manera de concebir el origen de algo es aprehendiendo sus
elementos constitutivos; es como ir viendo emerger de la cosa misma aquello en lo
que ella consiste es como colocarse en el seno mismo de la cosa y ver como aparece
lo que ella es.
Para Aristóteles, el elemento más simple del Estado es la familia. Es importante
tomar en su debida consideración esta postura aristotélica; este pensador griego no
cree que el elemento simple del Estado sean los individuos. Es posible — como lo
veremos después— que los elementos simples de la familia sean el esposo y la mujer,
por ejemplo, pero no ocurre lo mismo con el Estado, sino que Aristóteles pone como
base del Estado a la familia; y vamos a ver en seguida la razón de este modo de
pensar.
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
22
Una vez establecido que es la familia el elemento básico del Estado, nuestro filósofo
se pregunta por el fin de la familia, y establece que es “la necesidad de reproducción
que aproxima al hombre a la mujer” (p. 534). De esto habría que señalar al menos
dos cosas: en primer lugar, salta a la vista que nuestro pensador tiene claridad que lo
que en rigor vincula a las familias es la reproducción y no tanto, por ejemplo, el
amor, tema que —dicho entre paréntesis— es de vital importancia en el contexto en
el que estamos, en la medida en la que se justifica una serie de uniones recurriendo
exclusivamente al amor que pueda existir entre las parejas que deciden estar juntos.
Aristóteles evidentemente no es ajeno a esta problemática, y sin embargo tiene una
claridad absoluta respecto a que una pareja no constituye una familia, y, por lo tanto,
el Estado se funda en familias no en parejas. En segundo lugar, de acuerdo con lo
planteado por el filósofo, es el hombre el que se aproxima a la mujer; es el hombre
el que anda preocupado en crear a un ser semejante de sí mismo.
Y que sea la reproducción el fin de la familia se entiende en la medida en la que la
familia no se agota en sí misma; de hecho el fin de la familia rebasa sus límites
naturales en el sentido en que la reproducción tiende a la constitución de muchas
más familias, y es —piensa Aristóteles— la “constitución de muchas familias las
que forman a los pueblos” (p. 535). Un pueblo, propiamente dicho, es una asociación
de familias y es la asociación de muchos pueblos la que forman un Estado.
De este modo Aristóteles nos ha indicado cuáles son los elementos constitutivos de
un Estado, a saber, las familias y los pueblos. De este Estado así constituido dice
nuestro filósofo que se basta a sí mismo. Aristóteles no estaba pensando en una
asociación de Estados; de hecho, el fin último de las familias es la constitución de
un Estado y lo que hay que preguntarse es ¿qué significa que el Estado se baste a sí
mismo y qué importancia reviste para nuestro filósofo la autosuficiencia del Estado?
A lo que por lo pronto contesta que “no puede ponerse en duda que el Estado está
naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es
necesariamente superior a la parte” (p. 536). Algo no podría ser considerado como
todo y al mismo tiempo ser insuficiente, sería una contradicción en los mismos
términos algo solo puede ser todo cuando es autosuficiente.
Este carácter de totalidad que reviste la idea de Estado en Aristóteles es la que lo
fuerza a pensar acerca de su autosuficiencia. De esta manera, nos vemos forzados a
tener que pensar la índole no solo de las familias, sino de los individuos. Para
Aristóteles, el ciudadano —y esto hay que afirmarlo con claridad— el individuo no
es cualquier individuo, sino que es un ciudadano, es decir, es miembro de un Estado,
de tal manera que ve los problemas de la ciudad con los ojos del Estado (Cfr.
Ellacuria 2001); solo entiende su fin a partir del fin del Estado.
El Estado es una realidad necesaria para los individuos, por eso dice Aristóteles que
“lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el
individuo es, que, si no se admitiera, resultaría que puede el individuo entonces
bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las partes, pero aquél que
no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
23
no puede ser miembro de un Estado; es un bruto o un dios” (p. 536). Es inconcebible,
para nuestro pensador, la existencia de un ser humano que no forme parte
constitutiva de su ciudad, pero si este es el caso el Estado tiene que contar con los
suficientes materiales que puedan estar a disposición de todos y cada uno de los
individuos. El bien de los individuos proviene del bien del Estado, por eso
Aristóteles exige que el Estado sea absolutamente autosuficiente.
Esta postura, que también la comparte santo Tomas de Aquino, ha sido una de las
que mejor fortuna ha tenido a lo largo de la historia de la filosofía. Pasando por G.
Tarde y E. Durkheim (cfr. Azevedo, 1942), ha llegado hasta Luis de Sebastián
(1988), que, con ella en la mano, echa en cara a los neoliberales la imposibilidad de
que del bien de los individuos más capaces para la competencia económica pueda
provenir el bien de la sociedad. Porque la parte no es mayor que el todo. Para que a
la parte le vaya bien —pensaría Aristóteles— tiene necesariamente que irle bien al
todo, al Estado. Por lo tanto, para la pregunta con la que comenzábamos esta sección,
a saber, la pregunta por el bien del Estado, la respuesta es que se trata de un bien
supremo no solo por ser la del Estado, no solo por ser la del todo, sino por permitirle
a sus ciudadanos vivir como tales.
De este modo Aristóteles establece la necesaria relación que debe darse entre el
Estado y sus ciudadanos, aunque sea evidente para él que el individuo no podría vivir
sin la ciudad, es más, le parece algo contra natura; también es evidente que el Estado
no es concebido como un monstruo que termina suprimiendo la realidad individual;
de hecho, el Estado es la asociación que permite la realización plena del individuo,
de un individuo que, de acuerdo con Aristóteles, “solo él percibe el bien y el mal, lo
justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden”.
De la esclavitud
Como hemos visto, la asociación más simple en el Estado es la familia, y la familia
—dice Aristóteles—, tiene en su base a los esclavos, de tal manera que, cuando tiene
que abordar el tema de la economía doméstica, observa que para ser completada
tiene que contar con esclavos. Si la relación entre el todo y la parte ha tenido tan
buena fortuna a lo largo del pensamiento no ha ocurrido lo mismo con el tratamiento
que nuestro pensador da a la esclavitud, y las críticas no es necesario venir a
buscarlas en filósofos de última hora, ya en tiempos de Aristóteles hubo pensadores
que estimaban que la existencia de esclavos era consecuencia del uso de la fuerza
por parte, evidentemente, de los más fuertes, y que por eso eran dignos, los
esclavistas, de la cólera de los dioses.
Aristóteles conoce perfectamente bien las críticas a su pensamiento con respecto a
la esclavitud, y, sin embargo, en el tratamiento de lo que llama economía doméstica
pone como ya se ha dicho en su base el servicio de los esclavos. Esto, que puede
pasar desapercibido, hay que acentuarlo para tener una inteligencia adecuada de la
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
24
postura aristotélica de la esclavitud, es decir, referir al esclavo al servicio de la
economía doméstica.
Como ha tenido la oportunidad de demostrar W. Jaeger (1999), Aristóteles, sobre
todo en los escritos de juventud, pensaba que los hombres por naturaleza quieren ser
felices; y si es verdad que en la asociación familiar hay una finalidad, hay que decir
que no es otra que ser dichosos, pero ocurre —como repetía reiteradamente
Aristóteles— que para ser felices es necesario tener cubiertas lo que en su Metafísica
llamó, las urgencias vitales.
Desde esta perspectiva observa nuestro pensador que “la propiedad es parte
integrante de la familia” (p. 538). Hoy se trata de un tema que ya no despierta las
pasiones que pudo haber despertado, por ejemplo, en las décadas de los 70 y 80. Sin
embargo, en aquel tiempo no había mucho consenso acerca de si era licita o no la
propiedad; estaban desde los que afirmaban que si pudieran apoderarse de todo El
Salvador lo harían, en el caso que se lo permitiera la ley, hasta los que pensaban que
la distribución de la propiedad era la única posibilidad de superar los agudos
conflictos por los que atravesábamos (Ellacuría, 2005). Sin embargo, Aristóteles es
absolutamente claro al respecto: la propiedad es necesaria para las familias.
Pero a qué tipo de propiedad se refiere, o, mejor dicho, ¿qué entiende por propiedad?
A lo que contesta afirmando que “la propiedad no es más que un instrumento de la
existencia”, es decir, la propiedad no es un fin en sí misma, de hecho la propiedad
solo se entiende en función de una existencia feliz y dichosa, pero además se trata
de un instrumento que, de acuerdo con el uso que se haga de él, así será la existencia
que se va a ir consiguiendo. Es decir, Aristóteles entiende que la propiedad, en tanto
que instrumento, juega un papel de primera importancia en la forma que adquiera la
existencia de las familias que integran a un pueblo.
Sin embargo, cuando se refiere al esclavo, Aristóteles afirma que el “esclavo es una
propiedad viva” (p. 538), lo que permite de alguna manera distinguir entre
instrumentos y propiedad. El instrumento propiamente está orientado a la
producción, de tal manera que el filósofo habla de “instrumentos de producción”; en
cambio, la propiedad, por el contrario —observa—, es simplemente para el uso, “el
esclavo sólo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso”.
¿Qué queremos decir? Que cuando el filósofo de Estagira habla de esclavos no los
está considerando como lo que nosotros actualmente entendemos por cosa. Sin
embargo, esto no impide que hallan esclavos. Y Aristóteles tiene necesariamente que
responder ante esta situación, porque no podemos despachar el problema indicando
que lo estamos abordando como desde fuera del tiempo, y que Aristóteles no tenía
otro medio que justificara la esclavitud, porque —como más arriba hemos dicho—
pensadores como Teopompo encontraban en la esclavitud algo que atentaba, incluso,
contra la paz de los mismos dioses. Es decir, ya en tiempos de Aristóteles había
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
25
instrumentos conceptuales para pensar la esclavitud como una aberración, en este
caso, de los más fuertes.
Nosotros pensamos que Aristóteles no está más que describiendo y tratando de
entender un hecho de la realidad. Veamos. Al menos desde Anaxágoras (Marcuse,
1972), los filósofos griegos habían pensado que los hombres eran poseedores de una
poderosa facultad que los capacitaba para instalarse en el seno mismo de las cosas;
los sabios griegos pensaban que los hombres podían arrojar luz, tantear y ver la razón
de ser de las cosas. y esto no era cosa solo exclusiva de los dioses: todavía el
Prometeo encadenado de Esquilo estimaba que aquella capacidad la tenían los
hombres como un rapto de los dioses, pero poco a poco y penosamente van a
descubrir que se trataba de algo propio de los seres humanos; lo humano era regirse
de acuerdo con dicha facultad.
Pero entonces aquí surge un grave problema: ¿qué hacer con aquellos que no son
capaces de regirse por el nous, aquellos —dice Aristóteles— “que no pueden llegar
a comprender la razón, sino cuando otro se las muestra, pero sin poseerla en sí
mismos”; son —dice Zubiri (2007)— “de-mentes”, en el sentido que carecen de
mente, de nous. Kant seguramente los culparía, les echaría en cara que se
comportaran como hombres “menores de edad”, poseyendo lo que —según
Descartes (2010)— mejor estaba distribuido entre los seres humanos, es decir, la
razón. Aristóteles, en cambio, afirma que “cuando uno es inferior a sus semejantes
(…) se es esclavo por naturaleza”; y explica “es esclavo por naturaleza el que puede
entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga hacerse de otro es el no poder
comprender la razón, sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en sí mismo”
(p. 539).
En el esclavo, de acuerdo con Aristóteles, hay un poder y un no-poder. Por lo pronto
puede entregarse a otro, está de alguna manera inscrito en su ser de hombre poder
entregarse a otro, su fin —diría Aristóteles— es precisamente esta entrega. Pero
además hay un no-poder que se funda precisamente en aquel poder; por sí mismo no
puede hacer uso de la razón, ya que carece de ella. El no-poder consiste precisamente
en esta imposibilidad de servirse de la razón.
Es decir, contra lo que piensa Teopompo, no es la fuerza la que constituye al esclavo,
más bien pareciera que hay hombres que nacen para ser esclavos. Por eso observa
Aristóteles que “es necesario convenir que ciertos hombres serían esclavos en todas
partes, y que otros no podrían serlo en ninguna” (542). El que no se puede guiar por
su razón no lo podría hacer en ninguna circunstancia y en ningún lugar; no le queda
más alternativa que entregarse a otro, lo cual es justo y útil.
De la adquisición de bienes
Más arriba afirmábamos que, de acuerdo con Aristóteles, es un derecho de las
familias contar con cierta propiedad, esto le fuerza a tener que conceptuar con
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
26
precisión lo que entiende por propiedad, respecto a lo cual apunta que “toda
propiedad tiene dos usos que le pertenecen esencialmente, aunque no de la misma
manera: el uno es esencial a la cosa, y el otro no lo es. Un zapato puede a la vez
servir para calzar el pie o para verificar un cambio. El que cambia un zapato por
dinero o por alimentos con otro que tiene necesidad de él, emplea bien este zapato
en tanto que tal, pero no según su propio uso, porque no había sido hecho para
cambio” (p. 542). Más de algún comentarista de Aristóteles ha cedido a la tentación
de ver en esta clase de textos los orígenes de la filosofía marxista.
1
Sin embargo,
Aristóteles es claro al establecer que se trata de una propiedad, y parte de un hecho
sencillo: los seres humanos nos abastecemos de propiedades forzados primariamente
por la necesidad que sentimos de ellas; es probable que si no sintiéramos frío no
cazaríamos animales para arrebatarles su piel y protegernos de un clima inclemente.
Este hecho le parece natural al pensador de Estagira, tan natural como que el fin de
un ciudadano sea el de formar parte de un Estado; por eso es que le parece que el
uso es parte esencial de la propiedad.
El fin de una propiedad es la de satisfacer una necesidad, pero dado que una
propiedad no es una cosa natural, sino que es producto de la invención de los seres
humanos, por esta razón es susceptible de contar con más de un fin, y por eso es
posible que la propiedad pueda atribuírsele también la posibilidad de ser cambiada;
pero ya esta actividad no se inscribe en la naturalidad de la cosa. Digamos que las
cosas son “excelentes”
2
cuando su fin es el uso, pero cuando se cambian, aunque el
filósofo afirme que lo emplea bien, no se realiza una acción para la cual ha sido
creada dicha propiedad.
Pero en el texto que comentamos, Aristóteles introduce un dato que hace pensar que
la actividad a la que se está refiriendo no es un mero trueque, es decir, no estamos
únicamente cambiando un zapato por un litro de aceite, sino que estamos cambiando
un zapato por cinco dólares; estamos cambiando algo que nos pertenece por dinero.
Esto nos fuerza a preguntarle al filósofo por la función que cumple el dinero en este
tipo de transacciones, y lo primero que indica es que “a medida que estas relaciones
de auxilios mutuos se transformaron, desenvolviéndose mediante la importación de
los objetos que se carecía y la exportación de aquellos que abundaban, la necesidad
introdujo el uso de las monedas” (p. 547).
El surgimiento del dinero viene a satisfacer una necesidad; digamos que en este
sentido el dinero tiene esencialmente un uso, su fin es servir de medio para la
realización de las transacciones comerciales. Dijimos más arriba que una de las
funciones del Estado es proveer a sus ciudadanos de los materiales necesarios para
1
E. Dussel en el comentario que hace de los Grundrisse no se cansa de decir que Aristóteles es
masivamente citado por C. Marx. Es evidentísimo que el modo de encarar la realidad económica por
parte de Aristóteles, se va a hacer eco no sólo en Marx, porque lo vemos citado en santo Tomás de
Aquino y también en Smith. La postura contraria la sostiene Hayek (1990) cuando, sin ningún
miramiento, observa que Aristóteles no entendía de economía.
2
En el sentido de la arete, de los griegos.
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
27
su vida, desde esta perspectiva, se veía forzado a tener que exportar aquellos
excedentes de su producción e importar aquellos productos que, por las razones que
fueran, no podían cultivarlos o fabricarlos en el interior de su Estado.
Queremos insistir en que, para Aristóteles, el surgimiento del dinero viene a suplir
una necesidad real de los seres humanos, su fin —e insistimos en esto— es servir de
medio para el cambio. No obstante, el proceso que va a desencadenar el surgimiento
del dinero va a ser para Aristóteles desastroso. Nuestro pensador comienza a
plantearlo en los siguientes términos: “El dinero es el que parece preocupar al
comercio, porque el dinero es el elemento y el fin de sus cambios, y la fortuna, que
nace de esta nueva rama de adquisición, parece no tener realmente ningún límite”.
Ya no son zapatos los que necesito conseguir, sino que pareciera que lo que necesito
es dinero. La relación que se va a establecer ya no es una propiedad por dinero, sino
que va a ser dinero por dinero; es justamente a lo que se refiere cuando comenta que
“hay fundado motivo para execrar la usura, porque es un modo de adquisición nacido
del dinero mismo” (p. 550). Y lo peor —piensa Aristóteles— es que “el dinero no
es en sí mismo más que una cosa absolutamente vana, no teniendo otro valor que el
que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una modificación en las convenciones
que tienen lugar entre los que se sirven de él puede disminuir completamente su
estimación y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de nuestras
necesidades”.
3
Santo Tomás de Aquino
El hurto y la rapiña
De una cosa está convencido santo Tomás de Aquino: el hurto y la rapiña son
pecados que no simplemente se oponen a la justicia, sino que con ellos se perjudica
al prójimo en sus bienes. Es decir, para este pensador cristiano no solo es un hecho
que los seres humanos poseen bienes, sino que pugnan entre ellos por apropiarse
indebidamente de los ajenos, y para ello son capaces de diseñar unas estrategias que
pueden fácilmente justificarse.
Es probable que el Aquinate distinga entre el hurto y la rapiña, incluso es probable
que esté interesado en indicar una posible jerarquía entre ambos pecados. Sin
embargo, es posible que su interés principal resida en justificar la propiedad en
manos de los individuos. Justificación más cara cuanto que lo tiene que hacer en
diálogo con los santos padres de la Iglesia, en los que se encuentran pensadores que
son sumamente críticos respecto a la propiedad. Esta breve introducción únicamente
3
Textos de esta naturaleza han llevado a decir a Hayek (1990) que Aristóteles tenía un total
desconocimiento del funcionamiento de la economía. Sin embargo, en lugar de deslegitimar la
postura aristotélica, el comentario de este economista austriaco tendría que obligarnos a descubrir
cuál era realmente el peligro que veía nuestro filósofo en esta hambre irreprimible de dinero.
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
28
tiene el interés de establecer la perspectiva desde la que vamos a leer al doctor
angélico.
La primera cuestión a la que tiene que responder lo enfrenta directamente con
Aristóteles en la medida en la que tiene que esclarecer si es natural al hombre la
posesión de bienes exteriores. Pero este enfrentamiento hay que evaluarlo con
mucho tacto porque, cuando se pregunta por lo natural, no está meramente repitiendo
al filósofo griego. Para Aristóteles hubiera sido impensable atribuir la naturaleza de
las cosas a la potestad divina; la naturaleza es el principio que explica los cambios
de las cosas, es decir, son principios de ellas; en cambio, dice santo Tomas que si se
considera a las cosas desde su naturaleza, lo que hay que decir es que se trata de un
ámbito que compete a Dios. Y si en lugar de atender a la naturaleza de las cosas se
atiende la necesidad a la que tienen que responder, lo que hay que decir —dice el
Aquinate— es que “el hombre tiene dominio natural de las cosas exteriores”.
La principal tarea de los seres humanos es vivir, es decir, es un ser necesitado, y
precisamente por esta necesidad ve en las cosas una dimensión de uso. Las cosas
pueden cambiarse, había dicho Aristóteles, pero su finalidad es la de usarse, y como
el fin de las cosas es su uso, y en la naturaleza las cosas tienen un único fin, hay que
decir que su único fin es satisfacer una necesidad. Es decir, que se usen; y desde esta
perspectiva podemos establecer que es natural que los hombres posean bienes. Los
seres humanos necesitamos, por ejemplo, una casa donde vivir.
La cuestión que se plantea es si es lícito que poseamos aquellas cosas como propias.
Esta es la segunda dificultad que hay que esclarecer. Hace unos quince años un
reconocido analista político y dueño de grandes extensiones de tierra decía, con toda
honradez, en uno de los canales de televisión de mayor audiencia en El Salvador,
que “si pudiera poseer toda la tierra que reconoce la Constitución de la República,
sin ningún escrúpulo, la poseería”. Hace unos 120 años, León XIII, ante lo que él
denominó “la cuestión social”, pensaba que el modo de responder adecuadamente a
ella era respetando la propiedad privada,
4
y el modo como argumentaba estaba
apoyado precisamente en santo Tomás de Aquino.
Queremos indicar, con lo anterior, que la cuestión a la que tiene que responder el
Aquinate sigue siendo de una gran actualidad. Entonces, ¿cómo tenemos que
relacionarnos con las cosas que poseemos?, sean estas casas, tierras, máquinas,
dinero, etc. Cuando todas estas cosas entran en relación con los seres humanos, va
emergiendo el fin para lo que existen; a fin de una casa es ser habitada, el de la tierra,
ser cultivada; el de la máquina, ahorrar tiempo y esfuerzo al ser humano, etc. Es
verdad que son, pero solo realizan lo que son en aquella relación. Esta situación es
4
El papa afirmaba que “poseer algo en privado como propio es un derecho dado al hombre por la
naturaleza” (RN, 4).
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
29
la que hace decir a santo Tomas que compete a los hombres la potestad de gestión y
de disposición de aquellas cosas.
Sin embargo, se trata de una cuestión que no solamente hace referencia a las cosas,
sino que es algo que está vinculado con la propia vida de los seres humanos; los
hombres hacen su vida entre cosas y con cosas, y para hacerla — dice nuestro
pensador que atiende diligentemente lo que posee— se administran con mayor orden
y además, es lo que permite poder vivir en paz. Vemos que la posesión de cosas
juega un papel de primera importancia en la sociedad humana. Sin embargo, esto no
obsta para que existan seres humanos que injustamente quieran apropiarse lo que no
es suyo: el hurto, la rapiña, el fraude en la compraventa, la usura, etc.
Veamos lo que dice nuestro pensador respecto al hurto y la rapiña. Santo Tomás,
respecto al hurto, se plantea tres cosas. En primer lugar, quiere esclarecer qué es el
hurto, en segundo, qué clase de pecado es, y en tercero, si hay alguna situación que
la justifique. Veamos qué dice con respecto a qué sea el hurto. Esta problemática
está situada en el largo tratamiento que el Aquinate hace de la justicia. Y que para lo
que aquí nos interesa la entiende como “dar a cada uno lo suyo”. Todos tienen que
tener lo que requieran para vivir. Vivir es lo que urge, y como hay distintos tipos de
vida, cada cual tiene que tener aquello que requiera para vivir en paz. Desde esta
perspectiva todo aquello que atenta contra los bienes que otro tiene para hacer su
vida atenta contra la justicia. En este sentido, santo Tomás encuentra en el hurto un
quebrantamiento a la justicia, en tanto que usurpa lo ajeno. Hay situaciones en las
que se puede uno robar a sí mismo, pero no es el caso en relación con el hurto. Para
que este ocurra, alguien tiene que apropiarse de lo que es de otro. En este sentido, se
puede hurtar un trozo de pan, pero también se pueden hurtar millones de dólares; el
hurto no tiene que ver con la cantidad que se usurpa, sino con la apropiación de lo
ajeno; 2) este pensador está interesado en decirnos cuál es la esencia del hurto y
afirma que se trata específicamente de la sustracción de una cosa. Hay una distinción
importante entre individuo y cosa poseída. El hurto no atenta contra la realidad
individual, sino contra aquello que posee el individuo. Las cosas por muy
importantes que sean, nunca son inherentes a la realidad personal, y 3) por eso, dice
que el hurto tiene como nota suya el que se haga ocultamente.
En definitiva, santo Tomás define el hurto como “la sustracción oculta de la cosa
ajena”. Con respecto a la clase de pecado, se da por entendido que si el hurto
quebranta la justicia en tanto que apropiación ilegítima de lo que pertenece a otro,
es inexorablemente un pecado. Las cuestiones son las siguientes: ¿qué clase de
pecado es el hurto?, ¿contra qué es lo que atenta el hurto?, ¿que es lo que está en
juego si en la sociedad en la que vivimos todos nos hurtáramos a todos?
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
30
Dr. Rubén Fúnez
Aquí también nuestro pensador se distancia de Aristóteles. Este pensador griego
creía que la causa que explicaba la unión entre un hombre y una mujer era la
reproducción. Los seres humanos quieren la creación de un ser a su imagen y
semejanza y para ello tiene que unirse a una mujer. Es decir, es la reproducción lo
que importa en esta unión. Estas distintas familias, en la medida en que se van
asociando, van formando la sociedad. Una sociedad diseñada para satisfacerse
mutuamente sus necesidades. La sociedad en este sentido, tiene un interés práctico
en la medida en que permite la relación entre los individuos en vista a la satisfacción
de sus necesidades.
Santo Tomas está de acuerdo con que la sociedad está integrada por las familias,
pero por unas familias que las une el amor, que las une la caridad, queremos el bien
del otro, porque lo amamos; y si nos amamos, lo que en rigor hacemos es manifestar
el amor de Dios hacia los hombres, pero si nos robamos mutuamente no solo no nos
amamos, sino que tampoco amamos a Dios; y todo aquello que se contrapone al
amor de Dios es comprendido como pecado mortal. Cómo se apuntó atrás, desde
esta perspectiva, el hurto es pecado mortal.
Sin embargo, ¿podría haber alguna situación que justifique el hurto? es el tercer
problema al que el Aquinate tiene que responder. Y digamos desde el inicio de esta
cuestión, que el hurto en tanto que hurto no tiene excepción alguna. El hurto es
siempre pecado mortal. Entonces todos aquellos que sustraen las cosas ajenas están
en pecado mortal. A esto responde Tomás diciendo que, entonces, parece que no
toda sustracción es hurto.
Veamos cómo procede; y también aquí, apoyándose en Aristóteles, va más allá de
este. Donde el filósofo griego dijo: las cosas inferiores están en función de las cosas
superiores; el Aquinate afirmó: las cosas inferiores están ordenadas a la satisfacción
de las necesidades humanas. El hombre es un ser de necesidades, entonces las cosas
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
31
las satisfacen; y esto es una verdad de derecho divino, pero por lo visto la
distribución y la apropiación de estas cosas han impedido que lleguen a todos y que
puedan satisfacer sus necesidades. En estas circunstancias, quien por sus necesidades
no satisfechas se encontrara en una situación que ponga en peligro su persona puede,
lícitamente, “satisfacer sus necesidades con las cosas ajenas sustrayéndolas, ya
manifiesta, ya ocultamente. Y esto no tiene propiamente razón de hurto”. Y
entonces, qué es Tomás no responde al menos en la cuestión tratada, sin embargo,
se infiere de lo dicho: es la apropiación de lo que por naturaleza pertenece a todos.
¿Qué podemos decir respecto a la rapiña? Santo Tomás trata de dos problemas. El
primero es la comparación que hace entre hurto y rapiña, y el segundo es la pregunta
de si se puede realizar rapiña sin cometer pecado.
La respuesta que da santo Tomás tiene tres niveles en los que va comparando a
ambos pecados. Comienza diciendo que tanto el uno como el otro atentan contra la
justicia en la medida en que sustraen cosas que por justicia pertenecen a otro. El
hurto y la rapiña son acciones injustas y en esto coinciden ambas acciones. Para
santo Tomás únicamente puede haber hurto o rapiña cuando se despoja a alguien de
aquello que por justicia le pertenece. Podría ocurrir que si alguien posee algo
injustamente y es despojado de esta cosa mal habida no sea considerado ni hurto ni
rapiña; el Aquinate tiene claridad que se trata de acciones que atentan contra la
justicia.
En segundo lugar, el despojo se da en contra de la voluntad de quien es despojado.
Si se despoja a alguien de algo con lo que está enteramente de acuerdo en ser
despojado, esta acción no sería rapiña; la rapiña y el hurto acontecen contra la
voluntad del afectado; nadie quiere ser hurtado. Por eso dice nuestro pensador que
siguen siendo comportamientos parecidos. La diferencia se ve justamente en el modo
como se manifiesta la involuntariedad del afectado. En el caso del hurto, se afecta a
la voluntad sin que esta sea consciente; el hurto ocurre secretamente; en cambio, en
el caso de la rapiña, el rapaz infringe violencia al afectado. En este caso es
doblemente afectado: no solo se le despoja lo que es suyo sino que además se le
despoja violentamente; por eso apunta el filósofo: “por consiguiente, una es la razón
del pecado de rapiña y otra la del pecado de hurto, y por esto difieren en especie”.
Con respecto a la segunda dificultad que nos habíamos planteado, a saber, si puede
haber rapiña sin cometer pecado, digamos que, aunque aparentemente la respuesta
parece obvia, no lo es tanto. Si dijimos que la nota esencial de la rapiña es su recurso
de la violencia, tenemos que establecer que detrás de esta cuestión podría estar la
pregunta acerca de la licitud de la violencia, la licitud de la guerra justa, cuestión
reflexionada minuciosamente por santo Tomás. La respuesta a la cuestión que nos
ocupa tiene tres momentos: 1) se vuelve a recordar que la rapiña es esencialmente
un acto violento, 2) santo Tomás piensa que la violencia solo puede justificarse si es
por mandato público, esto es, que el príncipe, ante una causa justa y ante la recta
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
32
intención de los contendientes, autorice la guerra, por lo tanto “quienquiera que
arrebata violentamente algo a otro, si es persona particular y no utiliza la pública
potestad, obra ilícitamente y comete rapiña”. El fraude
la primera cuestión que santo Tomás busca responder es acerca de la licitud de
vender una cosa más cara de lo que vale. Aquí hay que llamar la atención acerca del
hecho de que se supone la legitimidad del comercio. Si los individuos intercambian
cosas es evidente que es porque ese intercambio beneficia a ambos, y es justamente
ese mutuo beneficio el que justifica el comercio. Pero además, el Aquinate también
reconoce que a las cosas le pertenece un determinado valor y no hay ningún atentado
a la justicia si se venden de acuerdo con el valor que deben tener. El problema se
plantea en el momento en el que se tiene que recurrir al engaño para sobrevalorar las
cosas.
5
En estas circunstancias, santo Tomás no duda en que es un pecado; y la razón
es que “se engaña al prójimo en perjuicio suyo”.
Por lo visto, el filósofo piensa que hay engaños con los que no se perjudica a los
demás, pero todos aquellos que sí lo hacen es indudablemente pecado. Moralmente
un comerciante puede estar en paz, si, al vender, recibe de acuerdo con el valor que
tienen las cosas. Un comerciante que venda al mismo precio de lo que compra no
estaría realizando una transacción comercial; pero si suma al precio de lo que
compra, por el esfuerzo invertido está en todo su derecho de proceder de este modo.
6
Sin embargo, “si el precio excede al valor de la cosa, o, por el contrario, la cosa
excede en valor al precio, desaparecerá la igualdad de justicia. Por tanto, vender una
cosa más cara o comprarla más barata de lo que realmente vale es, en sí mismo,
injusto e ilícito”.
La segunda cuestión que hay que tratar es si la venta se vuelve injusta e ilícita por
defecto de la cosa vendida. El sentido popular supone que todo aquel que vende una
determinada cosa no lo hace porque la cosa en cuestión sea una maravilla, sino que
se hace justamente o porque tiene algún defecto o porque está a punto de padecer
algún defecto; y eso parece lo normal. Sin embargo, la normalidad no evita que nos
preguntemos con el Aquinate si ese modo de proceder es injusto e ilícito. Y respecto
a la dificultad que tratamos, él observa que “si alguien hace esto conscientemente,
comete fraude en la venta y, por tanto, ésta resulta ilícita”.
Una tercera cuestión que es abordada por nuestro filósofo es respecto a si el vendedor
está obligado a manifestar los defectos de la cosa vendida. Evidentemente, si alguien
esconde los defectos que pueda tener una cosa que esté urgido en vender, se debe al
miedo que le despierta la posibilidad de no encontrar un comprador que quiera
5
G. Monterrosa, en su seminario “La dimensión ética de la economía”, recordaba a los participantes
que las grandes corporaciones montan su proceder sobre la mentira, y por eso urgía a sus oyentes a
no mentir. Los pecados principales de nuestra sociedad se fundan en la mentira. Auditorio De La
Paz, Universidad Tecnológica de El Salvador, 03 de setiembre del 2016.
6
En esto santo Tomás coincide con Smith, en tanto que este economista considera que el valor se lo
atribuye el trabajo.
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
33
hacerse de la cosa en cuestión. Sin embargo, este miedo no es condición suficiente
para que se oculten los defectos de las cosas. Si el vendedor está vendiendo la cosa
en su justo valor, es decir, si el precio toma en cuenta las dificultades reales de la
cosa vendida, en principio no tendría nada que temer, dado que el precio vendido
permite al comprador poder solucionar las posibles dificultades que le pueda
ocasionar la cosa comprada. A esto es a lo que se refiere santo Tomás cuando afirma
que “si el defecto es manifiesto (…) aunque no convenga al vendedor, pueda ser
conveniente a otros, y si, por otra parte, el vendedor hace una rebaja en el precio en
proporción al defecto, no está obligado a manifestar el defecto de la cosa”. Lo grave
afirma Tomás es si “el vendedor que ofrece una cosa en venta pone al comprador,
por esto mismo, en ocasión de daño o peligro (…) será ilícita y fraudulenta la venta,
y el vendedor estará obligado a reparar el daño.”
Finalmente, se pregunta si es lícito en el comercio vender algo más caro de lo que se
compró. Se trata de una cuestión cuya respuesta de alguna manera ha ido
apareciendo en el tratamiento que se ha hecho de las cuestiones anteriores, por eso
responde que “es propio de los comerciantes dedicarse a los cambios de las cosas
7
(…) el lucro, que es el fin del comercio, aunque en su esencia no entrañe algún
elemento honesto o necesario, tampoco implica por esencia nada vicioso o contrario
a la virtud. Por consiguiente, nada impide que ese lucro sea ordenado a un fin
necesario o incluso honesto, y entonces la negociación se volverá lícita.”
La usura
Un amigo me refirió que la siguiente anécdota: una mañana se le acercó un
compañero de trabajo, del que sabía que desde hace algún tiempo estaba teniendo
dificultades económicas; todo avergonzado le preguntó si podía prestarle diez
dólares, porque de lo contrario no podría venir al trabajo la próxima semana. Le dijo
que sí tenía; y al prestárselos en lo único en lo que insistió fue en que se los
devolviera al final del mes. Me comentó que, aunque se le cruzó por la cabeza la
posibilidad de decirle que le devolviera once dólares, experimentó una sensación de
vergüenza: Este pobre hombre ya tiene dificultad para poder terminar el mes, todo
posible interés va a incrementar los problemas que ya tiene. En este caso, lo que de
inmediato le pareció justo fue decirle “devolvéme el dinero inmediatamente que te
paguen.”
Frente a esa sensación de pena se vuelve difícil entender cómo es posible que existan
seres humanos que se lucren de ese modo, porque es un modo habitual de vida para
muchos “prestamistas”. A esta dificultad es a la que responde santo Tomás cuando
se hace la pregunta ¿es pecado recibir interés por un préstamo monetario? Es posible
7
Contra Smith habría que decir que el cambio no es que sea propia de la realidad humana, sino que el
cambio es propio de un tipo de vida, la del comerciante.
Fúnez, Rubén. Visión aristotélico-tomista de la economía. Págs. 20-34.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i7.2980
URI: http://hdl.handle.net/11298/292
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
34
que la vergüenza resida en este modo de plantear el problema. Es evidente que si se
comienza preguntándose si es pecado, lo menos que pueda experimentar sea pena.
Pero veamos cómo trata la dificultad nuestro filósofo. Comienza diciendo que el
nombre de usura proviene de esa transacción en la que, además de devolver el grano
que se prestó, se da una determinada cantidad de dinero; yo presto diez libras de
frijoles y el pago consiste no solo en devolver las diez libras, sino un dólar más. Esa
forma de proceder —dice el Aquinate— es injusta en sí misma “porque implica la
venta de lo que no existe”.
Para responder a la cuestión del préstamo a interés santo Tomás recuerda que
Aristóteles pensó que el fin del dinero es exclusivamente para realizar cambios. El
ser humano, en cuanto realidad necesitante, se da cuenta de que necesita de las cosas
que produce su vecino, mientras que su vecino necesita de las cosas que produce
aquel. Es esta necesidad común la que los lleva a intercambiar sus productos, y el
dinero es un medio que facilita dicho intercambio. Desde esta perspectiva, dice santo
Tomás que “es en sí ilícito percibir un precio por el uso del dinero prestado”.
Mi compañero, ¿pudo decirle a su amigo que efectivamente le prestaba los diez
dólares que estaba necesitando, pero que a cambio le dejara su bicicleta? Esto no
parece ser una dificultad para las miles de casas de empeño que existen en la ciudad;
pero al menos hay ser conscientes de que, para algunos, ese modo de proceder no es
tan evidente, de tal modo que la segunda cuestión que se plantea santo Tomás es
precisamente si es lícito exigir algún otro beneficio por el dinero prestado. Frente a
esto responde que si la compensación se exige, se peca contra la justicia, en cambio,
“si se recibe sin haberlo exigido y sin que derive de alguna obligación tácita o
expresa, sino en concepto de don gratuito, no peca”.
Referentes bibliográficos
Aristóteles, (1967). Obras completas, tomo I, OMEBA, Argentina.
Tomás de Aquino. Suma de teología III, cuestiones 66, 77, 78.
H. Marcuse (1972). Razón y revolución, Alianza editorial, Madrid.
X. Zubiri, (2007). Naturaleza, Historia, Dios, Alianza editorial, Madrid. I
Ellacuria, (2003). Escritos filosóficos III, UCA editores, San Salvador. F. H.
Hayek (1990). La fatal arrogancia, Unión Editorial, Madrid.
F. Azevedo (1942). Historia de la sociología, Fondo de Cultura Económica, México.
L. de Sebastian (1988). La contradicción del neoliberalismo moderno, Cristianisme
i justicia, Barcelona.
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2016 AÑO 6, n.º 7, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664
35
Molina Tamacas, Carmen.
Ciberperiodismo en Iberoamérica 1995-2015 #ciberoamérica.
Págs. 15-18.
“Abstracción”
Técnica: mixta
Año: 2010-2014