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Fúnez Rosales, Rubén Antonio. Origen y fundamentación de la sociedad civil. p. 40-60
Origen y fundamentación de la sociedad civil
Origins and Foundations of the Civil Society
Rubén Antonio Fúnez Rosales
Doctor en Filosofía
Universidad Tecnológica de El Salvador, El Salvador
ruben.funez@utec.edu.sv
ORCID: https://orcid.org/0009-0007-9888-8130
Fecha de recibido: 2 de septiembre de 2023
Fecha de aceptación: 15 de octubre de 2023
URI: http://hdl.handle.net/11298/1352
DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i16.18023
Resumen
En este trabajo lo que pretendemos es compartir una posible clave de
lectura para leer inteligentemente el texto, Segundo Tratado sobre el
Gobierno Civil de Jhon Locke. Creemos que la intención primaria del
texto es presentar el modelo de sociedad en el que se puedan proteger
los derechos que nuestro pensador inglés concibe como los derechos
fundamentales del ser humano, a saber: la libertad, la igualdad y la
propiedad privada.
Palabras clave: Sociedad civil, Estado de derecho, ciudadanía,
participación ciudadana, subsidiaridad, participación, solidaridad,
educación ciudadana, Estado de naturaleza, propiedad privada, derecho
a la insurrección.
Abstract
The purpose of this paper is to share a possible reading key to be able
to effectively read Locke’s text, Second Treatise on Civil Government.
We believe that the primary intention of the text is to present the model
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of society in which the rights that this English thinker conceives as the
fundamental rights of human beings to knowledge, freedom, equality and
private property, can be protected.
Keywords:
Civil society, Rule of Law, Citizenship, Citizen Participation,
Subsidiarity, Participation, Solidarity, Citizen Education. State of nature,
private property, right to insurrection
Introducción
En este trabajo lo que pretendemos es reexionar en torno a las ideas que
consideramos fundamentales en la obra de John Locke Segundo Tratado
sobre el Gobierno Civil.
Huelga decir que la preocupación principal para dedicarse a la lectura
de este texto, tan aparentemente lejano de nuestras preocupaciones
cotidianas, es precisamente esa falsa apreciación, es decir, todo lector
contemporáneo de la losofía de Locke se encuentra con la sorpresa que
le espera en cada una de sus páginas: la palpitante actualidad que tiene
este pensador británico.
Se trata de una actualidad, que en la que medida en que nos hace presentes
unas categorías que nos pueden servir para entender una situación política
que a nosotros se nos antoja como privilegiada, me pregunto –y es una
pregunta que puedo formularle a nuestro lector–: si ¿encuentro alguna
coyuntura en la historia salvadoreña que sea parangonable con la que nos
encontramos en este momento?
No estoy tomando partido por ninguna valoración que se pueda tener al
respecto, únicamente estoy diciendo que por tratarse de una situación
privilegiada es necesario al menos –como me dijo en una ocasión José
Luis Rocha– tratar de entenderla, porque solo si nos damos a la tarea de
entenderla es como estaremos capacitados para dialogar, desde dentro,
con ella.
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Y por eso es saludable leer a Locke, porque nos provee de unas categorías
que arrojan luz a la situación antes mencionada.
La pregunta que va a vertebrar mi reexión sobre la losofía política de
Locke es la siguiente ¿en qué principios se funda la legitimidad de un
determinado régimen político? Esta pregunta nos servirá no solamente
para contar con una lectura inteligente del lósofo británico, sino para
contar con una serie de elementos que puedan permitirnos llevar a
cabo un análisis atinado de nuestra coyuntura política. Hoy, el supuesto
desencanto político está quedando superado.
1
Asistimos a una toma
creciente de conciencia, de la importancia que tiene la participación
política. Por lo tanto, la nueva situación exige contar con un instrumental
categorial que nos permita dar cuenta de la política.
La política, desde Maquiavelo, se entiende como el arte de acceder y
mantenerse en el poder, pero tanto para acceder como para mantenerse,
es necesario legitimar dicho poder, por eso, Locke, ante la dicultad que
enfrentaba el poder para legitimarse a partir de una supuesta sucesión
de la autoridad proveniente de Adán, plantea lo siguiente: “De modo...
que si no se quiere dar ocasión para pensar que todo gobierno existente
es únicamente producto de la fuerza o de la violencia, y que el vivir los
hombres en sociedad obedece a idénticas reglas que las que rigen entre los
animales, donde se impone el más fuerte, sentando de ese modo una base
para que reinen perpetuamente el desorden, la maldad, los alborotos, las
sediciones, y las rebeldías... Será absolutamente preciso encontrar otro
origen para los gobiernos” (Locke, 1981, 4).
A lo largo de la historia de las democracias modernas se ha propendido
a legitimar el poder recurriendo precisamente al mecanismo mediante el
cual se accedió a él, pero es oportuno plantearse los límites que tiene el
poder que proviene del voto de las mayorías, y preguntarse, con el afán de
conocer bien la realidad, si el poder que proviene del voto de las mayorías
legítima a un determinado gobernante a proceder discrecionalmente. Y lo
1 Entiéndase bien, no estoy diciendo que todos están encantados con lo que políticamente ocurre
en la actualidad, estoy diciendo que precisamente por el modo en el que se está gestionando
la vida política, algunos estarán completamente ilusionados, otros estarán a la expectativa,
algunos otros serán críticos, pero nadie es indiferente a lo que ocurre. Es en este sentido que
digo que el desencanto político ha quedado superado.
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que busco es demostrar que, así como en el caso de Locke, el gobierno no
puede legitimarse a partir de una supuesta sucesión, tampoco es legítimo
hacerlo desde el hecho inconcuso del voto de las mayorías.
No estoy poniendo en cuestión el hecho de que las democracias se
sustenten en dicho voto, sino que se justique un determinado modo
de proceder amparándose con aquel voto. La legitimidad del voto de
las mayorías queda negada por el proceder absoluto del gobernante.
Tenemos de esta manera planteadas las inquietudes, que como clave
de lectura, vertebrarán nuestra lectura del texto de Locke: 1. Cuáles
son los elementos que legitiman a un régimen político, 2. Cuál es
el alcance de dicha legitimidad y 3. Identicar los límites de una
legitimidad fundamentada en el voto de las mayorías. No es que estas
preguntas se resolverán textualmente, sino que son una especie de
conducción heurística.
Bases de la legitimidad, el régimen político
Una pregunta que siempre me hago cuando leo el ensayo sobre el
gobierno civil de Locke, es ¿por qué comienza su texto por el estado
natural? Y la única respuesta dable, de darse, es que Locke, a pesar de
ser el padre del empirismo moderno, está íntimamente inuenciado por
el racionalismo de Descartes. Esto requiere un comentario de nuestra
parte. Locke quiere, como lo vamos a ver, comprender en qué consiste
el poder político,
2
pero para ello, parte de la suposición de que los seres
humanos somos criaturas racionales, y, en cuanto racionales, tenemos
la capacidad de resolver cualquier problema que tengamos planteado.
Locke confía en el poder de la razón. Hay aquí una conanza absoluta
en la realidad humana, esta conanza es la que va a determinar su
antropología, la visión de la realidad humana.
Esta criatura es racional, su razón es una dimensión de su propia
naturaleza. Por lo tanto, está en posesión de una facultad que la
2 Locke quiere legitimar un determinado régimen político, y para ello, su trabajo va a ser
el intento por presentar el modelo de lo que él considera sociedad. Por lo tanto, su interés
primario y radical estribará en proponernos un sistema categorial desde el cual podamos tanto
criticar como proponer un régimen político.
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puede orientar en la totalidad de su propia vida.
3
En este sentido, no
requiere de nada más, ni de tutores ni de nadie que tenga que indicarle
cómo debe de proceder. Por lo tanto, el mundo originario, natural,
que diseña, es un mundo en el que los hombres se comportan de
acuerdo con su razón, y a ese mundo es a lo que llama estado natural.
Entonces, para comprender adecuadamente el poder político, hay que
hacerlo suponiendo la razón, la fuente del poder político reside en una
realidad que es capaz de pensar por su propia cuenta. Si esto es así,
se entiende enseguida que Locke piense que el estado natural es “un
Estado de completa libertad para ordenar sus actos y para disponer
de sus propiedades y de sus personas como mejor les parezca, dentro
de los límites de la ley natural, sin necesidad de pedir permiso y sin
depender de la voluntad de otra persona” (Locke, 1981, 5).
Entresaquemos los valores
4
que sustentan este estado. En primer lugar,
la libertad. El hombre es libre, completamente libre. Insistamos en
que se trata de un valor. En este sentido se trata de algo de lo que está
íntimamente convencido, y que es inalienable, en el sentido de que
nadie lo puede despojar de él. Pero observemos que se trata de una
libertad que no se agota en sí misma, sino que está orientada a algo
que la dota de sentido: los actos, son manifestación de aquella libertad.
No le cabe en la cabeza a Locke que se hable de un hombre libre que
no actúe como tal. Soy libre para ordenar mi praxis de acuerdo con esa
libertad. Se trata de la práctica de un hombre libre, de un hombre que
depende de sí mismo y de nadie más.
Hay en el texto también el valor de la propiedad. Es cosa de sana
razón que, si somos libres, inexorablemente poseemos propiedad.
5
La
propiedad es la conditio sine qua non para la libertad.
3
Siempre me he preguntado cuál es la novedad de la losofía moderna respecto al “descubrimiento”
del nous de los griegos. Desde Esquilo, los griegos estuvieron convencidos de que la capacidad
de entender las cosas era una capacidad intrínsecamente humana. Es probable que con la
institucionalización de la religión cristiana se fuera poco a poco olvidando que estamos en
posesión de dicha facultad, y que lo hecho por la losofía moderna fuera re-actualizar.
4 Utilizo la noción de valor siendo absolutamente consciente de que se me puede objetar que se
trata más bien de derechos. Sin embargo, la noción de derecho podría pasar desapercibido un
aspecto crucial para entender el pensamiento de Locke: el convencimiento interno de que ese
derecho me pertenece en propio.
5 La propiedad es algo que también nos pertenece en propio. Quizá, en lugar de descartar
irreexivamente dicha armación, deberíamos comprometernos en comprender por qué se piensa
así, y evitemos la precipitada y común interpretación que se trata de un modo de pensar ideologizado.
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Para completar el cuadro de aquel estado natural hay que decir que está
constituido por propietarios libres. Se trata de valores que se reclaman
mutuamente: el uno conduce al otro, cada uno lanza luz en el otro, y
juntos completan el cuadro del estado natural.
6
Parece, desde esta perspectiva, que la pregunta sobre sí existió dicho
estado es puramente retórica, en la medida en la que es el “estado”
7
natural
de los seres humanos; en tanto los miembros que componen “la sociedad”
son racionales, lo propio de los seres humanos es que vivan de acuerdo
con su razón, con su sana razón. También funciona esta postura como
elemento claricador para entender por qué piensa Locke que un estado
de guerra de todos contra todos es un estado contranatural; lo propio del
hombre no es ser lobo del hombre, sino vivir de acuerdo con su razón.
La violencia, en este sentido, es irracional, es contra natura.
8
Si todos los
hombres que están en este estado natural se dejaran guiar por su propia
razón, estarían como despiertos y coincidirían respecto a aquello que
necesita dicho estado. Al respecto, Locke arma que “el estado natural
tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La
razón, que coincide con esa ley, enseña a cuántos seres humanos quieren
consultarla que, siendo igual e independientes, nadie debe dañar a otro en
su vida, salud, libertad o posesiones” (Locke, 1981, 7).
La ley natural es la capacidad legisladora de la razón y es por eso por lo
que aquella coincide con esta, pero lo que aquí interesa resaltar es que los
miembros de aquel estado de propietarios libres son conscientes de que
solo puede ser viable en la medida en la que todos se protegen, en la que
todos se respetan. Si quiero que mi propiedad se respete, es inexorable
que respete la propiedad de los demás. Comenzar describiendo el estado
de naturaleza,
9
es el esfuerzo de Locke para poner de maniesto aquellos
aspectos que debe tener en cuenta cualquier poder político si quiere
legitimarse en cuanto tal.
6 Estoy parafraseando lo que dice H. J. Blackham (1959 V) de los lósofos existencialistas.
7 Cuando Locke habla de estado natural, aquel estado no es un locus, sino un situs, es la situación
en la que está el ser humano, lo que le es propio precisamente por tratarse de un ser humano.
8 Además, el estado de guerra es causado por atentar contra la libertad y contra la propiedad.
9 Hay otro rasgo clave para entender por qué Locke denomina a esta situación estado de
naturaleza, y es que no se cuenta con un juez común al que se le haya delegado autoridad.
No creo que, ingenuamente, esté añorando una situación similar. Más bien, pienso que está
recordando la capacidad natural que tienen los hombres para hacerse cargo de su propia vida.
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Podemos entrever que todo régimen político que quiera sustituir a los
individuos respecto a aquello que pueden realizar desde sí mismos es a
todas luces un régimen ilegitimo, e incluso podemos armar que todo
régimen que impide la libertad de sus ciudadanos es un régimen ilegitimo.
El estado de guerra como privación de libertad
Se ha solido, a lo largo de la historia de la losofía, denominar la
antropología de Hobbes pesimismo antropológico, la de Rousseau, de
optimismo antropológico, mientras que la de Locke es una especie
de punto medio entre aquellas antropologías. El problema de las
antropologías citadas, creo, reside en que son un esfuerzo ontológico
por entender la realidad humana, mientras que el esfuerzo de Locke
es también un esfuerzo político. Es en el ámbito de los dinamismos
sociales en donde procura entender la realidad humana. En esto
coincide con el esfuerzo de Smith, en el sentido en el que este, para
entender qué sea el hombre, atiende a la manera que tiene aquel de
intercambiar productos. Desde esta perspectiva, su idea de hombre
proviene de verlo en plena actuación en el mercado.
No creo que sea interés de Locke insertar la maldad en el corazón del
hombre e inferir luego que los hombres son naturalmente malos o que
los hombres, ontológicamente, son lobos del hombre. La existencia
del mal, es un hecho de realidad, pero se trata de un mal que tiene su
origen en las relaciones que los hombres establecen entre sí; tiene a
la vista no solo lo que ocurre en su contexto histórico, sino lo que ha
ocurrido a lo largo de toda la historia de la humanidad: han existido
hombres que ilegítimamente han sometido a otros hombres, por lo que
Locke arma: “Quien trata de colocar a otro hombre bajo su poder
absoluto se coloca con respecto a este en un estado de guerra”. (Locke
1981, 14).
Dos cosas hay que decir de este modo de plantearse dicho problema.
La primera es que quien causa el estado, de guerra es aquel que coloca
a otro hombre bajo su poder absoluto. La guerra no es una condición
del ser humano, sino de aquellos que intentan someter a otro ser
humano. Y la segunda es que se trata de un estado. En este sentido, es
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una
situación transitoria,
10
y esto hay que acentuarlo adecuadamente para
no incurrir en una incorrecta inteligencia de la realidad humana.
Locke denomina estado de guerra a una situación en la que se pone en
peligro la totalidad de la realidad humana. El problema no es solo que
están en peligro las propias posesiones, y que en el afán de protegerlas
de los demás hace que se genere ese estado de incertidumbre en el cual
nada es previsible, sino que se trata de algo mucho más radical: el estado
de guerra atenta contra la libertad, pero al hacerlo quita el fundamento
a la praxis humana; si la maldad no es una dimensión ontológica, sí lo
es la libertad,
11
entendida como fundamento de todos los demás valores
que son, a la vez, pilares de la sociedad. Locke lo dice en los siguientes
términos: “Nadie puede desear tenerme sometido a su poder absoluto si
no es para obligarme por la fuerza a algo que va contra el derecho de mi
libertad, es decir, para hacerme esclavo” (Locke, 1981, 15).
Hay que atender a lo que dice el texto; si alguien desea poseer un poder
absoluto, únicamente es con el propósito de someter a los demás hombres,
a proceder contra su libertad; una cuestión que me ha suscitado la situación
política en la que nos encontramos ha sido justamente preguntarme por
lo que está en juego cuando alguien propende a tener todo el poder.
Para Locke, está claro: si se procede de ese modo, únicamente se busca
someter a los demás. Puede ocurrir que se justique la acumulación de
poder argumentando que es el modo más expedito para llevar a cabo
los proyectos que van a sacar a la nación de la postración en la que se
encuentra, pero ni aun en estos casos el pensador británico justica dicha
acumulación del poder, y por eso arma lo siguiente: “Al recurrir a la
fuerza, no teniendo derecho alguno a someterme a su poder, sea con el
pretexto que sea, yo no tengo derecho a suponer que quién me arrebata
mi libertad no me arrebatará también todo, una vez que me tenga en
poder suyo” (Locke, 1981, 15).
En este texto, lo que quiero acentuar es lo que pone entre paréntesis, es
decir, sea con el pretexto que sea, porque con ello indica, que nada, ni el
10 En la sexta edición del ensayo, publicada después de la muerte de Locke, se arma: “Cuando
ha cesado el ejercicio de la fuerza, deja de existir el estado de guerra entre quienes viven en
sociedad”.
11 De hecho, por aquí van algunas objeciones que se hacen a la losofía de Locke, este insiste en
que no hay ideas innatas, pero habla y deende la idea de derechos naturales.
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supuesto bien que va a alcanzar la sociedad, legitima al poder absoluto.
En resumen, Locke llama estado de guerra a esa situación que se crea
cuando alguien pretende arrebatar la libertad de los demás.
Sobre la libertad
Hay al menos tres niveles en los que se pregunta Locke por la libertad.
El primero es en el estado de naturaleza, en el que arma que el hombre
únicamente reconoce como ley aquella que prescribe la naturaleza. En
este sentido, el hombre libre es aquel que se guía por los dictados de su
propia razón. El segundo es cuando se ha instituido la sociedad. Aquí
se guía de acuerdo con las leyes emanadas de un poder legislativo al
que han dado su consentimiento. Pero hay un tercer nivel al que llama
libertad del hombre sometido al poder civil, en el que establece, al menos,
reconoce el conjunto de leyes emanadas, como en el caso anterior, del
Poder Legislativo. No obstante, es claro el interés de Locke: este marco
jurídico está pensado únicamente para proteger al individuo. De hecho,
establece que la función primaria de aquellas reglas estriba nada más
y nada menos que en evitar “estar sometido a la voluntad inconstante,
insegura, desconocida y arbitraria de otro hombre” (Locke, 1981, 19).
La ley es la salvaguarda del individuo; la ley parece más bien ser un
freno frente a quien quiera gobernar según su propio antojo. Entonces,
para librar al hombre de la arbitrariedad del gobernante, se construye un
marco jurídico. No obstante, es curioso el modo como continúa el texto.
Recordemos que nuestro lósofo está comprometido en esclarecer la
libertad, y después de su escaramuza contra Robert Filmer, pareciera que
va a reconocer que la libertad estriba en el cumplimiento de la ley. Sin
embargo, leyendo entre líneas, arma. “La libertad del hombre sometido
a un poder civil…es la facultad de seguir la propia voluntad
12
en todo
aquello que no está determinado por esa regla”. La regla, parece que
establece un determinado limite al que hay que respetar, pero la libertad
consiste no en el respeto a la prescripción legal, sino a todo aquello que
no está prescrito. Entonces, da la impresión, de que la ley, hablando en
términos de losofía política contemporánea, es el límite establecido al
poder civil para evitar su injerencia en aquellos ámbitos de la persona en
12 Es que hay una conanza básica que emana del uso de la razón.
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los que no puede entrar, y estos ámbitos son todos aquellos en los que
puede responder a su realidad a partir de sus propios recursos y esfuerzos;
13
el individuo no tiene por qué darle un rodeo a la ley, en el sentido en el
que hoy se dice, “hecha la ley hecha la trampa”, es decir, una vez erigida
en ley, pareciera que la faena consiste en ver cómo evitarla. Más bien, la
ley es la garante, la salvaguarda de los derechos fundamentales.
Sobre la propiedad
¿Cuál es la dicultad que tiene que sortear Locke en su tratamiento sobre
la propiedad? Parte de un hecho que no está en nuestro ánimo poner en
duda su veracidad: Dios entregó la tierra a todo el género humano. Desde
esta perspectiva, no es legítimo que privadamente alguien pueda tener
acceso a la tierra, porque eso atentaría contra un bien común. En cambio,
además, Locke debe tener el cuidado de no contradecirse. Es un tópico
común que uno de los aportes de Locke a la posteridad fue el voto de
las mayorías. Porrio Miranda
14
no duda en describirlo como el primer
teórico de la democracia moderna. Por lo tanto, en el caso de que se
pueda acceder individualmente a la propiedad, se tendrá que demostrar
que se tiene la anuencia de todos los demás.
15
Para ir esclareciendo estas dicultades, comienza describiendo el carácter
social que tienen los bienes de consumo. Los frutos y los animales que
la tierra produce pertenecen a todos los seres humanos. Pero, ¿qué hacer
con las frutas maduras que se caen de los árboles? ¿Es que acaso, por el
hecho de pertenecer a todos, nadie puede apropiárselas para su propio
sustento? ¿Puede estar permitido que, solamente porque pertenecen a
todos, se echen a perder? Locke piensa que tiene que existir un medio
que permita su apropiación. De hecho, en la práctica ya ocurre dicha
apropiación: es verdad que los animales pertenecen a la comunidad, sin
13 Es lo que, a partir de la QA, se llamó subsidiaridad.
14 https://www.youtube.com/watch?v=yCGVQOT7nSY&list=PLEkFz2Ym_ut3HKOuomLVc
UwqvZokmCYiC&index=6
15 Este problema Locke lo plantea del modo como sigue: “Trataré de demostrar de qué manera
pueden los hombres tener acceso a la propiedad en varias parcelas de lo que Dios entregó
en común al género humano, y eso sin necesidad de que exista un acuerdo expreso de
todos cuantos concurren a esa posesión común” (Locke, 1989, p. 22). Inquietudes: habla de
varias parcelas, y a lo largo del texto insistirá en que el hombre tiene derecho de apropiarse
únicamente de aquella tierra que por sí mismo pueda trabajar; por lo que tendrá que demostrar
también la manera en la que se apropia de estas varias parcelas.
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Rubén Antonio Fúnez Rosales
embargo, el cazador que caza una liebre ejerce su derecho sobre la liebre
que cazó. Y ninguno de sus compañeros ve mal que se apropie de lo
cazado, eso signica que hay un medio que justica la apropiación de lo
que pertenece a la comunidad.
¿Qué diferencia a una liebre, en su estado natural, de una liebre que ha sido
cazada por un ágil cazador? Aunque la pregunta parezca irritante, Locke
parece estar persuadido de que el n de la liebre es de servir de alimento
a los seres humanos. Una vez aclarado este punto, pongamos atención a
la inquietud planteada. La liebre cazada es igual a liebre más esfuerzo
del cazador. En rigor, lo que permite que el cazador pueda apropiarse de
lo cazado es el esfuerzo que ha implicado su cacería, es a lo que nuestro
lósofo llamará trabajo.
16
Ya no se trata de una mera liebre, porque el
trabajo la ha convertido en una liebre que nos pertenece, en una liebre
de la que nos podemos apropiar, y eso es posible porque, rigurosamente
hablando, hay liebre y trabajo, por eso arma que “el trabajo puso un
sello que lo diferenció de lo común”.
16 Locke apunta que “habiendo sido él quien la ha apartado de la condición común en que la Naturaleza
colocó a esa cosa, ha agregado a esta, mediante su esfuerzo, algo que excluye de ella el derecho
común de los demás. Siendo, pues, el trabajo o esfuerzo propiedad indiscutible del trabajador, nadie
puede tener derecho a lo que resulta después de esa agregación” (Locke. Op. Cit., p. 23).
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No debemos pasar por alto este sello del que habla nuestro lósofo.
Entre los ganaderos es común marcar su ganado. Se trata de una marca
realizada con instrumento al rojo vivo que deja marcado al animal de por
vida, permitiendo identicar al auténtico propietario del animal no solo
para no robárselo, sino para devolverlo en el caso de que se encuentre
extraviado. De hecho, aquella marca de quien habla es de su propietario.
Todo el mundo sabe la importancia que tiene o no tiene un animal de
acuerdo con la marca que posee. Justo a esto es a lo que se reere el
lósofo inglés: el trabajo de quien habla es del trabajador.
17
Sin embargo, de lo que en verdad se trata no es acerca de los frutos
de la tierra, sino de la tierra misma.
18
El brillante pensador inglés está
abordando el tema de la propiedad en su dimensión diacrónica. Por esa
razón trata primero de los bienes de la tierra, para luego verse forzado a
tener que tratar de la tierra misma. Los hombres no viven en una tierra
que mane leche y miel, sino que se ven obligados a poner los medios para
adquirirlas, esto les exige la apropiación de los medios de producción,
pero cómo seguir justicando dicha apropiación si teóricamente pertenece
a todos.
Aquí Locke echa un vistazo a la situación en la que se encuentra el
hombre, y lo ve desvalido, desprovisto de todo. Esta situación es la
que lo va a forzar a trabajar. Es verdad que Dios entregó el mundo en
común, pero se trata de un mundo que hay que trabajarlo, de hecho, en
esto consiste el mandato divino. Entonces, Locke piensa que si el trabajo
fue el sello que permitió apropiarse de la liebre, del mismo modo le va a
17 Pero si queremos ser más audaces podemos armar que el trabajo es visto por Locke, como
el carácter que se imprime en algo y que nada ni nadie puede borrar, un poco parecido al
carácter que imprimen los sacramentos, que, por ello, tienen carácter denitivo. Estamos ante
una monumental teoría metafísica del trabajo. Sin embargo, esto, que puede ser un mérito
indiscutible de Locke, puede convertirse en instrumento de despojo, sobre todo si tenemos que
enfrentarnos con una civilización que no solamente carece de una teoría del trabajo, sino que
incluso vive su “trabajo” de un modo diverso al modo como lo vive el hombre de la naciente
sociedad industrial inglesa.
18 Me pregunto en qué circunstancias tiene que estar el ser humano para que se vea forzado a
tener que apropiarse de la tierra que lo sustenta. En la medida en la que la población aumenta
y los bienes de consumo escasean se vuelve inexorable tener que apropiarse de los medios
de producción, que son los que en el futuro serán las fuentes de los bienes de consumo que
ya no provee la naturaleza. Y una vez controlados los medios de producción, los demás seres
humanos, para adquirir los bienes de consumo que necesitan se verán obligados a trabajar
para los poseedores de los medios de producción. ¿Está previendo este desenlace nuestro buen
pensador inglés?
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permitir apropiarse de la tierra.
19
Por lo tanto, hay que ir exponiendo los
puntos principales de esta teoría del trabajo.
Hay que comenzar recordando dos cosas. La primera es que Dios cedió
lo creado al género humano. Todo pertenece a todos. La segunda es que,
siendo verdad que todo pertenece a todos, le encomendó al ser humano
sojuzgar y señorear lo creado.
20
Aunque Dios lo único que le exigió al
ser humano fue trabajar la tierra, Locke ve en aquella exigencia lo que
llama derecho de propiedad. Locke utiliza un concepto de la ciencia
jurídica inglesa para justicar la apropiación de la propiedad. Arma que
“era, pues, su trabajo el que creaba su derecho de propiedad, y no podía
arrebatársele ese derecho una vez que lo había conseguido” (Locke,
1981, p. 28). No está diciendo que no se le puede arrebatar la tierra, sino
que arma que no se le puede arrebatar su derecho.
21
Lo que importa es esta nueva dimensión en la que está pensando el
trabajo. No solo es una obligación proveniente de Dios, sino que incluso
es un derecho y que como tal tiene que ser respetado y protegido. Este
audaz pensador está comprendiendo el estado natural con las categorías
que le aporta la sociedad civil, que él mismo está teorizando. Quiero citar
un texto más, esclarecedor del rasgo que estamos comentando. Locke
apunta que “poner la tierra en labranza, cultivarla y adquirir su propiedad
constituyen operaciones unidas entre sí. La una daba el título a la otra”
(Ibíd.).
El trabajador se gana el derecho de propiedad. Sin embargo una vez
establecido el título, y el derecho de propiedad, Locke arma que la
tierra, rigurosamente hablando, no es que posea valor, sino que lo que
19 Dice Locke en relación con este tema: “Yo creo evidente que también en este aspecto se
adquiere la propiedad de igual manera […] La extensión de tierra que un hombre labra, planta,
mejora, cultiva y cuyos productos es capaz de utilizar, constituye la medida de su propiedad”
(Locke, Op. Cit.. p. 26).
20 “Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y los
bendijo Dios, y les dijo: Fructicad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread
en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la
tierra,. (Gn 27-28).
21 La Comisión Nacional de los Derechos Humanos de México, dene el derecho a la propiedad
del modo siguiente: “Es el derecho que tiene toda persona de usar, gozar, disfrutar y disponer
sus bienes de acuerdo a la ley. Dicho derecho será protegido por el Estado, por lo que nadie
podrá ser privado, ni molestado en sus bienes sino en virtud de un juicio que cumpla con las
formalidades esenciales del procedimiento”.
Consultar, http://www.cndh.org.mx/Derecho_Propiedad
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imprime en ella dicho valor es el trabajo que se invierte, haciéndola
productiva. Las enormes extensiones de tierra de América, que mientras
permanezcan ociosas carecen de valor, se tornarán valiosas mediante el
trabajo que se invierta en ellas.
22
Así, no solo la tierra absorbe un valor
que antes no tenía, sino que la población en general se ve beneciada por
el trabajo que el hombre ha invertido en la tierra.
De este modo Locke nos descubre dos nuevas dimensiones del trabajo.
Por un lado, es fuente de valor para la tierra, y, por otro, es fuente de valor
para la sociedad.
23
Locke ve en el valor que le atribuye al trabajo una
especie de valor social. Es verdad que el valor que tiene el pan hay que
atribuírselo al trabajo gastado en la producción del pan. No obstante, mi
trabajo solo es una parte pequeña, porque a este hay que agregarle el valor
del que labró, del que segó, etc. En denitiva, el valor que tiene la hogaza
de pan que estamos consumiendo es inmenso.
24
Acerca del dinero
Queremos presentar la noción de dinero que expone Locke en el apartado
dedicado a la propiedad. Lo primero que hay que decir es que no hay,
todavía en Locke, una espiritualidad del dinero. Así como encontramos
22 Locke arma que la “demostración palmaria de ello es que varias naciones de América que
abundan en tierras, escasean, en cambio, en todas las comodidades de la vida” (Locke, Op.
Cit., p. 33). Otra vez, y de modo tan miope, nuestro pensador está trasladando una manera
de vivir, propia del europeo, al modo de vivir propio del hombre americano. Probablemente
lo que Locke llama comodidad se trate de algo que a nuestro indígena parecía una manera
absolutamente equivocada de relacionarse con la naturaleza. El pensador inglés no tiene ni
el más mínimo interés en entender la visión de realidad que tiene el hombre americano, sino
que, equipado con un conjunto de categorías típicamente europeas, va y pretende describir
una realidad que se le esconde, una realidad que se le escapa denitivamente de las manos.
23 Locke arma lo siguiente: “Vale tan poco una extensión de tierra si no se le aplica el
trabajo del hombre… más aún, los habitantes se creen deudores de quien, trabajando unas
tierras abandonadas, va acrecentado la cantidad de cereal que ellos necesitan” (Locke, Op.
Cit., p. 29). Poco falta para que nuestro pensador arme que, si la población tiene tierras
sin trabajar, sería benecioso para ella misma que la entregara a aquellos que si tienen las
ganas de hacerla productiva. No debemos ignorar que este discurso fue al que también
se recurrió con las famosas tomas de tierra de las décadas del setenta y ochenta, por los
movimientos populares.
24 Locke continua armando que “en el pan que comemos no hay que calcular únicamente el
esfuerzo del labrador, las fatigas del segador y del trillador y los sudores del panadero; también
es preciso agregar a la cuenta del trabajo el de quienes domesticaron los bueyes, el de quienes
arrancaron y fundieron el hierro y as piedras, el de los leñadores que derribaron el árbol y
dieron forma a la madera empleada en el arado, en el molino, el horno y demás utensilios, que
son muchísimos, que se precisan para la transformación del cereal, desde que se sembró hasta
que salió del horno convertido en pan” (Locke, Op. Cit., p. 34).
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en Locke, una metafísica del trabajo que de algún modo se prolonga hasta
nuestros días,
25
no encontramos en nuestro pensador una espiritualidad
del dinero,
26
sino que más bien ve en el dinero el instrumento que permite
la posesión. No se trata del dinero por el dinero, sino en cuanto medio
de adquisición.
La inquietud que debemos aclarar es ¿cómo es que, según Locke,
aparece el dinero? Una de las cosas que ha quedado claro es que, en
estas comunidades en las que el trabajo es el canon de la convivencia,
todo mundo trabaja de acuerdo con sus necesidades, a nadie se le ocurre
trabajar más allá del límite de lo necesario. En un régimen como el
descrito todos tienen lo necesario para vivir, y las tierras son sucientes,
incluso para mantener el doble de habitantes que posee.
Pero en este mundo hay un límite que es importante que se mantenga si
es que se quiere que dicho régimen sobreviva. Nos referimos al acuerdo
tácito entre los miembros de la comunidad de que nadie se apropie de
más productos, que los que necesita su grupo familiar. Al apropiarse de
más productos se corre el riesgo de que se echen a perder. Locke describe
en los siguientes términos esta manera de proceder: “Con anterioridad
a la apropiación de tierras, todo aquel que recogía la cantidad de frutos
selváticos, que mataba, cazaba o domesticaba la cantidad de animales
que él podía con su propio esfuerzo […], todo aquel que empleaba de
este modo su esfuerzo en cualesquiera de los productos espontáneos
de la Naturaleza y de una manera capaz de alterar el estado en el que
esta se los ofrecía a todos, adquiría, por ese acto, la propiedad de los
mismos; pero si esos frutos o animales perecían estando en poder suyo,
sin que él los consumiese, es decir, si los frutos se pudrían o la caza
se corrompía antes que él la hubiese consumido, faltaba con ello a la
ley común de la Naturaleza y se hacía reo de un castigo, porque de ese
modo privaba a su vecino de la parte que le correspondía, ya que su
derecho de apropiación no iba más allá de sus necesidades” (Locke, Op.
Cit., p. 30).
25 Cfr. Los manuscritos económicos losócos del 44 de Marx, e incluso la Laborem Exercens
de Juan Pablo II.
26 “Piensa que el tiempo es dinero. Piensa que el crédito es dinero. Piensa que el dinero es
fértil y reproductivo. Piensa que un buen pagador es dueño de la bolsa de cualquiera” Cfr.
M, Weber (1969. p 42-43).
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La apropiación de la tierra, más allá de las propias necesidades, está
vinculada con la aparición del dinero; para que lo veamos surgir,
vamos a registrar los hechos tal y como los describe Locke. Entonces,
todo el problema que había que resolver fue cómo hacer para adquirir
una propiedad que fuera perdurable. Es probable que lo primero que
se hiciera con el producto que sobraba fuera regalárselo a alguien
que careciera de él; de esta manera, evitaba que se echara a perder.
También es verosímil que se comenzara alguna especie de trueque
entre los productos, y este trueque pudo haber evolucionado hasta el
punto de que se pudieran intercambiar productos menos duraderos por
productos más duraderos, lo que implicó, probablemente, algún tipo
de consenso entre los que efectuaban estas actividades. Tampoco es
descabellado pensar que para no echar a perder la carne o las frutas
se intercambiara por algún trozo de metal que llamara la atención por
su brillo,
27
por su color, por su extrañeza, y que se les antojara como
adorno en su indumentaria.
Como puede verse todo este proceso desembocó en la aparición del
dinero. Al respecto, Locke observa que “así fue como se introdujo el
empleo del dinero, es decir, de alguna cosa duradera que los hombres
podían conservar sin que se echase a perder, y que los hombres, por
mutuo acuerdo, aceptarían a cambio de artículos verdaderamente útiles
para la vida y de condición perecedera” (Locke, Op. Cit., p. 37).
Por el contrario así habían encontrado un modo de intercambiar productos
perecederos por algo que fuera más durable, con lo que evitaban ser
considerados reos de un castigo. Fácilmente puede aplicarse el mismo
procedimiento a la tenencia de la tierra. Como lo hemos indicado más
arriba, el derecho de apropiación tenía el límite establecido por la
capacidad del trabajo. Nadie puede apropiarse más de lo que su capacidad
de trabajo indica. Pero este límite puede salvarse si en lugar del trabajo
puedo proporcionar el dinero que convengamos que valen las parcelas de
tierra de las que nos queremos apropiar.
27 Para evitar equívocos, hay que armar en seguida que el dinero surge precisamente porque se
presentó como el medio más adecuado de preservar la riqueza, no fue ni el brillo ni lo extraño,
sino la durabilidad de ese medio de cambio.
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La aparición del dinero está muy vinculado a la apropiación privada
de la tierra, por eso Locke observa que “de la misma manera que de los
distintos grados de actividad dependían las cantidades de productos
adquiridos, el descubrimiento del dinero dio a los hombres ocasión
de seguir adquiriendo y aumentando sus adquisiciones” (Locke, Op.
Cit., p. 38).
Lo que ocurrirá es que esta manera de apropiarse de la tierra la transformará
en el recurso que posee valor. Si en un primer momento nuestro lósofo
apuntaba que el valor estribaba en el trabajo que se gastaba en hacer
producir la tierra, ahora va a indicar que es la tierra la que es valiosa, por
eso apunta que “en ciertas regiones, el crecimiento de la población y de los
recursos, mediante el empleo del dinero, hicieron que la tierra escasease
y adquiriese cierto valor”. Lo que antes era abundante, al aparecer el
dinero comienza a escasear. Es importante apuntar a esta dimensión que
tiene el dinero en Locke para tener una visión mucho más balanceada de
este pensador inglés.
Libertad, igualdad y propiedad son los derechos que pertenecen en propio
a la realidad humana, pero son los derechos que Locke ve que están en
peligro, por lo tanto de lo que se trata es de encontrar un medio que
permita preservarlos, defenderlos y protegerlos, esta será la tarea de la
sociedad civil.
Constitución de la sociedad civil
Con todo lo que hemos descrito hasta ahora, paradójicamente, no hemos
salido del estado de naturaleza. Hemos hablado de libertad, de igualdad,
de propiedad, e incluso de dinero y de la importancia que tiene en la
sociedad, pero todo esto nos lo permite decir el estado de naturaleza
al que nos hemos referido. En cambio en el diseño de sociedad que
quiere presentar Locke, falta un campo fundamental. En el sentido
que fundamenta todo lo dicho, de hecho, si quisiera proporcionar una
clave de lectura para leer provechosamente este texto, diría que se juega
justamente en entender lo que fuerza a Locke a plantearse el problema de
la sociedad civil.
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El diseño hasta ahora expuesto es –digamos– el ideal, y en el se
juegan dimensiones importantísimas de la realidad humana. Todas las
características anteriormente descritas son las que nos constituyen como
hombres y como mujeres, por lo tanto, son características que debemos
defender a toda costa, son las que nos permiten tener la conciencia de la
realidad que somos.
No obstante –pienso–, son las dimensiones que, en el momento en el
que escribe Locke, están amenazadas. Desde esta perspectiva, lo que
está en riesgo es lo que constitutivamente somos, y eso signica que no
contamos con la sociedad que pueda preservarnos como seres humanos.
Entonces, ¿qué podemos hacer para constituir una sociedad que preserve
todos aquellos derechos? Para Locke, esto solo es posible en la medida en
la que es toda la sociedad la que se pone de acuerdo respecto a aquellos
que espera a que la gobierne; este consentimiento se entiende, tanto si
somos los que elegimos a los que nos representan como si tenemos que
aceptar a aquellos que han elegido las mayorías. Aquí el punto medular
es el consentimiento que proviene de la sociedad; es un consentimiento
que solo se legitima en la medida en la que los elegidos se comprometen
a salvaguardar los derechos a los que nos hemos referido.Los electos,
rigurosamente hablando, solo están legitimados en la medida en la
que efectivamente preservan los derechos fundamentales de los seres
humanos. Pero por esta misma razón, la legitimidad se pierde en el
momento en el que esto no ocurre.
Conclusión
La lectura, la meditación, de El segundo tratado sobre el gobierno civil,
no se agota con la primera lectura, incluso puedo pensar que en una
primera aproximación corremos el riesgo de enterarnos muy poco acerca
de las preocupaciones fundamentales de este pensador británico.
La inquietud que inmediatamente se nos plantea respecto a este modo
de plantear las cosas es: ¿qué interés podemos tener en entender las
preocupaciones de un señor que reexionó sobre sus problemas hace más
de trescientos años, en un país alejado del nuestro? Pienso que se trata de
una inquietud legitima y que no podemos soslayar; pero que solo puede
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responderse en la medida en la que nos proponemos entender el texto en
cuestión, es decir, cualquier respuesta que no provenga de la experiencia
que supone la lectura del texto, se nos puede antojar teórica y, con toda
razón, ajena a nosotros. Por esta razón voy a procurar responderla desde
lo que ha supuesto la lectura atenta a dicho trabajo.
La primera vez que leí el texto se me antojo una justicación inteligente
de la apropiación privada de los medios de producción, en este caso
particular, de la tierra. Pensé que la preocupación básica de dicho texto
era salvaguardar de cualquier modo la institución de la propiedad privada,
incluso llegue a pensar que se trataba de un derecho que se ponía por
encima de cualquier otro derecho, incluso sobre el derecho a la vida, y
esta postura tan acremente critica se apoyaba en el hecho de que nuestro
autor nos dice que las riñas y disputas con los otros proviene también
del irrespeto a la propiedad privada y que frente a esta agresión tenemos
el derecho de salvaguardar nuestros bienes incluso dándole muerte al
agresor. Todo esto me hizo pensar que la propiedad privada ocupaba un
lugar de primerísima importancia en la obra de nuestro autor.
Una segunda lectura más sosegada, incluso más informada, me hizo
pensar que el libro era un esfuerzo por elaborar una losofía del
trabajo, y me parecía una preocupación que tenía sentido por tratarse
de un pensador que pensaba precisamente desde un contexto en el que
se iniciaba lo que luego conoceríamos como revolución industrial. En
una sociedad así era inexorable contar con una losofía del trabajo. Lo
que la sociedad estaba requiriendo era justamente obreros que, además,
le dieran un sentido a su trabajo. Pensé que esta manera de pensar se
iniciaba en Locke, pasaba a Smith, volvía a trabajar en Marx y concluía
en la Laborem Exercens de Juan Pablo II; e incluso llegué a pensar que la
postura acerca del trabajo de Locke era un tema importante para empezar
un diálogo crítico con aquellos pensadores que se conocen desde los
años 70 del siglo pasado, como los neoliberales. Desde esta perspectiva
–pensaba– la crítica al neoliberalismo se puede llevar a cabo incluso
desde dentro del liberalismo clásico.
Pero una tercera lectura de dicho texto me ha permitido entenderlo como
la propuesta de Locke de un modelo de sociedad. Esta lectura me ha
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permitido entender en otros términos el famoso estado de naturaleza.
Allá, cuando andaba en mi primera lectura le pregunté a Locke acerca de
si pensaba que tal estado de naturaleza era un estadio, una etapa por la
que hubiera pasado la humanidad. Esta cuestión, producto de una lectura,
primeriza e ingenua de su libro me imagino que le hubiera dado risa
a nuestro pensador. Su preocupación no estriba en constatar si pasó o
no pasó la humanidad por un estadio tal, sino que su duda es mucho
más radical. ¿Cuál es el estado natural del ser humano? es una pregunta
antropológica, viva. Este ser humano en una gens primitiva o, en una
sociedad superindustrializada, cuál es su estado natural. Y Locke, que en
esto es más cartesiano que Descartes, responde que la razón le hace ver
que se trata de una realidad libre. El hombre es libre, lo que lo constituye,
lo que hace que, rigurosamente, podamos hablar de realidad humana es
su libertad.
Si Aristóteles armaba, tan conado, que los hombres son animales
racionales, con la misma conanza Locke puede armar que los hombres
son animales libres. En este sentido, no hay autoridad sobre el planeta que
nos dé la libertad, sino que somos ontológicamente libres, por eso todo
lo que atenta contra esa libertad atenta contra aquello que propiamente
somos. Pero concomitantemente a este derecho, Locke también ve que
el derecho a la propiedad tiene el mismo estatus que la libertad. La
propiedad y la libertad son derechos congéneres y nos constituyen como
hombres y como mujeres. Por lo tanto, la sociedad ideal es justamente
esa en la que se vivan, se respeten y se protejan dichos derechos.
Aquí surge una inquietud para la que quizá este no es el lugar para
responderla, y es la siguiente: si todos los hombres somos libres, si
todos los hombres tenemos derecho a la propiedad, cómo es posible que
el ejercicio de estos derechos sean la causa por la cual surja entre ellos
la discordia y el conicto. Ya sabemos que hay toda una tradición que
justamente sostiene que es con el surgimiento de la propiedad privada
que sobreviene el conicto entre los hombres, pero justamente por lo que
se viene diciendo esta respuesta no resuelve el problema. Dado que la
propiedad es un derecho natural, los seres humanos, para hacer su vida,
requieren de propiedad, y, por lo tanto, aunque lo ideal sería que respecto
a lo cual no se generara conicto alguno, el punto es que el conicto es
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real y pone en peligro lo más propio de los hombres. Entonces, ¿qué hacer
al respecto? Y aquí viene la respuesta que a mí me parece fundamental
en Locke: forjemos una sociedad que se regule por leyes, revistamos
a la sociedad de un marco jurídico que tenga como única nalidad la
protección de los derechos fundamentales de los seres humanos y que sea
un marco en el que nadie pueda estar por encima de él. Locke ve en la
ley el recurso más apropiado para crear una sociedad en la que cada uno
pueda dedicarse al ejercicio de la libertad y a su propiedad. Esta idea se va
a prolongar a lo largo de toda la losofía moderna y es la que hace decir a
Kant que hasta un pueblo de demonios aceptaría vivir bajo la ley. Y creo,
para concluir, que esta idea de la ley, como salvaguarda de los derechos
fundamentales de los seres humanos, es un tema de palpitante actualidad.
Referencias
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moderno o la sustitución del humanismo liberal por el darwinismo
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historia de su desarrollo intelectual. Fondo de Cultura Económica
(FCE).
Zubiri, X. (1994). Naturaleza, Historia, Dios. Alianza editorial.
Zubiri, X. (1998). Sobre el Hombre. Madrid: Alianza Editorial.
DIRECCIÓN DE CULTURA
MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA
COLECCIÓN JOSÉ LUIS CABRERA
NOMBRE: Vaso tallado
CATEGORÍA: Arqueológica
GRUPO/TIPO: Chalate tallado
PERÍODO: Clásico Tardío (600 a 900 d. C.)
MATERIAL: Cerámico
DIMENSIONES: Alto: 21 cm Ancho: 14 cm
