Lisbona Guillén, M. Un carnaval inventado. El disfraz de lo Zoque en Chiapas contemporáneo. Págs. 103-115.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i4.2252
URI: http://hdl.handle.net/11298/166
©Universidad Tecnológica de El Salvador
REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2013, AÑO 3, Nº 4, ISSN 2078-0664, ISSNE 2307-3942
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Un carnaval inventado. El disfraz de lo Zoque en el
Chiapas contemporáneo
Miguel Lisbona Guillén
Antropólogo e investigador de PROIMMSE-IIA,
Universidad Nacional Autónoma de México.
Este artículo tiene como finalidad reflexionar sobre una fiesta nacida en el año
2007, el Carnaval de Copoya, una localidad perteneciente al municipio de Tuxtla
Gutiérrez, capital del estado de Chiapas (México). La carnestolenda no es una
construcción reciente en el mundo, y tiempo habrá en estas páginas para
profundizar en ello, pero sí llama la atención que en la localidad de Copoya, a
escasos cinco kilómetros de la capital chiapaneca, surgiera una festividad cuando
ya existía un carnaval celebrado conjuntamente por los que se reconocen como
zoques en Copoya y en Tuxtla Gutiérrez.
De historiadores y antropólogos es conocido el pasado zoque del centro de
Chiapas, y en concreto de su capital y de Copoya, lugar fundado en el siglo XIX
por hablantes del idioma zoque como ha descrito con precisión Dolores
Aramoni
1
. Hablantes de tal idioma todavía viven en los estados de Chiapas,
Oaxaca, Tabasco y Veracruz, alejados de los grandes centros urbanos del país,
cuya cercanía ha influido para que muchos lugares donde históricamente se habló
el zoque hayan perdido de manera paulatina hablantes, como ha ocurrido en
Copoya, donde ya casi no se hallan. La existencia de este idioma, del tronco
lingüístico mixe-zoque-popoluca, tampoco es una exigencia identitaria, como
rasgo cultural inamovible, para que los copoyeros o ciertos habitantes de Tuxtla
Gutiérrez se asuman como zoques o, al menos, como descendientes de los
mismos. Tampoco es de extrañar que lo zoque se encuentre presente en la capital
en forma de apellidos, sabores alimenticios y en una serie de festividades que
conforman un complejo entramado de cargos relacionados con devociones
católicas, casi todas ellas uniendo a habitantes de Tuxtla Gutiérrez y Copoya,
como han apuntado algunos estudios
2
y también lo sigue haciendo de manera
incansable la ya mencionada antropóloga Aramoni. El carnaval conjunto de
Tuxtla Gutiérrez y Copoya es un ejemplo de dicha colaboración, aunque en la
1
. Al respecto, Dolores Aramoni Calderón. Los refugios de lo sagrado. Religiosidad, conflicto y resistencia
entre los zoques de Chiapas. México, CONACULTA. 1992.
2
. Al respecto, Omar López Espinosa. Etnografía de las mayordomías de Tuxtla, Tesis de Licenciatura,
UNACH, San Cristóbal de Las Casas. 2011.
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actualidad han aparecido versiones distintas de tal festividad en la capital
chiapaneca y en Copoya.
Pero si la presencia de lo zoque está viva en el estado de Chiapas, tanto en los
municipios donde prácticamente toda la población es hablante del idioma, y
también de diversas formas en la capital chiapaneca y en la misma localidad de
Copoya, ¿qué sentido tienen la invención de un carnaval cuando ya existía uno?
De esta pregunta surgió la idea de escribir este texto, interrogante consciente de
las suspicacias que puede conllevar, aunque no exenta de interés por seguir
pensando las múltiples formas en que se nombre y utiliza lo zoque.
La nueva visión de lo zoque
Un aspecto que debe llevar al análisis antropológico es el tratamiento de lo étnico
en los medios de comunicación, en muchos casos a través de referencias a las
labores realizadas por instituciones culturales oficiales, las cuales suelen
visualizar la diferencia cultural en lugares caracterizados por una pérdida
paulatina o casi total del idioma indígena. Los hablantes de zoque son rara vez
tomados en cuenta, y si lo son, forman parte de alguna actividad que los reúne
con otros hablantes o exhablantes del mismo o de otro idioma, a manera de
festival o encuentro. Estas modalidades de reunión han proliferado en los últimos
años, y en el caso concreto de los zoques se visualiza a través del “Festival
Cultural Zoque” y el “Festival de la Provincia Zoque”, este último continuidad
del anterior pero con distinto nombre; “El Día del Músico Tradicional Zoque”, o
el “Encuentro de Joyonaqueros” con motivo de las festividades del santo patrón
de Tuxtla Gutiérrez, por citar sólo alguna de las modalidades ofrecidas con
formato similar. Por supuesto, la carga organizativa corre a cargo de las
instituciones encargadas en Chiapas de la divulgación cultural: el Consejo Estatal
para las Culturas y las Artes (CONECULTA) y los ayuntamientos
correspondientes, y por otras instancias a nivel nacional, como fue el caso del día
del músico tradicional, donde participó la Comisión Nacional para el Desarrollo
Indígena (CDI), sucesora del antiguo Instituto Nacional Indigenista (INI). Estas
reuniones institucionalizadas no necesariamente son asumidas por los miembros
de la Mayordomía del Rosario de Tuxtla Gutiérrez o por la Junta de Festejos de
Copoya, que son los nombres que designan a las agrupaciones de personas
encargadas de preservar las actividades festivas y religiosas de raigambre zoque.
El deslinde de la mayoría de miembros de estas asociaciones, que resguardan la
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ritualidad zoque local de los actos ajenos a lo que consideran tradición, es un
nítido posicionamiento frente a una visión folklorizante de las instituciones
políticas y culturales de los gobiernos municipal y estatal.
Tal folklorización, por supuesto, condiciona de dos maneras las menciones a lo
zoque. En primer lugar, se acerca al hecho diferencial cultural mediante el
concepto de “rescate” del pasado o de la tradición y, en segundo lugar, ubica lo
zoque como referencia identitaria de una localidad o un municipio. Un ejemplo
ofrece mayor claridad a lo expuesto. La publicación de un “Calendario Zoque”
en un periódico de la capital chiapaneca motivó las siguientes palabras: La
historia proporciona los valores de identidad que definen las características más
representativas dentro de la sociología y psicología de los pueblos […]. Las raíces
zoques que nos arraigan a esta tierra, llegan hasta nuestros días con su alegría y
colorido, pero desconocidas para una cada vez más grande parcialidad de la
población […]. La importancia de reconocer en nuestro pasado las actividades
que hasta el día de hoy nos dan identidad, da cabida a este calendario que debería
formar parte de cada uno de los hogares tuxtlecos, con base al reconocimiento de
nuestros orígenes, otorguemos a nuestra cotidianidad el valor intrínseco de la rica
cultura que nos precede.
Ya habrá tiempo de tratar en estas páginas la conversión en espectáculo de lo
festivo o ritual, pero no cabe duda que muchas de las actividades que tenían
dichas características en la tierra de los zoques se están equiparando, con
celeridad, a esta modalidad de espectáculo, por encima de la participación en los
mismos. Fiestas antiguas o nuevas ocupan espacios físicos que anteriormente les
eran ajenos o les estaban vedados. De esta manera el carnaval de Tuxtla
Gutiérrez, todavía celebrado por personas que se reconocen zoques junto a sus
conciudadanos de Copoya, tiene como núcleo de la celebración la danza de
Napacpoetzé o Te’Hatajamaetzé, con una ritualidad alejada de los despliegues
festivos de las instituciones políticas locales. Miembros de la Mayordomía del
Rosario y de la Junta de Festejos de Copoya se han negado a participar en dichos
actos por considerarlos folklóricos, aunque alguno de ellos, por decisión
personal, y cobrando, se ha incorporado al melting pot de la carnestolenda
capitalina oficializada. De ahí que en el año 2009 “danzantes de esta capital, así
como invitados provenientes de lugares como Copainalá y San Fernando hicieron
un despliegue de sus danzas al ritmo de tambor, carrizo, guitarra y armónica, en
el escenario a cielo abierto en la Calzada de los Hombres Ilustres”, lo que, a decir
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de un diario local, fue ejemplo “de las raíces que dan identidad al pueblo
tuxtleco”.
La novedad de esta forma de ubicar las expresiones culturales locales se adecua
muy bien a la adhesión de otras innovaciones como lo son la proclamación de la
“Embajadora del Traje Regional Zoque 2008” o, incluso, aspectos más políticos
que adquieren legitimación a través de conceptos ya asimilados como
tradicionales, por indígenas, como fue la elección, por primera vez, de un
candidato a alcalde por un partido político a través de “usos y costumbres” en
Tecpatán, municipio históricamente zoque.
Seguramente el caso más sintomático de esta reconducción de ciertas fiestas se
observa en el Carnaval de Tuxtla Gutiérrez y en la invención de un Carnaval en
Copoya, aunque dentro de este ciclo carnavalesco no habría que olvidar la
promoción turística que el más conocido y estudiado de los carnavales zoques
está recibiendo, el de Ocozocoautla
3
(Rivera Farfán, 1991 y 1998; Loi, 2009). El
tirón que los carnavales en forma de desfile tienen en el mundo, y en el país, ha
promovido esta modalidad en la capital de Chiapas, aunque se quiera aderezar
con referencias al pasado zoque, como se mencionó en párrafos anteriores.
La nueva celebración de Copoya reviste tintes distintos, puesto que resulta una
invención al no haberse realizado en dicha localidad carnaval alguno en su
historia. En el año 2007 un comité organizador, mismo que sigue llevando a cabo
sus preparativos y puesta en escena hasta la actualidad (véase documento 1),
estructuró una propuesta de festividad carnavalesca amparada por las
instituciones culturales estatales y por el Ayuntamiento de la capital chiapaneca.
No sólo se le apoya con invitaciones y publicidad a dicha manifestación festiva,
sino que “el Gobierno manda la comida” que se ofrece a participantes y visitantes,
como recordaba una de las cocineras en la celebración del año 2009.
La elección de una “reina zoque de la tercera edad”, los bailables públicos y un
desfile con carros alegóricos y manifestaciones musicales de diversa índole
componen este carnaval que en gran número está integrado por alumnos de
escuelas públicas dirigidos por sus profesores, y por músicos y danzantes del
pueblo o de localidades vecinas. Rescatar las tradiciones y costumbres zoques se
3
. Al respecto, Carolina Rivera Farfán. “El Carnaval de Ocozocoautla”, en Revista del Consejo Estatal de
Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura 5: 27-32, nov-dic., Tuxtla Gutiérrez, Consejo Estatal
de Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura. 1991.
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convierte en el argumento vertebrador para los organizadores y exégetas de esta
festividad: “Estas celebraciones permiten mantener vivas las raíces que dan
identidad a la población, además de dejar un legado a las próximas
generaciones”.
El carnaval conjunto de Tuxtla Gutiérrez y Copoya, en manos de los participantes
en los cargos religiosos de la Mayordomía y de la Junta de Festejos de ambas
localidades, y que no ha sido estudiado desde una perspectiva antropológica
aunque Aramoni Calderón está trabajando como parte de todo el ciclo festivo
anual de la capital chiapaneca desde hace varios años, cuenta ahora, por lo aquí
expresado, con una competencia doble. Por una parte la suscitada por el carnaval
copoyero y, por la otra, la ambivalente relación que el carnaval capitalino
espectacularizado ofrece para alguno de los aspectos del pretérito carnaval, en
concreto la ocasional contratación de danzantes y músicos.
Aunque este texto no pretende realizar un estudio del carnaval en sí, parece
conveniente remitirse a sus orígenes para poder llegar a la concepción festiva que
estas nuevas manifestaciones sugieren, a la vez que inquietan hacia la
interrogación de sus transformaciones y nuevos caminos.
De carnavales
Historiadores y antropólogos han hecho del estudio del carnaval un tema perenne
de las referencias festivas al pasado y al presente de pueblos y ciudades influidos
por el cristianismo. De las clásicas aportaciones sobre el territorio hispano
4
pasando por trabajos que tienen al mundo indígena de los Altos de Chiapas como
lugar de análisis
5
, el carnaval es punto nodal para interpretar el tiempo festivo.
Es por ello que también muchas han sido las tentaciones a la hora de buscar en
esta festividad sus orígenes remotos, paganos en el caso europeo, y simbolismos
prehispánicos en el latinoamericano.
Esta especie de pasión por los orígenes no debe retraer que el carnaval era “un
preludio lógico o […] una antítesis previa”, como recuerda Le Roy Ladurie
6
, a la
4
. Al respecto, Julio Caro Baroja. El Carnaval. Madrid, Taurus. 1989.
5
. Al respecto, Victoria Reifler Bricker. El Cristo indígena, el rey nativo. El sustrato histórico de la
mitología del ritual de los mayas. México, FCE. 1989.
6
. Al respecto, Emmanuel Le Roy Ladurie (1979) El carnaval de Romans. De la Candelaria al miércoles de
Ceniza, 1579-1580. México, Instituto Mora. 1994.
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purificación que representa la Cuaresma. Esta circunstancia real tampoco implica
que su nacimiento y desarrollo no suscite diversas reflexiones inclinadas sobre
su carácter urbano inicial
78
, las diferenciaciones entre las versiones urbanas y
rurales
9
, o la unión entre fiesta carnavalesca y revuelta que tan bien expresó Le
Roy Ladurie
10
para la Europa moderna, y recuerda Delgado Ruiz
11
para la
urbanidad más próxima en el tiempo, por sólo citar algunas referencias.
Pero en la cuestión que nos ocupa —y dejando posibles interpretaciones del
contenido de los carnavales en tierras americanas, concretamente en poblaciones
indígenas—, lo que parece ser un motor del nuevo carnaval de Copoya es la idea
de continuidad con el pasado, algo que no debe sorprender y que ya fue utilizado
para otros carnavales más conocidos, como lo recuerda Hobsbawm
12
entre los
brasileños.
La diversidad de expresiones festivas ligadas al carnaval en tierras chiapanecas,
los múltiples elementos que la componen, así como el distanciamiento con
prácticas existentes en la celebración del carnaval tuxtleco donde participan
habitantes de Copoya, hacen que este nuevo carnaval pueda ser considerado una
invención que toma como modelo la parafernalia urbana internacionalizada por
los carnavales visibilizados en el siglo XX por los medios de comunicación. Por
supuesto, este modelo de carnaval nada tiene que ver con la diversidad de
enunciados rurales constatables en los pueblos de Chiapas y tampoco responde
al modelo de carnavalización o de lo carnavalesco que popularizó Bajtin
13
a la
hora de ubicar la narración ahistórica y pluritonal
14
, ejemplo de confrontación
con la explicación unívoca y lineal de la realidad, y modelo de inversión del orden
social.
7
. Al respecto, Jacques Heers. Carnavales y fiestas de locos. Barcelona, Península. 1988. Pág. 256
8
9
. Al respecto, Josefina Roma, “Fiestas. Locus de la iniciación y de la identidad”, en J. Prat y A. Martínez
(Eds.), Ensayos de antropología cultural. Homenaje a Claudio Esteva-Fabregat, Ariel Antropología,
Barcelona, 1996. Pág 204-214.
10
. Op, cit., Le Roy Ladurie. 1994.
11
. Al respecto, Manuel Delgado Ruiz. La festa a Catalunya, avui. Barcelona, Barcanova. 1992.
12
. Al respecto, Eric Hobsbawm, “Proleg a l’edició catalana”, en E. Hobsbawm y T. Ranger (Eds.), L’invent
de la tradició, pp. 7-9, Barcelona, Eumo Editorial. 1988. Pág 7-9.
13
. Al respecto, Mijail Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y El Renacimiento. Madrid, Alianza
Editorial.1994.
14
. Al respecto, Manuel Delgado Ruíz. La festa a Catalunya, avui. Barcelona, Barcanova. 1992.
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No se está, pues, frente a la recreación de una antigua fiesta o al surgimiento
espontáneo de una —a pesar de que se desconozcan los caminos por los que
pueda transitar—, sino que su aparición se acerca más a fenómenos que
diseminan lo étnico más allá de fronteras definidas, pero que responden, como
bien lo ha expresado Galinier
15
, a las “búsquedas de raíces” o, si se prefiere, a
modalidades de anclar en lo ancestral zoque la existencia de una identidad local,
aunque se sostenga en un sustantivo generalizador como el utilizar la palabra
“zoque”.
Roberto DaMatta
16
, uno de los especialistas en los carnavales de su país, Brasil,
lanzaba en una investigación considerada clásica una pregunta al aire: “cuando
hablamos de carnavales y tenemos dos ‘carnavales’ en dos (o más) sociedades
diferentes, ¿tenemos realmente un mismo fenómeno?”. La respuesta parece clara
si se parte de una perspectiva que los estudie a través de su carácter festivo. En
sus análisis sobre el desfile carnavalesco brasileño destaca su condición
polisémica frente a otro tipo de desfiles, como el militar del día patrio, donde los
símbolos, gestos y lenguas son marcadamente unívocos. De esta explicación de
DaMatta, sin entrar en la complejidad del análisis carnavalesco, sería resaltable
para nuestro caso esa diferenciación de fenómenos festivos que se esconden tras
el nombre de carnaval y, por supuesto, la unicidad que el caso de Copoya
representa dentro del panorama festivo local.
¿A dónde se quiere llegar con tal afirmación? En primer lugar, lo que se pretende
realzar es que la adopción o visión de una realidad festiva estará ligada a un
posicionamiento teórico determinado. La fiesta como transgresión del orden
establecido, como crítica a la sociedad o al poder tan dado entre ciertos
carnavales
1718
, significa una forma de observar la realidad que se contrapone a los
análisis más afines a la sociología de Emile Durkheim preocupada por la misión
renovadora de los vínculos solidarios de los miembros de una sociedad y por
aquellos funcionalismos que la observarían como activadora de la cohesión
social. Es decir, las afirmaciones de organizadores, participantes y medios de
comunicación de este nuevo carnaval copoyero responden a dicho modelo
cohesionador y pervivencial de la sociedad, o en este caso de la tradición zoque.
15
. Op, cit., Galinier. 2008. Pág. 111.
16
. Al respecto, Roberto DaMatta, Carnavales, Malandros y Héroes. Hacia una sociología del dilema
brasileño. México, FCE. 2002.
17
. Op, cit., Delgado Ruíz. 1992. Pág. 14.
18
. Al respecto, Burke, Peter. La cultura popular en la Europa moderna. Madrid, Alianza Editorial.
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La tarea —muchas veces olvidada— de quienes deberán estudiar estos
fenómenos será ubicar esta nueva festividad en el universo simbólico, pero
también político, en que se encuentra inscrita
19
.
Aunque para esclarecer con mayor nitidez estos aspectos hubiera sido necesario
partir de una pregunta inicial: ¿este nuevo carnaval de Copoya es una fiesta? La
división expresada por Jean Duvignaud
20
para diferenciar fiestas de
participación y fiestas de representación, y que es retomada por Rodríguez
Becerra
21
(1982: 32) para castellanizar la clasificación en fiesta y espectáculo,
sitúa este interrogante en una disyuntiva y enlaza perfectamente con otra
tipología que divide la fiesta en dos modelos: “cuando la fiesta es un modelo de
la realidad (es decir, cuando refleja con una relativa fidelidad la concepción
cultural que una sociedad tiene de sí misma) y cuando la fiesta se presenta como
un modelo para la realidad (o sea, cuando lo que se refleja a través de la fiesta no
es tanto lo que la sociedad es o cree ser, sino lo que cree que debería ser o le
gustaría ser […]
22
Si toda fiesta es un espectáculo es tema de discusión intrincado, pero a donde se
quiere llegar con alguno de estos ejemplos teóricos es a complejizar los análisis
futuros y, sobre todo, a aportar dos aspectos que se pueden retomar desde ámbitos
académicos al igual que por públicos lectores más amplios. El primero refiere a
la utilización del pasado, y del pasado étnico en concreto, como soporte
legitimador o nebulosa interpretativa. Legitimador porque la sola mención de lo
zoque, para este caso en particular, no tiene trascendencia interpretativa alguna;
por el contrario, disfraza tras el nombre la creación de un espectáculo, sin poner
en duda su legitimidad por ello. Remueve, eso sí, la búsqueda de arraigo y las
conciencias de una sociedad atravesada por una desigualdad secular que sólo
parece alcanzar su tranquilidad a través del llamado cultural de los ancestros.
El segundo aspecto, ligado al anterior, se dirige al mismo contenido, organización
y participación de este nuevo espectáculo, que en nada se diferencia de otros que
19
Op, cit., Delgado Ruíz. 1992. Pág. 14.
20
. Al respecto, Jean Duvignaud, “La Fète: essai de sociologie”, Cultures, vol. III. París. 1976, (1): Pág. 13-
25.
21
. Al respecto, Salvador Rodríguez Becerra. “Métodos, técnicas y fuentes para el estudio de las fiestas
tradicionales populares”, en H. M. Velasco (Ed.), Tiempo de fiesta. Ensayos antropológicos sobre las fiestas
en España, 1982. Ed. Tres-Catorce-Diecisiete, Madrid, Pág. 27-42.
22
. Al respecto, Joan Prat. “Aspectos simbólicos de las fiestas”, Tiempo de fiesta. Ensayos antropológicos
sobre las fiestas en España, Ed. Tres-Catorce-Diecisiete. Madrid. 1982. Pág. 151-168.
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otorgan al sustantivo étnico y su defensa su propia legitimación. Convertir en
espectáculo lo étnico, por iniciativa de miembros de la sociedad civil o por
instituciones gubernamentales, se ha vuelto un fenómeno cotidiano en el Chiapas
y el México contemporáneo, aunque podría hacerse extensivo a otros lugares del
planeta. Esta afirmación no tiene como objetivo realizar una crítica hueca sino
que, por el contrario, enfoca los reflectores sobre realidades muy concretas. Una
es el papel de las instituciones públicas, especialmente, a la hora de definir qué
es y cómo debe comportarse lo étnico (lo zoque), cómo debe ser culturalmente
en conclusión; la otra es la asunción por parte de determinadas personas, incluso
de participantes en estas actividades espectacularizadas, de un discurso que
homogeneiza lo étnico, trasladando los originales espacios de realización de
fiestas y rituales a ámbitos higienizados, en una especie de folklorización de lo
anteriormente vetado, o todavía denostado si no se incorpora a los mencionados
ámbitos permitidos. El papel de la Iglesia católica en las denigraciones públicas
de tales actividades ha sido permanente y, en el caso que nos ocupa, el control de
las tres imágenes religiosas del templo de Copoya, y que conectan a dicha
localidad con la capital del estado en una serie de visitas rituales, es el ejemplo
más claro.
Esta forma de utilizar las actividades rituales o festivas, de crear alguna de ellas
bajo el manto de la recuperación de tradiciones, es tan artificial como cualquier
construcción identitaria; como afirma Delgado Ruiz
23
, todas las identidades son
artificios construidos por nosotros mismos, y en nuestra modernidad esa parece
ser una obligación constante: la de informar quién somos
24
. Las prácticas
culturales, encabezadas por las manifestaciones festivas, se han convertido en
hilos conductores de la identidad visible y nombrada, pero hay que recordar, a lo
mejor como lo hizo Gellner
25
, que, sin la necesidad de identificación, las prácticas
culturales siempre han sido como el propio aire que se respira.
Congelar la realidad
Como se habrá comprobado, uno de los hilos conductores que explican la
creación de una nueva festividad, el Carnaval de Copoya, es la decisión de
23
. Op, cit., Delgado Ruíz. 1992. Pág 119.
24
. Op, cit., Delgado Ruiz, 2007. Pág 195.
25
. Al respecto, Ernest Gellner. Naciones y nacionalismo. México, CONACULTA y Alianza Editorial. Pág
87.
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establecer, de “inventar una continuidad” con el pasado, tal como lo expresó
Hobsbawm
26
. Concretamente este autor, junto con Ranger, se encargó de
recordar, además de delimitar teóricamente, lo que significaba una “tradición
inventada”, al mismo tiempo que ambos separaban lo que juzgaban era tradición
y costumbre. La primera, incluyendo la inventada, tiene como característica la
invariabilidad demostrada por la imposición de prácticas fijas y normalmente
formalizadas, mientras que la costumbre, en “sociedades tradicionales”, tiene la
función de “motor y engranaje” ya que no excluye el cambio ni la innovación sin
perder los anclajes con el pasado
27
. En definitiva, sus reflexiones se dirigen a
señalar cómo las tradiciones inventadas, tal como la comentada en estas páginas,
“usan la historia como legitimadora de la acción y como cimiento de la cohesión
del grupo”.
Por tal motivo, no es extraño que quienes hayan estudiado el hecho festivo y su
contenido tomen las reflexiones de Hobsbawm y Ranger para realizar
afirmaciones en torno a las mismas: La fabricación de formalizaciones
ritualizadas con look tradicional puede servir, entonces, para establecer o reforzar
identidades simbólicamente deficitarias, pero también para cumplir idéntica
misión en relación a instituciones o determinadas relaciones de poder o sistemas
de autoridad, inculcando valores, convenciones, principios, creencias,
etc.
28
Es decir, al mostrar algo conocido, como la invención festiva del Carnaval de
Copoya, lo que se quiere resaltar no es tanto su condición de tradición inventada,
circunstancia fácticamente demostrable, sino su intención de ser un refuerzo
identitario al mismo tiempo que se pliega a una concepción determinada de lo
que debe ser lo zoque. Una fiesta “dirigida, reavivada o mantenida por las
instituciones, a menudo decae y se convierte en una caricatura de sí misma”
29
.
Desconocer el carnaval ya existente realizado entre habitantes de Tuxtla
Gutiérrez y Copoya mediante la creación de uno nuevo en esta última localidad,
y bajo el amparo de las instituciones culturales, escenifica más que una
26
. Al respecto, Eric Hobsbawm. “Proleg a l’edició catalana”, en E. Hobsbawm y T. Ranger (Eds.), L’invent
de la tradició. , Barcelona, Eumo Editorial. 1988a. Pág. 7-9.
27
. Op, cit..,Pág 22.
28
. Op, cit., Delgado Ruíz. La traducción del catalán es autoría del autor del presente artículo). 1992 Pág
121-122.
29
. Op, cit., Roma. 1996. Pág 212.
Lisbona Guillén, M. Un carnaval inventado. El disfraz de lo Zoque en Chiapas contemporáneo. Págs. 103-115.
DOI: http://dx.doi.org/10.5377/koot.v0i4.2252
URI: http://hdl.handle.net/11298/166
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preservación cultural, imposible por el dinamismo del hecho cultural en sí, una
forma de fijar lo zoque gracias a su folklorización, e informa, a la vez, de un
artificio identitario secundado por las instituciones políticas y culturales. No se
está frente a un apuntalamiento de la identidad zoque de la capital de Chiapas o
de su localidad emblemática por su origen poblacional zoqueano, sino que lo
observado remite a una construcción claramente delimitada de lo que ha sido, es
y debe ser lo zoque. Cuando hay que insistir en quiénes y cómo somos, lo que se
está mostrando es un déficit identitario más que una recreación de tal identidad.
Rara vez los hablantes de zoque con quienes se han compartido rituales y fiestas
remiten a dicha identidad zoqueana para justificar sus actividades, salvo cuando
la presencia de miembros de instituciones culturales estatales así lo requiere. Lo
zoque, incluso en su propia construcción idiomática, muestra muchas facetas, y
la reseñada podría ser una más. La única diferencia, tal vez, es que en los últimos
años la zoquedad referida a Tuxtla Gutiérrez y Copoya ha adquirido tintes de
legitimación identitaria de un pasado compartido pero, sobre todo, de fijación a
través de congelar lo que debe ser lo zoque. Y lo más significativo de lo hasta
ahora narrado es que la Mayordomía del Rosario y la Junta de Festejos de Copoya
siguen llevando a cabo sus actividades rituales sin necesidad de reflectores o
afirmaciones innecesarias. Las manifestaciones culturales tienen muchas
expresiones y no todas optan por el camino de convertirse en espectáculo.
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