REVISTA CUATRIMESTRAL — NÚMERO 64 — OCTUBRE 2017 — ISSN 2071-8748
9 772071 874002
ISSN 2071-8748
Universidad Tecnológica de El Salvador
Vicerrectoría de Investigación y Proyección Social
Calle Arce y 19.
a
Av. Sur, edificio Dr. José Adolfo Araujo Romagoza, 2.
o
nivel,
San Salvador, El Salvador, C. A.
vicerrectoríadeinvestigacion@utec.edu.sv
Edición Ciencias Sociales
•
Factores psicosociales y comportamiento agresivo al conducir correlacionados con accidentes de tránsito en
conductores salvadoreños
• Influencia de los estereotipos de género asociados a la violencia contra las mujeres
• Almacenamiento prehispánico de una aldea maya: análisis de material cerámico procedente de Joya de Cerén, El Salvador
• La Educación inclusiva en El Salvador en las relaciones de género
• Las borracheras secretas de los abuelos de Panchimalco
• Los derechos humanos en El Salvador. Una retrospectiva analítica del etnocidio de 1932
• Respeto a los derechos de los pueblos originarios en la currícula educativa en torno a la enseñanza-aprendizaje de centros
escolares de Panchimalco
• La influencia del Área Intermedia durante la época prehispánica en la zona que comprende el actual territorio salvadoreño
• Implicaciones éticas del reconocimiento de los pueblos originarios en El Salvador. Una propuesta desde la interculturalidad
• Cosmovisión indígena de los pueblos de Izalco, Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán, en torno a la construcción
histórica de los derechos humanos de los pueblos originarios de El Salvador
• El acceso a la educación pública de la población indígena del municipio de Nahuizalco, departamento de Sonsonate
• Categorizando el patrimonio salvadoreño. Una breve aproximación
• Conocimiento de la flora y fauna predominante en el sitio prehispánico de San Andrés, valle de Zapotitán, departamento de
La Libertad
• Panchimalco: supervivencia y calidad de vida en la comunidad indígena de un pueblo originario
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Comité Académico Institucional
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Licda. Noris Isabel López Guevara
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Comité Editorial
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para esta edición
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Universidad Simón Bolívar
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Universidad de Granada
REVISTA DE LA UNIVERSIDAD TECNOLÓGICA DE EL SALVADOR - NÚMERO 64 - OCTUBRE 2017 - ISSN: 2071-8748
7
Editorial
9
Factores psicosociales y comportamiento agresivo al conducir
correlacionados con accidentes de tránsito en conductores salvadoreños
José Ricardo Gutiérrez-Quintanilla
Marlon Elías Lobos-Rivera
20
Influencia de los estereotipos de género asociados a la violencia contra
las mujeres
Óscar Antonio Sánchez-Velásquez
28
Almacenamiento prehispánico de una aldea maya:
análisis de material cerámico procedente de Joya de Cerén, El Salvador
Michelle Toledo
41
La educación inclusiva en El Salvador en las relaciones de género
Carlos Felipe Osegueda-Osegueda
Miguel Ángel Hernández-Vásquez
Víctor Eduardo Espinoza-García
Ana Ruth Henríquez-Pérez
Mónica Beatriz Monge-Martínez
Aarón Alberto Moreira-Galeano
Flor Andreina Pacas-González
Kenya Graciela Vásquez-Rivera
Samuel Orlando Vichez-Fabián
49
Las borracheras secretas de los abuelos de Panchimalco
Carlos Felipe Osegueda-Osegueda
Miguel Ángel Hernández
Miguel Ángel Rodas-Ramírez
Josué Misael Dionicio-Nerio
David Ernesto Pérez-Domínguez
JEFA DE PUBLICACIONES
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DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN
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57
Los derechos humanos en El Salvador. Una retrospectiva analítica del
etnocidio de 1932
Carlos Felipe Osegueda-Osegueda
Miguel Ángel Hernández
Charles Clayton Arévalo-Coronado
Fátima Lisbet Mejía-Rosales
Brian Antonio Moz-Mendoza
Georgina Lorena Soriana-Aguilar
65
Respeto a los derechos de los pueblos originarios en la currícula
educativa en torno a la enseñanza-aprendizaje de centros escolares de
Panchimalco
Carlos Felipe Osegueda-Osegueda
Miguel Ángel Hernández
Georgina Sulamita Ordoñez-Valle
Noé Isaí Zamora-Mejía
Guadalupe Amparo Sigüenza-Arévalo
72
La influencia del Área Intermedia durante la época prehispánica en la
zona que comprende el actual territorio salvadoreño
Margarita Morán
Francisco Alvarado
Carlos Flores-Manzano
Krishnangi Ramírez
104
Implicaciones éticas del reconocimiento de los pueblos originarios en
El Salvador. Una propuesta desde la interculturalidad
René Antonio Chanta-Martínez
112
Cosmovisión indígena de los pueblos de Izalco, Nahuizalco y Santo
Domingo de Guzmán, en torno a la construcción histórica de los
derechos humanos de los pueblos originarios de El Salvador
Marcelino Rodolfo Rojas
Melissa Alejandra Zepeda
Francisco Enrique Santos
José Orión Castellón
Visión
Ser reconocida como una de las mejores universidades privadas de la región,
a través de sus egresados y de sus esmerados procesos institucionales
de construcción y aplicación del conocimiento, proponiendo soluciones
pertinentes a las necesidades de amplios sectores de la sociedad.
Misión
La Universidad Tecnológica de El Salvador existe para brindar a amplios
sectores poblacionales, innovadores servicios educativos, promoviendo
su capacidad crítica y su responsabilidad social, utilizando metodologías
y recursos académicos apropiados, desarrollando institucionalmente:
investigación pertinente y proyección social, todos consecuente con su
filosofía y legado cultural.
124
El acceso a la educación pública de la población indígena del municipio
de Nahuizalco, departamento de Sonsonate
Adilia Valenzuela de Rivas
David de Jesús Galdámez
Fredy Antonio Barahona-García
Henry Mauricio Alas-Rivas
Magdalena Lisbeth Beltran-Águila
Vanessa Noemí Espinoza-Romero
Alejandra Michelle Granados-Calles
Idalia Stephanie Molina-Veliz
Génesis Alejandra López-Rodas
132
Categorizando el patrimonio salvadoreño. Una breve aproximación
Sofía Albayero
142
Conocimiento de la flora y fauna predominante en el sitio prehispánico
de San Andrés, valle de Zapotitán, departamento de La Libertad
Jenny Elizabeth Menjívar
Stephanie Karina Aguilar-Alvarado
Gabriel Elimelek Lozano-Astorga
151
Panchimalco: supervivencia y calidad de vida en la comunidad indígena
de un pueblo originario
Blanca Judith Marroquín de Miguel
6
EDITORIAL
7
EDITORIAL
EDITORIAL
La Universidad Tecnológica de El Salvador (Utec), realiza investigación formativa
o de cátedra durante cada ciclo lectivo; en todas sus escuelas y facultades
participan docentes y estudiantes, aplicando el método cientíco para la
búsqueda de nuevos conocimientos. Se desarrollan proyectos de investigación
cuyos temas están relacionados con los programas de estudio y son dirigidos por
docentes, quienes al nal del proceso, y con los resultados obtenidos, redactan
artículos cientícos, algunos de los cuales son los que conforman esta edición
64 de entorno.
Los trabajos investigativos fueron orientados por docentes de la Facultad de
Ciencias Sociales. Temas como los derechos humanos de los pueblos indígenas,
el componente de género en la educación, la riqueza de sitios arqueológicos
como Joya de Cerén, las tradiciones de sitios como Panchimalco son algunos de
los abordados.
Con la investigación formativa, o de cátedra, se construyen competencias como
la búsqueda bibliográca, la interpretación de textos y datos, la identicación de
información válida, la redacción académica, la expresión oral, el conocimiento de
software de análisis cualitativos y cuantitativos, entre otras.
Se presenta un interesante artículo cientíco sobre el comportamiento agresivo de
conductores y su relación con los accidentes de tránsito en El Salvador, contenido
que consideramos pertinente para el análisis de una situación problemática en
el país, puesto que anualmente aumentan las cifras de lesionados y fallecidos a
causa de accidentes de tránsito.
Entregamos esta nueva edición de entorno a la comunidad académica y cientíca
para compartir los hallazgos de la universidad en el área de las Ciencias Sociales,
difundiendo así el conocimiento generado para fortalecerla y acrecentarla, pero
también para la discusión y búsqueda de soluciones a problemáticas que inciden
8
EDITORIAL
en la sociedad salvadoreña, respondiendo al compromiso con nuestra misión,
de desarrollar institucionalmente investigación pertinente.
Con esta edición Utec responde a la “Declaración Mundial sobre la Educación
Superior en el Siglo XXI: Visión y Acción” realizada en la Conferencia Mundial
sobre la Educación Superior “La educación superior en el siglo XXI” (9 de
octubre de 1998), patrocinada por la Organización de las Naciones Unidas para
la Educación, la Ciencia y la Cultura, en su Artículo 5 dice, en parte, que la
academia debe promover el “saber mediante la investigación en los ámbitos de
la ciencia, el arte y las humanidades y la difusión de sus resultados”; y señala que
“las instituciones deberán velar por que todos los que realizan investigaciones
reciban formación, recursos y apoyo sucientes” e “incrementar la investigación
en todas las disciplinas”.
9
Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, octubre 2017, número 64: 9-19, ISSN: 2071-8748
Factores psicosociales y
comportamiento agresivo al conducir
correlacionados con accidentes de
tránsito en conductores salvadoreños
José Ricardo Gutiérrez-Quintanilla
1
jose.gutierrez@utec.edu.sv
Marlon Elías Lobos-Rivera
2
Universidad Tecnológica de El Salvador
Recibido: 15 /10/17 - Aceptado: 6 /11/17
Resumen
El presente estudio tiene como objetivo analizar si los
factores psicosociales y el comportamiento agresivo
al conducir están relacionados con los accidentes de
tránsito de los conductores. El estudio es de tipo ex
post facto, con diseños retrospectivo y transversal, con
un muestreo no probabilístico de tipo intencionado. La
muestra estuvo conformada por 1.012 conductores del
transporte público y privado, de ambos sexos. La técnica
fue la encuesta. La media de edad total fue de 34.81 años,
con una DT (Desviación Típica) de 11.02. En hombres, la
media de edad fue de 34.84 años, con una DT de 11.15; y
en las mujeres, de 34.65 años, con una DT de 10.29. Entre
las variables sociodemográcas están las siguientes: 152
(15,0 %) son mujeres y 860 (85,0 %) hombres; según los
años de experiencia de conducir: los grupos de 1 a 5
años, 341 (33,9 %); de 6 a 15 años, 379 (37,7 %); de más
de 16 años, 285 (28,4 %). Los instrumentos utilizados
fueron: Escala de bienestar laboral, Escala Magallanes
de estrés, Cuestionario de salud general, Escala de
ansiedad y depresión, “Inventario de expresión de la ira
Abstract
The objective of this study is to analyze whether the
psychosocial factors and the aggressive behavior of
drivers in El Salvador are related to the car accidents
they get involved in. This is an ex post facto study, with
transversal and retrospective designs; an unintentional,
non-probabilistic sampling was used. The sample included
1,012 private and public drivers; both men and women
were involved in the study. A survey was conducted with
the drivers. The overall median age was 34.81 years, with
a TD (Typical Deviation) of 11.02. The median age of men
was 34.84 with a TD of 11.15, and the median age of
women 34.65 with a TD of 10.29. The sociodemographic
variables included the following: 152 (15,0%) were women
and 860 (85,0%) were men. According to the number of
years of experience, they were divided as follows: 1-5 yrs.
of experience, 341 (33,9%); 6-15 yrs. of experience, 379
(37,7%); more than 16 yrs. of experience, 285 (28,4%).
The instruments used included the general work well-
being questionnaire (QBLG), the Magallanes scale of
stress (EMEST, given its Spanish Acronym), the Goldberg
1
José Ricardo Gutiérrez-Quintanilla. Es Doctor en Psicología. Profesor titular e investigador. Universidad Tecnológica de El Salvador.
2
Marlon Elías Lobos-Rivera. Es Licenciado en Psicología. Coinvestigador. Universidad Tecnológica de El Salvador. marlon.lobos28@gmail.com
http://hdl.handle.net/11298/399
Psychosocial factors and aggressive driving behavior in reciprocity
to trac accidents caused by salvadorean drivers
10
Factores psicosociales y comportamiento agresivo al conducir correlacionados con accidentes de tránsito en conductores salvadoreños
http://hdl.handle.net/11298/399 José Ricardo Gutiérrez-Quintanilla, pp. 9-19
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
del conductor” y Driving Log. En los resultados se encontró
que existe una correlación importante entre los factores
psicosociales y el comportamiento agresivo al conducir
con los accidentes de tránsito cometidos.
Palabras clave
Agresividad (psicología); Conducta (psicología); accidentes
de tránsito – Investigaciones- El Salvador; Seguridad vial –
El Salvador
scale of anxiety and depression, the “Driver Anger Scale”
and the Driving Log. The ndings showed that there is a
relevant reciprocity between the psychosocial factors and
aggressive driving behavior in relation to trafc accidents.
Keywords
Aggressiveness (psychology); Behavior (psychology);
car accidents – Research- El Salvador; Traffic Safety –
El Salvador.
Introducción
Los accidentes de tránsito tienen implicaciones muy graves,
tanto para las víctimas como para el Estado y para los mis-
mos conductores. El comportamiento agresivo al conducir
podría estar relacionado con la personalidad, la psicopa-
tología, el estrés laboral, la educación vial, la señalización
de las carreteras, la saturación vehicular, la distracción al
volante, entre otras causas. Según datos del Fondo de Pre-
vención Vial (2003), en este aspecto El Salvador se ubicó en
el primer lugar en Latinoamérica y el Caribe con una tasa de
23.70 muertos por cada 100 mil habitantes por accidentes
de tránsito. Asimismo, ocurren más de 25 mil accidentes de
tránsito cada año (PNC, 2007). De acuerdo con las estadísti-
cas de la Subdirección de Tránsito de la Policía Nacional Civil
(PNC), el año 2013 cerró con 1.021 fallecidos en accidentes
de tránsito (23 más que en 2012), 9.434 lesionados y 23.098
percances viales.
La mayoría de las víctimas recibieron atención medica en
los diferentes establecimientos del sistema público de salud
(PNC, 2013). Del total de decesos, 362 ocurrieron en hospita-
les, de estos 292 eran hombres y 70 mujeres, que represen-
tan el 9 % de los lesionados. Se reportaron 4.123 hospitali-
zaciones (3.023 hombres y 1.100 mujeres) por accidentes
de tránsito. Mientras que en 2012 ocurrieron 397 muertes
y se reportaron 4.359 egresos hospitalarios. El mayor incre-
mento se dio en las emergencias por accidentes de tránsito,
que subieron en el año 2013. Solamente emergencias de
tránsito, sin tomar en cuenta otras consultas, pasaron de
8.857 a 10.893 (Ruales, 2014). El promedio de los costos de
egreso de emergencia fue de $1.513.07 por persona atendi-
da; el de consulta de emergencia fue de $75.71 por pacien-
te atendido, y el costo de la consulta externa ambulatoria
es de $35.03. En suma, el sistema de salud pública invirtió
$7.557.777.87 en atención de víctimas de accidentes de
tránsito el año 2013; y el año 2012 fue de $7.709.865.70
(Minsal, 2016). En la actualidad los costos que el Estado tie-
ne en atender las emergencias, las hospitalizaciones y la
consulta ambulatoria de lesionados por accidentes de trán-
sito rondan los 8 millones de dólares anuales (Minsal, 2016).
Sin embargo, hay que destacar que existen emergencias
que son atendidas en el sistema privado de salud, lo cual no
se reeja en estos datos. También existen otros costos que
no son cuanticados en este estudio, como los daños mate-
riales de los vehículos causados a la propiedad privada y las
pérdidas económicas familiares, estatales y empresariales
por los días laborales perdidos debido a las incapacidades
y discapacidades sufridas por las víctimas en los accidentes
de tráco.
Al adoptar una meta sobre los traumatismos provocados
por los accidentes de tránsito, también se reconoce la sólida
base empírica que existe en lo que respecta a las medidas
que funcionan para reducir los accidentes de tránsito. Se
dispone de una gran cantidad de datos que permiten saber
cuáles son las intervenciones más ecaces para mejorar la
seguridad vial. Los países que las han llevado a cabo con
éxito lograron reducir el número de víctimas mortales en ca-
rretera. La Asamblea General de las Naciones Unidas pidió a
la Organización Mundial de la Salud (OMS) que hiciera un se-
guimiento a los progresos realizados por medio de su serie
titulada “Informe sobre la situación mundial de la seguridad
vial”. La reducción de las muertes y traumatismos por acci-
dente de tránsito en un 50 % para 2020 está incluida entre
las metas de los Objetivos de Desarrollo Sostenible (OMS,
2015). El número de muertes por accidente de tránsito a
escala mundial fue de 1.25 millones en 2013. El problema
se está estabilizando, aún con el aumento mundial de la
población y del uso de vehículos de motor. Entre 2010 y
2013, la población ha aumentado en un 4 % y los vehículos
en un 16 %,
lo cual indica que las intervenciones puestas
11
Factores psicosociales y comportamiento agresivo al conducir correlacionados con accidentes de tránsito en conductores salvadoreños
http://hdl.handle.net/11298/399 José Ricardo Gutiérrez-Quintanilla, pp. 9-19
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
en práctica en los últimos años para mejorar la seguridad
vial en el mundo han salvado vidas humanas. Las tasas de
mortalidad por esta causa en los países de ingresos bajos
ascienden a más del doble de las registradas en los países
de ingresos altos; y hay un número desproporcionado de
muertes en relación con su nivel de motorización: el 90 %
de las muertes por accidentes de tránsito se producen en
países de ingresos bajos y medios, aunque esos países con-
centran el 54 % de los vehículos del mundo (OMS, 2015).
Desde la perspectiva biológica, la conducta agresiva en sus
distintas modalidades sirve a la conservación individual y
de la especie, supone la interacción entre la producción
hormonal y la acción de determinados neurotransmisores,
inhibidores o facilitadores. Sin embargo, la manifestación de
la conducta agresiva va a depender de factores de distinta
naturaleza y de gran complejidad, sobre todo en los seres
humanos; entre aquellos la experiencia previa, la existen-
cia de estados internos predisponentes y los determinantes
situacionales. En el desencadenamiento y desarrollo de to-
das las conductas motivadas, y el de la agresividad, por más
fuerte que parezca su carácter biológico, juegan un papel
importante la estimulación externa, la anticipación de po-
sibles necesidades y la intervención de la experiencia o la
historia de aprendizajes previos. La agresividad también sur-
ge por deciencias en la regulación del sistema emocional,
adoptando la forma de una excesiva manifestación expre-
siva; pero traducida en conductas intencionales puede lle-
gar, en forma maniesta o encubierta, a intentar perjudicar
o inigir daño (físico, moral, psíquico y social) a sí mismo o
a otra persona, e incluso contra objetos inanimados, como
símbolos o enseres. Los psicólogos han argumentado so-
bre la naturaleza de la agresión. Para algunos, la agresión
es una conducta innata; otros argumentan que la agresión
constituye una respuesta a la frustración, que no es un ins-
tinto independiente; que la conducta agresiva es aprendida,
no innata. Pero también se dan por alteraciones de la per-
sonalidad y como resultado de lesiones de algunas áreas
especícas del cerebro, como la amígdala, el hipocampo y
el lóbulo frontal.
Los factores psicosociales en el trabajo son complejos y di-
fíciles de entender, debido a que representan el conjunto de
percepciones y experiencias del trabajador (OIT, 1986). Es
relevante diferenciar entre los factores psicosociales y los
factores psicosociales de riesgo. Los primeros son descrip-
ciones que se reeren a la estructura organizacional (Minzt-
berg, 1993); a las condiciones psicosociales del trabajo,
como la cultura corporativa, el clima laboral, el estilo de li-
derazgo, el diseño del puesto de trabajo, factores que como
tales pueden ser positivos o negativos (Kalimo, El-Batawi,
& Cooper, 1988). Los segundos son predictivos, se reeren
a las condiciones laborales que tienen la probabilidad de
producir efectos lesivos a la salud de los trabajadores, son
elementos que pueden afectar negativamente la salud y el
bienestar del trabajador (Benavides et al., 2002), son facto-
res desencadenantes de tensión y estrés laboral.
Los factores psicosociales de riesgo son factores probables
de daño a la salud, son negativos y pueden afectar tanto a
la salud física como la psicológica (Cox, & Grifths, 1996),
son factores de estrés que pueden alterar y desequilibrar
los recursos y las capacidades de la persona para manejar y
responder al ujo de la actividad derivada del trabajo (Taris,
& Kompier, 2005). Pueden provenir de los múltiples compo-
nentes del trabajo: falta de control, dedicarle muchas horas,
intensidad de su ritmo de trabajo, horarios cambiantes e im-
previsibles, mala comunicación, ambigüedad o sobrecarga
del papel laboral. Los principales modelos de estrés laboral
(Cooper, 1998; Cooper, 2001) han expuesto los mecanismos
principales que dan lugar a los factores de estrés laboral;
y la investigación psicosiológica, médica y psicológica ha
propuesto diferentes tipos de procesos que relacionan los
factores de estrés laboral con el daño a la salud física y men-
tal (Selye, 1975; Lazarus, & Folkman, 1986; Hobfoll, 1989;
McEwen, 2002).
En el presente estudio de los conductores salvadoreños,
se hace referencia a los factores psicosociales de riesgo al
conducir. En este sentido, se han denido y señalado varia-
bles importantes como el bienestar laboral, estrés general,
bienestar psicológico, funcionamiento social, salud mental,
ansiedad y depresión, que pueden estar relacionadas con el
comportamiento agresivo al conducir y en conjunto incidir
en los accidentes de tránsito cometidos por los conductores
salvadoreños. Los factores psicosociales de riesgo amena-
zan la salud de las personas, tienen características propias
que hacen más difícil su manejo, evaluación y control. Entre
las características más importantes podrían citarse las si-
guientes: se extienden en el espacio y el tiempo, son difíciles
de objetivar, afectan a los otros riesgos, tienen escasa cober-
tura legal, están moderados por otros factores y son difíciles
de modicar. Estas características dicultan su prevención,
evaluación y control. Los factores psicosociales de riesgo
laboral son situaciones laborales que tienen una alta proba-
bilidad de dañar gravemente la salud de las personas, física
12
Factores psicosociales y comportamiento agresivo al conducir correlacionados con accidentes de tránsito en conductores salvadoreños
http://hdl.handle.net/11298/399 José Ricardo Gutiérrez-Quintanilla, pp. 9-19
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
y mentalmente. Los factores psicosociales de riesgo laboral
son situaciones que afectan habitualmente de forma impor-
tante y grave la salud. Mientras que los factores de riesgo
psicosocial tienen habitualmente diferentes niveles de pro-
babilidad de ocasionar daños de todo tipo. Los factores psi-
cosociales de riesgo tienen una alta probabilidad de generar
consecuencias principalmente graves para las personas.
Galovski y Blanchard (2002) demostraron que los conducto-
res agresivos presentan mayores niveles de estrés general
y ansiedad. También expresan que el origen de los pensa-
mientos agresivos se debe al uso del automóvil y que se
maniestan en actuaciones agresivas. Parry (1968) plantea
que los automóviles originan pensamientos agresivos en los
conductores y los incitan a provocar conductas agresivas.
Por otra parte, se ha evidenciado que los hombres son más
agresivos físicamente que las mujeres (Archer, Kilpatrick &
Bromwell, 1995; Bettencourt & Miller, 1996). Sin embargo,
investigaciones que comparan el género en función de la
agresión vial fueron menos concluyentes. Si bien es cierto
que los hombres informaron mayores niveles de agresión
vial, no se demostraron diferencias signicativas en la con-
ducción agresiva en relación con las mujeres. También se
observa que los conductores del transporte público (auto-
buses y microbuses) y particulares adoptan actitudes pre-
potentes y agresivas, por conducir un vehículo de mayor
tamaño, hacia los conductores de vehículos pequeños. En
estos casos, tienen sentido las características de personali-
dad (Dahlen, Martin, Ragan & Kuhlman, 2005), ya que están
relacionadas con la conducción vial. Estos autores encontra-
ron relación entre las variables como la cólera, impulsividad,
agresividad general y agresión vial. Aunque la mayoría de los
estudios tienden a usar muestras no forenses, la agresividad
del conductor y el furor vial reciben atención pública debido
a su naturaleza extrema, y se pueden observar en las pobla-
ciones que demuestran disposiciones antisociales similares
a otros contextos criminales (Junger, West & Timman, 2005).
Los agresores en la conducción están más propensos a ex-
perimentar niveles elevados de cólera en comparación con
la población en general. Existen otros factores que pueden
ser motivo para generar agresión en los conductores, como
el territorio, conocido comúnmente como la ruta que tiene
que recorrer el conductor, el espacio personal y el anoni-
mato (Ward, Waterman & Joint, 1998). Existen algunos con-
ductores enojados que solo expresan la cólera cuando con-
ducen (Lawton & Nutter, 2002), aunque se considera que la
agresividad puede ser un aprendizaje social, donde el indivi-
duo ha aprendido y practicado algunos niveles de violencia
en su vida. La cólera o enojo en la conducción ha sido con-
siderada como un pronosticador signicativo de la agresión
vial (Miles & Johnson, 2003; Ulleberg, 2001). Con referencia
al trastorno de personalidad antisocial y el abuso de sustan-
cias, estos constituyen factores de riesgo que aumenta la
probabilidad de morir en la carretera. Galovski y Blanchard
(2001) compararon motoristas agresivos y no agresivos, y no
encontraron diferencias entre cólera vial, hostilidad psicoló-
gica y conducta tipo A, pero sí entre ansiedad, hostilidad y
cólera general. Los conductores que presentan mayor hos-
tilidad son los que ocasionan más accidentes de tránsito,
cometen más infracciones a las normas de tránsito, deter-
minándose que la existencia de un alto grado colérico en
estos conductores les originan problemas personales (De-
ffenbacher, Deffenbacher, Lynch & Oetting, 2003).
Los conductores que se ven involucrados en altercados
con otros conductores reportan más choques y más agre-
siones de tráco que el resto de conductores (Hemenway
& Solnick, 1993). Por cada acto de agresión seria, hay mi-
les de conductores enojados, cuyo comportamiento puede
poner en peligro su vida y la de otros. El centro o corazón
del problema del conductor enojado está en su alto nivel
emocional, siológico y de su arousal (irradiación de la ex-
citación cerebral). Estas personas son siológicamente ac-
tivos, enojados, furiosos, muy enfadados y se comportan
agresivamente (Deffenbacher, Huff, Lynch, Oetting & Salva-
tore, 2000; Deffenbacher, et al., 2003; Deffenbacher, Filetti,
Richards, Lynch & Oetting, 2003; Deffenbacher, Lynch, Oet-
ting & Yingling, 2001; Deffenbacher, Oetting & Lynch, 1994).
Por otra parte, estudios en Gran Bretaña han demostrado
que el rasgo de cólera (característica de personalidad) en la
conducción correlaciona positivamente con las infracciones
de tránsito; y estas están asociadas tanto con incidentes
agresivos como con los poco agresivos (Lajunen, Parker, &
Stradling, 1998). El nivel de cólera no es la única variable
importante para comprender la relación y las consecuencias
negativas del comportamiento en la agresión y la conduc-
ción riesgosa; también, tanto el estrés de las personas, la
forma de afrontar la cólera como su expresión y su intensi-
dad pueden jugar un papel central en la seguridad y la salud
del conductor.
Krahé y Fenske (2002) plantean el papel de la personalidad
machista y la edad y el poder (tamaño) del vehículo como
pronosticadores de comportamiento agresivo en la conduc-
ción. El análisis de regresión múltiple demostró que cada
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uno de los pronosticadores estaban signicativamente re-
lacionados con la conducción agresiva: los conductores de
menor edad, los conductores de autos de mayor potencia
y la personalidad machista presentaron signicativamente
mayor probabilidad de conducción agresiva.
Método
Participantes
En el presente estudio de tipo ex post facto (Montero &
León, 2007), se aplicaron los diseños retrospectivo y trans-
versal, se utilizó un muestreo no probabilístico de tipo inten-
cionado en conductores públicos y particulares, la muestra
fue de 1.012 conductores. La técnica de recolección de da-
tos fue la encuesta. La media de edad total es de 34.81 años,
con una DT de 11.02. En los hombres, la media de edad es
de 34.84 años, con DT de 11.15; y en las mujeres, de 34.65
años, con DT de 10.29. Referente a las variables sociodemo-
grácas, 152 (15,0 %) son mujeres y 860 (85,0 %) hombres.
De acuerdo con los años de conducir, se tienen los grupos
de 1 a 5 años 341 (33,9 %); de 6 a 15 años, 379 (37,7 %); de
más de 16 años, 285 (28,4 %). En cuanto al tipo de vehículo
que las personas conducen, se tiene que 131 (13,0 %) con-
ducen autobús, 205 (20,3 %) microbús, 478 (47,3 %) vehículo
particular y 196 (19,4 %) otro tipo de vehículo (taxi, pick up,
rastra y motocicleta). Con respecto a si el conductor sufrió
un accidente, 124 (12,3 %) sí han sufrido un accidente, y 886
(87,7 %) no han tenido accidente; y en relación con el núme-
ro de veces que presentó enojo en la semana, 435 (76,4 %)
se enojan de 1 a 3 veces por semana, 93 (16,3 %) de 4 a 6
veces, y 41 (7,2 %) más de 7 veces por semana.
Medidas e instrumentos de medición
Cuestionario de elaboración propia. En la primera página de
la batería de pruebas se incluyó un conjunto de variables
sociodemográcas, tales como la edad, el estado civil, la re-
sidencia, los años de experiencia, el tipo de vehículo que
conduce, si hay consumo de bebidas alcohólicas, el número
de enojos por semana, entre otras.
Escala Magallanes del Estrés, EMEST (García-Pérez, Magaz-
Lago, García-Campuzano, Sandín-Iñigo & Ceregido-Senín,
2011). Está prueba evalúa alteraciones siológicas común-
mente aceptadas como “reacciones al estrés”. Se dene el
estrés como la tensión del organismo, que se ve obligado
a movilizar sus fuerzas, sus energías, para defenderse de
una situación de riesgo, de peligro, para proteger su inte-
gridad biológica. El instrumento consta de quince reactivos,
a los cuales la persona debe contestar sobre la frecuencia
con que le han sucedido (durante los últimos dos meses)
cada uno de los acontecimientos que se expresan. Las op-
ciones de respuesta son cuatro: nunca, a veces, a menudo y
siempre. El índice de consistencia interna mediante alfa de
Cronbach obtenido en España fue de 0.82. Para el presente
estudio se obtuvo un índice de abilidad mediante el análi-
sis de consistencia interna alfa de Cronbach de .78
Cuestionario de salud general, GHQ-12 (Goldberg & Blac-
kwell, 1970). Este es un instrumento de ltrado o tamiza-
je de síntomas de salud mental o bienestar psicológico. La
prueba mide dos factores: Bienestar psicológico (salud men-
tal), que se compone de seis ítems (1, 2, 5, 7, 9, 12); Funcio-
namiento social, que se compone de seis ítems (3, 4, 6, 8,
10, 11). Estas dos subescalas permiten detectar la presencia
y ausencia de síntomas de salud mental. La salud mental
se puede denir como un estado de bienestar en el cual
los individuos reconocen sus habilidades, son capaces de
enfrentarse con los estresantes normales de la vida, pueden
trabajar de una manera productiva y fructífera y hacer con-
tribuciones en sus comunidades (Okasha, 2005). La prueba
posee adecuadas propiedades psicométricas de abilidad
y validez. Para el presente estudio, la dimensión bienestar
psicológico obtuvo un índice de consistencia interna alfa de
Cronbach de .74; y para la dimensión funcionamiento social,
obtuvo un índice de consistencia interna de .76. La sumato-
ria de los ítems de las subescalas de bienestar psicológico
y funcionamiento social brindan una escala total de salud
mental, la cual obtuvo un índice de consistencia interna alfa
de Cronbach de .85, indicando que la prueba posee adecua-
das propiedades métricas, en El Salvador, para medir estos
problemas psíquicos.
Escala de ansiedad y depresión EADG (Goldberg, Bridges,
Duncan-Jones & Grayson, 1988). Fue desarrollada en 1988
a partir de una versión modicada de la Psychiatric As-
sessment Schedule, con la nalidad de lograr una entrevista
de corta duración, para ser utilizada por médicos no psiquia-
tras como instrumento de cribado. La versión en castella-
no ha sido validada por Montón et al. (1993); consta de dos
subescalas: una de ansiedad (ítems del 1 al 9) y la otra de
depresión (ítems del 10 al 18), con 9 ítems cada una. Todos
los ítems son de respuesta dicotómica (Sí, No) en la prueba
original y la adaptación española; se da una puntuación in-
dependiente para cada escala, con un punto para cada res-
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puesta armativa. La ansiedad es denida como una reac-
ción emocional ante la percepción de un peligro o amenaza,
manifestándose mediante un conjunto de respuestas agru-
padas en tres sistemas: cognitivo o subjetivo, siológico o
corporal, y motor, pudiendo actuar con cierta independencia
(Miguel-Tobal, 1996). La depresión es denida como un tras-
torno emocional que altera el funcionamiento cognitivo y
las emociones (Beck, 1970). En el presente estudio, los índi-
ces de abilidad mediante el análisis de consistencia interna
alfa de Cronbach fueron, para la subescala ansiedad fue de
.82, y para la subescala depresión de .82.
Inventario de Expresión de la Ira del Conductor (Driving An-
ger Expresión Inventory, DAX) (Deffenbacher et al., 2002).
Evalúa cuatro formas diferentes de expresar la ira al condu-
cir y está compuesto por 49 ítems contestados en una esca-
la de cuatro puntos: desde 1 (casi nunca) hasta 4 (casi siem-
pre). Recoge cuatro dimensiones: Expresión verbal agresiva,
que evalúa la expresión verbal agresiva de la ira mediante
expresiones como gritar a un conductor o peatón, miradas
furiosas; Expresión física personal agresiva, que evalúa la
utilización del cuerpo para expresar agresividad; Uso del
vehículo para expresar la ira, que evalúa la tendencia de
la persona a utilizar el vehículo como medio de expresión
agresiva de la ira; y Expresión adaptaiva-constructiva, que
mide el afrontamiento de la ira mediante de comportamien-
tos seguros o psicosociales. La suma total de ítems de las
subescalas permiten construir una dimensión general lla-
mada Comportamiento agresivo al conducir. El instrumento
cuenta con índices de abilidad propios. En las subescalas
se obtuvieron los siguientes índices: Expresión verbal agre-
siva, .82; Expresión física agresiva, .77; Uso del vehículo para
expresar ira, .75; Expresión adaptativa-constructiva, .91.
Para el presente estudio, en las dimensiones referidas, se
obtuvieron los siguientes índices de abilidad mediante el
alfa de Cronbach: Expresión verbal agresiva (ítems 5, 6, 9,
11, 14, 28, 31, 37, 38, 39, 40, 43), .85; Expresión física agre-
siva (ítems 1, 8, 10, 12, 13, 17, 18, 20, 21, 34, 41), .82; Uso
del vehículo para expresar ira (ítems 2, 3, 4, 7, 15, 16, 19,
22, 27, 33, 46), .81; Expresión adaptativa-constructiva (ítems
23, 24, 25, 26, 29, 30, 32, 35, 36, 42, 44, 45, 47, 48, 49), .87,
indicando que la prueba posee adecuados índices métricos
para estudiar estas variables en El Salvador.
Driving Log (DL). Es un cuestionario autoinformado, diseñado
y validado por Deffenbacher et al. (2000) y Deffenbacher et
al. (2001). En el presente estudio se aplicó la versión del DL
traducida del original al castellano por Herrero-Fernández,
Fonseca-Baeza y Pla-Sancho (2014), quienes hicieron el es-
tudio psicométrico (validez y abilidad) de adaptación. Este
instrumento consta de dos partes, recogiendo información
en relación con el día anterior al que la persona contesta el
cuestionario. En la primera parte interroga acerca del nú-
mero de veces que condujo la persona, de kilómetros que
realizó y de veces que experimentó ira. La segunda parte
consta de 21 ítems, a los que el participante contesta Sí (1)
o No (0) en función de si realizó lo que se enuncia en el ítem
correspondiente, o no.
Esta parte tiene dos dimensiones, que fueron conrmadas
en el estudio de adaptación al castellano: conducción agre-
siva (ítems 2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16) y conducción arriesgada
(ítems 1, 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 18, 19, 20, 21). Los índices
de consistencia interna mediante alfa de Cronbach fueron,
para la primera subescala, .73; y para la segunda, .72. En el
presente estudio se incorporaron algunos pequeños cam-
bios para mejorar algunos detalles, como los siguientes: en
vez de una escala de medida dicotómica (Sí o No), se agregó
una de intervalo de 4 opciones de respuesta (1 = nunca, 2 =
a veces, 3 = a menudo y 4 = siempre). También se incorpora-
ron 6 reactivos para medir distracción al conducir (ítems del
1 al 6, seguidos por los 21 ítems de la prueba original) con
el mismo formato de respuesta. La conducción agresiva se
dene como una serie de acciones cometidas por automo-
vilistas y que son motivadas por disputas con otros conduc-
tores o peatones, derivadas de problemas de tráco como
congestiones vehiculares en horas pico, factores que hacen
expresar ira o enojo de quienes se ven involucrados en ellos.
La conducción arriesgada se dene como el comportamien-
to temerario que las personas maniestan al conducir; y la
distracción al conducir se dene como la desviación de la
atención por parte de un individuo al conducir. En el presen-
te estudio se realizaron los análisis de abilidad mediante
la consistencia interna alfa de Cronbach, brindando los si-
guientes índices: en conducción agresiva (ítems 8, 10, 12,
14, 16, 18, 20, 22), .85; en conducción arriesgada (ítems 7, 9,
11, 13, 15, 17, 19, 21, 23, 24, 25, 26, 27), .83; en distracción
al conducir (ítems 1, 2, 3, 4, 5, 6), .79, sugiriendo estos resul-
tados que la prueba se ajusta adecuadamente para medir
estas variables en conductores salvadoreños.
Resultados
En el presente análisis de las dimensiones psicosociales y
del comportamiento agresivo al conducir, en función de si
sufrió un accidente de tránsito en los últimos seis meses,
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se aplicó la prueba t-Student para muestras independientes
y se determinó la d de Cohen o tamaño del efecto median-
te la calculadora de la Universidad de Colorado (EE. UU.).
Al contrastar el estrés general en función de si sufrió un
accidente de tránsito en los últimos seis meses, se encontró
que existen diferencias estadísticas signicativas entre los
que sí lo sufrieron y los que no (t
937
= 3.60; p < .001, d = .34),
presentando el grupo que lo experimentó un mayor efecto
signicativo de estrés general que los que no lo sufrieron.
En bienestar psicológico, en función de si sufrió un acciden-
te de tránsito en los últimos seis meses, se encontró que
existen diferencias signicativas entre los que lo sufrieron
y los que no (t
981
= 3.92; p < .001, d = .37), presentando el
grupo que lo sufrió mayor efecto signicativo de falta de
bienestar psicológico que los que no lo sufrieron. Al analizar
la dimensión ansiedad, en función de si sufrió un acciden-
te de tránsito en los últimos seis meses, se encontró que
existen diferencias signicativas entre los que lo sufrieron
y los que no (t
976
= 2.92; p = .004, d = .26), presentando el
grupo que lo sufrió mayor efecto signicativo de ansiedad
que el grupo que no lo sufrió. En el análisis de la dimen-
sión expresión verbal agresiva, en función de si sufrió un
accidente de tránsito en los últimos seis meses, se encon-
tró que existen diferencias estadísticas signicativas entre
quienes si lo sufrieron y los que no (t
959
= 3.12; p = .002,
d = .30), presentando el grupo que lo sufrió mayor efecto
signicativo de expresión verbal agresiva que el grupo que
no lo sufrió. Al analizar la dimensión uso del vehículo para
expresar agresividad al conducir, en función de si experi-
mentó un accidente de tránsito en los últimos seis meses,
se encontró que existen diferencias signicativas entre el
grupo que lo experimentó que el grupo que no lo sufrió (t
974
= 2.36; p = .018, d = .21), presentando el grupo que lo expe-
rimentó mayor efecto signicativo de uso del vehículo para
expresar agresividad que el grupo que no lo experimentó. Al
analizar la dimensión comportamiento agresivo al conducir,
en función de si experimentó un accidente de tránsito en
los últimos seis meses, se encontró que existen diferencias
signicativas entre los que lo experimentaron y los que no
(t
761
=3.12; p = .002, d = .31), presentando el grupo que lo
experimentó mayor efecto signicativo de comportamiento
agresivo al conducir que el grupo que no lo experimentó.
Estos resultados conrman empíricamente que existe una
correlación signicativa entre las dimensiones psicosociales
y el cometimiento de accidentes de tránsito. De igual forma,
las dimensiones del comportamiento agresivo al conducir
están correlacionadas con el cometimiento de accidentes
de tránsito de los conductores salvadoreños (ver tabla 1).
Tabla 1. Diferencia de medias (M) y desviación típica (DT) de los factores psicosociales y del comportamiento agresivo al
conducir en los conductores salvadoreños en función de si experimentó un accidente de tránsito en los últimos seis meses
Dimensiones n M DT T P
D de
Cohen
Bienestar laboral Sí 116 26.20 6.15 -2.21 .027 0.21
No 787 27.49 5.84
Estrés general Sí 112 25.58 6.10 3.60 .000 0.34
No 827 23.60 5.40
Bienestar psicológico Sí 121 9.46 2.61 3.92 .000 0.37
No 862 8.52 2.46
Funcionamiento social Sí 122 8.68 2.96 4.71 .000 0.41
No 864 7.57 2.35
Salud mental Sí 120 19.10 5.55 4.83 .000 0.43
No 846 16.90 4.53
Ansiedad Sí 120 15.39 4.18 2.92 .004 0.26
No 858 14.34 3.64
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Depresión Sí 121 13.15 3.63 3.06 .002 0.28
No 860 12.19 3.19
Expresión verbal agresiva Sí 121 17.78 4.95 3.12 .002 0.30
No 840 16.29 4.93
Expresión física agresiva Sí 100 11.93 3.62 2.25 .025 0.19
No 717 11.32 2.36
Uso del vehículo para expresar agresividad Sí 120 15.18 4.53 2.36 .018 0.21
No 856 14.28 3.80
Expresión adaptativa- constructiva Sí 117 35.70 9.04 -2.49 .013 0.24
No 823 37.90 8.90
Conducción arriesgada Sí 116 18.95 5.60 4.16 .000 0.37
No 848 17.0 4 4.48
Conducción agresiva Sí 122 10.47 3.73 3.54 .000 0.31
No 859 9.42 2.96
Distracción al conducir Sí 120 10.08 2.95 3.35 .001 0.32
No 868 9.13 2.89
Comportamiento agresivo al conducir Sí 95 35.05 9.02 3.12 .002 0.31
No 668 32.41 7.55
Para establecer y determinar si existen correlaciones entre
las dimensiones psicosociales y comportamiento agresivo
al conducir, se aplicó la correlación de Pearson (r), encon-
trándose correlaciones estadísticamente signicativas que
van desde pequeñas y moderadas hasta grandes, tanto po-
sitivas como negativas. En este sentido, se tiene que existe
correlación signicativa entre bienestar laboral y bienestar
psicológico (r = -.302), entre estrés general y ansiedad (r
= .694), entre estrés general y conducción arriesgada (r =
.412), entre estrés general y conducción agresiva (r = .411),
entre bienestar psicológico y ansiedad (r = .617), entre
bienestar psicológico y expresión verbal agresiva (r = .366),
entre bienestar psicológico y comportamiento agresivo al
conducir (r = .363). También se encontraron correlaciones
signicativas entre pequeñas, moderadas y altas en algunas
dimensiones psicológicas y del comportamiento agresivo
al conducir. En este sentido, se tiene que existe una corre-
lación signicativa entre salud mental y uso del vehículo
para expresar agresividad (r = .370), entre salud mental y
comportamiento agresivo (r = .373), entre ansiedad y depre-
sión (r = .657), entre ansiedad y comportamiento agresivo al
conducir (r = .417), entre depresión y uso del vehículo para
expresar agresividad (r = .381), entre el uso del vehículo
para expresar agresividad y conducción agresiva (r = .703),
entre conducción arriesgada y comportamiento agresivo al
conducir (r = .685), entre conducción agresiva y comporta-
miento agresivo al conducir (r = .788) y entre distracción al
conducir y comportamiento agresivo (r = .409) [ver tabla 2].
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Tabla 2. Correlaciones de Pearson (r) entre las dimensiones psicosociales y del comportamiento agresivo al conducir
DIMENSIONES
/FACTORES BL EG BP FS SM AN DEP EVA EFA UVEA EXA CAR CA DC
Bienestar laboral (BL)
Estrés general (EG) -.239
**
Bienestar psicológico (BP) -.302
**
.605
**
Funcionamiento social
(FS)
-.373
**
.502
**
.661
**
Salud mental (SM) -.378
**
.611
**
.905
**
.911
**
Ansiedad (AN) -.204
**
.694
**
.617
**
.455
**
.592
**
Depresión (DEP) -.286
**
.647
**
.585
**
.528
**
.618
**
.657
**
Expresión verbal agresiva
(EVA)
-.142
**
.407
**
.366
**
.294
**
.372
**
.363
**
.336
**
Expresión física agresiva
(EFA)
-.203
**
.294
**
.254
**
.261
**
.296
**
.293
**
.247
**
.614
**
Uso del vehículo para
expresar agresividad
(UVEA)
-.188
**
.398
**
.350
**
.307
**
.370
**
.386
**
.381
**
.662
**
.631
**
Conducción arriesgada
(CAR)
-.242
**
.412
**
.368
**
.323
**
.389
**
.375
**
.366
**
.600
**
.544
**
.704
**
-.164
**
Conducción agresiva (CA) -.180
**
.411
**
.342
**
.319
**
.367
**
.376
**
.373
**
.743
**
.623
**
.703
**
-.221
**
.717
**
Distracción al conducir
(DC)
-.089
**
.366
**
.295
**
.222
**
.284
**
.344
**
.270
**
.426
**
.232
**
.428
**
-.041 .563
**
.447
**
Comportamiento agresivo
al conducir (CAC)
-.176
**
.419
**
.363
**
.298
**
.373
**
.417
**
.347
**
.944
**
.824
**
.802
**
-.158
**
.685
**
.788
**
.409
**
Nota. ** p < .01
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nen efectos pequeños signicativos en la accidentabilidad
de los conductores salvadoreños. En este sentido, se re-
comienda buscar mejorar las dimensiones psicosociales y
del comportamiento agresivo para eliminar y disminuir la
tasa de fallecidos y lesionados en accidentes de tránsito
por cada 100 mil habitantes en El Salvador.
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Discusión
Discutir los factores psicosociales, en el contexto de la vio-
lencia del tráco, es fundamental para comprender la esen-
cia de algunos comportamientos de las personas. Al referir-
se a los factores psicosociales, de manera espontánea surge
la idea de la salud, debido a que frecuentemente el término
está asociado a la salud. Sin embargo, hay que aclarar que el
término factores psicosociales es utilizado en diferentes cir-
cunstancias para explicar y comprender los determinantes
de múltiples motivaciones, acciones, conductas, comporta-
mientos del ser humano; usualmente se habla de factores
psicosociales de riesgo de violencia, de la salud y del entor-
no laboral. En el presente estudio, los factores psicosociales
de riesgo se reeren a aquellas dimensiones psicológicas y
sociales que tienen como base la personalidad, el compor-
tamiento agresivo al conducir y la salud, y que en la mayoría
de veces son de alto riesgo en el cometimiento de acciden-
tes de tránsito al conducir. Estos datos están en sintonía con
los factores psicosociales de riesgo, que expresan que son
probables de daño a la salud, tanto física como psicológica,
resultando negativos (Cox, & Grifths, 1996). Son factores
de estrés que pueden alterar y desequilibrar los recursos y
las capacidades de la persona para manejar y responder al
ujo de la actividad derivada del trabajo (Taris, & Kompier,
2005). Los resultados del estudio evidencian que existe una
correlación signicativa de las dimensiones psicosociales,
como el bienestar laboral, estrés general, bienestar psicoló-
gico, ansiedad, depresión y problemas de salud mental, con
haber experimentado un accidente de tránsito en los últi-
mos seis meses. Galovski y Blanchard (2002) demostraron
que los conductores agresivos presentan mayores niveles
de estrés general y ansiedad.
En el comportamiento agresivo al conducir, se tienen di-
ferentes variables vinculadas con la conducta agresiva de
los conductores salvadoreños, entre estas se tienen las si-
guientes: expresión verbal agresiva, expresión física agre-
siva, uso del vehículo para expresar agresividad, conduc-
ción arriesgada y distracción al conducir. Los conductores
que se ven involucrados en altercados con otros conduc-
tores reportan más choques y más agresiones de tráco
que el resto de conductores (Hemenway & Solnick, 1993).
Los hallazgos evidencian que son signicativas las dimen-
siones del comportamiento agresivo al conducir con el co-
metimiento de accidentes de tránsito. También se puede
observar que, tanto en los distintos factores psicosociales
como en los de comportamiento agresivo al conducir, tie-
19
Factores psicosociales y comportamiento agresivo al conducir correlacionados con accidentes de tránsito en conductores salvadoreños
http://hdl.handle.net/11298/399 José Ricardo Gutiérrez-Quintanilla, pp. 9-19
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
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20
Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, octubre 2017, número 64: 20-27, ISSN: 2071-8748
Inuencia de los estereotipos
de género asociados con la violencia
contra las mujeres
Óscar Antonio Sánchez-Velásquez
3
Docente
oscar.sanchez@mail.utec.edu.sv
Recibido: 21/07/17- Aceptado: 20/09/17
Resumen
Se trata de un ejercicio académico en el marco de la
cátedra Realidad Nacional, en el cual se aborda la temática-
problemática de la inuencia de los estereotipos de género
y su relación con los diferentes tipos de violencia contra
las mujeres. Se determina cuáles son y en qué consisten
los estereotipos de género. De igual manera se esclarecen
las diferentes categorías de violencia contra las mujeres
y la terminología fundamental para el entendimiento de
la temática. Con esta base se parte para identicar las
diferentes cosmovisiones y percepciones que tienen
los estudiantes de una asignatura común, en este caso,
Seminario Taller de Competencias de la Universidad
Tecnológica de El Salvador respecto al objeto de estudio.
Palabras clave
Discriminación sexual contra la mujer; Derechos de la
mujer; Violencia contra la mujer
Abstract
As an academic assignment in the National Reality
course, this research deals with the inuence of gender
stereotypes and how they relate to the different types
of violence against women. It describes which gender
stereotypes exists and what they consist of. Likewise,
it claries the different existing categories of violence
against women and the basic terminology for the
understanding of this topic. This lays the foundation
for the identication of the several world views and
perceptions that students in an elective course at
Universidad Tecnológica de El Salvador have, as it is the
case of the Competencies Seminar, in regards to the
object of study.
Keywords
Sexual discrimination against women; Women´s rights;
Violence against women
1
Educador para la salud, maestro en Salud Pública, maestro en Métodos y técnicas de investigación social y aspirante al doctorado en Filosofía.
Introducción
Los estereotipos de género más complejos pueden ejercer
un efecto negativo en las conductas de hombres y mujeres,
conduciéndolos a ciclos de violencia que, hasta cierto punto,
para ellos son normales y aceptables en la sociedad.
El uso de los estereotipos de género es la práctica de
asignar a una persona determinad, atributos, características
o funciones especícas únicamente por su pertenencia al
grupo social masculino o femenino. La utilización de los
estereotipos de género es dañina cuando genera violaciones
de los derechos y las libertades fundamentales.
http://hdl.handle.net/11298/400
Inuence of gender stereotypes associated to violence against women
21
Influencia de los estereotipos de género asociados a la violencia contra las mujeres
http://hdl.handle.net/11298/400 Óscar Antonio Sánchez-Velásquez, pp. 20-27
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
El derecho internacional de los derechos humanos asigna a
los Estados la obligación de eliminar la discriminación y la
violación de los derechos en contra hombres y mujeres en
todos los ámbitos de la vida. Esta obligación exige que los
Estados adopten medidas para abordar los estereotipos de
género, tanto en la esfera pública como en la privada, así
como para evitar la utilización de dichos estereotipos.
Los Estados entonces deberán tomar todas las medidas
apropiadas para modicar los patrones socioculturales
de conducta de hombres y mujeres, con miras a alcanzar
la eliminación de los prejuicios y las prácticas sexistas
frecuentes y de cualquier otra índole que estén basadas en
la idea de la inferioridad o superioridad de cualquiera de los
sexos o en funciones estereotipadas de hombres y mujeres.
Este estudio tiene como nalidad identicar los estereotipos
de género en los cuales se sustentan las conductas violentas
en contra de las mujeres y la inuencia que estos tienen en
el desarrollo de sus vidas.
De acuerdo con los datos presentados por el Instituto de
Medicina Legal (IML), la mayor incidencia de violencia física
contra las mujeres se presenta en el ámbito familiar (6.761),
habiendo una diferencia de 2.510 casos de reconocimiento
de lesiones entre este ámbito y las ocurridas a consecuencia
de hechos considerados de violencia común.
Este dato demuestra la gravedad de la situación de violencia
que las mujeres enfrentan, ya que en la mayoría de casos
se ven vulneradas en su integridad física en espacios
que deberían ser considerados seguros y con acciones
cometidas por personas con las que se mantiene una
relación de conanza.
Según el informe del IML, tanto en los casos ocurridos por
violencia común como por violencia intrafamiliar, hay un
alto número de hechos que ocurren en casa de la víctima
o casa conocida. Para el año 2014, según datos publicados
por el IML en el Portal de Transparencia de la Corte Suprema
de Justicia, de 2.943 reconocimientos practicados a mujeres
víctimas de violencia física en el ámbito familiar, 2.008
delitos ocurrieron en casa propia y 211 en casa conocida.
Conforme los datos del IML, los departamentos en los que
más casos de violencia física se han registrado para el período
enero 2014-marzo 2015 son San Salvador (37,65 %), seguido
por Santa Ana (10,95 %) y Sonsonate (10,33 %). Morazán
es el departamento con menos hechos de violencia física
reportados (1,33 %).
2
La necesidad de garantizar el respeto a la mujer y evitar
las conductas que conducen a la violencia a la que se ven
sometidas las mujeres, siendo una grave vulneración a sus
derechos, es una constante que ha llevado a los organismos
internacionales y las instituciones gubernamentales a
adoptar normas y medidas encaminadas a la erradicación
de la violencia contra la mujer.
A través de la Declaración sobre la Eliminación de la Violencia
contra la Mujer, de la Organización de las Naciones Unidas, se
ha reconocido que “la violencia contra las mujeres constituye
un obstáculo para el logro de la igualdad, el desarrollo y la
paz”; además de ser “una violación de los derechos humanos
y las libertades fundamentales, así como también constituye
una manifestación de relaciones de poder históricamente
desiguales entre el hombre y la mujer”.
Por esta razón, el país cuenta con programas de atención
integral para mujeres que enfrentan la violencia, a través
del Instituto Salvadoreño de Desarrollo de la Mujer (Isdemu),
por medio de las siguientes ocinas de atención:
3
• Centro de llamadas 126
• Centro integral de atención Isdemu
• Unidades de atención especializada en las sedes de
Ciudad Mujer
• Unidades de atención en centros judiciales
• Unidades de atención departamentales
• Ventanillas móviles y jas
• Sistema de protección a mujeres víctimas de violencia
De acuerdo con datos consensuados por la Policía Nacional
Civil, el IML y la Fiscalía General de la República, de enero
2012 a junio 2015, se han registrado 1.062 muertes violentas
de mujeres. Entre enero y junio de 2015 se han cometido
230 casos de muertes violentas de mujeres, generando para
este período una tasa de 6.73 por cada 100.000 habitantes.
Esta es una tendencia al alza, considerando que en el primer
semestre del 2015 la cantidad de muertes violentas de
mujeres representa 78 % de los casos registrados durante
todo el 2014.
2 Isdemu. “Informe sobre el Estado y Situación de la Violencia contra las mujeres en El Salvador”, p. 8.
3 Idem, p. 12
22
Influencia de los estereotipos de género asociados a la violencia contra las mujeres
http://hdl.handle.net/11298/400 Óscar Antonio Sánchez-Velásquez, pp. 20-27
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
De enero de 2012 a junio de 2015, en el rango de edad
de 10 a 39 años, se han registrado 681 casos de muertes
violentas de mujeres, que representan el 64% del total. Se
mantiene una tendencia constante en el hecho de que son
mayoritariamente las mujeres jóvenes las más expuestas a
ser asesinadas, especialmente en el rango de 10 a 29 años.
Para ese mismo período, los tres tipos de arma más
utilizadas fueron: de fuego (en el 60,2 % de los casos) y
corto contundente (en el 12,1 % de los casos); y asxia por
estrangulación (en el 8,2 % de los casos). El IML recoge dentro
de la categoría Agresiones sexuales los reconocimientos
realizados en hechos considerados como violación, otras
agresiones sexuales y estupro. De los 9.290 reconocimientos
practicados desde la entrada en vigencia de la Ley Especial
Integral para una Vida Libre de Violencia para las Mujeres
hasta marzo de 2015, las mayores concentraciones de los
casos fueron cometidos contra niñas y adolescentes de entre
0 y 19 años, pudiéndose establecer las relaciones siguientes:
• A mayor edad, menos casos de agresión sexual, lo
que constituye un indicador de cómo la edad puede
constituirse en un factor que incrementa la vulnerabilidad
de las mujeres a ser víctimas de violencia sexual.
• El embarazo en niñas y adolescentes constituye una
violación al derecho a una vida libre de violencia y al
ejercicio de los derechos sexuales y reproductivos
reconocidos en el ordenamiento jurídico salvadoreño.
4
Método
El método que se ha utilizado en este estudio es el cuantitativo,
conocido como estadístico o hipotético deductivo, con el cual,
mediante la frecuencia de datos obtenidos, puede inferirse o
generalizarse la opinión de una muestra seleccionada con la
población o muestra. El uso de este método es comprobar la
teoría. En otras palabras, se trata de cotejar o establecer una
relación entre constructos teóricos existentes (abstracción) y
lo identicado en la parcela, segmento o porción de realidad
sujeta de estudio (concreción).
El primer paso que se realizó fue una investigación
documental, en la que se recopiló información relacionada
con el tema de los estereotipos de género y la violencia
contra la mujer para poder denir el problema de la
investigación y orientarlo hacia los objetivos.
Posteriormente, se seleccionó la encuesta como la técnica que
se utilizaría para la investigación y se diseñó el cuestionario
como instrumento para la recolección de la información.
Tipo de estudio
El tipo de estudio realizado en la investigación fue de carácter
descriptivo-transversal. Descriptivo porque se especicaron
las características, opiniones, percepciones y cosmovisiones
de los individuos seleccionados respecto al tema. En términos
de temporalidad es de tipo transversal, ya que arranca en
abril de 2017 y cierra en mayo del mismo año.
Grupo de estudio
El grupo de estudio fue de 80 alumnos de la sección 04
de la asignatura Seminario Taller de Competencias de la
Universidad Tecnológica de El Salvador.
Las características de los informantes fueron las siguientes:
- Edades = 18 a 45 años
- Género = 37 mujeres y 43 hombres
- Zona = 71 urbana y 9 rural
- Estado civil = 70 solteros, 6 casados, 4 acompañados
- Nivel
socioeconómico = 14 bajo, 63 medio y 3 alto
Resultados
Referente a la percepción de los estudiantes respecto a
los estereotipos de género, se puede decir que, a lo largo
del análisis de los resultados, se ha detectado una clara
diferencia entre las respuestas de mujeres y hombres, lo
que signica que la muestra ha respondido de manera
estereotipada en general.
Los resultados obtenidos dan valores signicativos que
indican que tanto hombres como mujeres están todavía
estereotipados por el género, demostrando por medio de sus
opiniones la manera de como ellos consideran que deben ser
las cosas, conservando las ideas estructuradas de la sociedad.
Los estereotipos de género interiorizados en los
individuos sujetos de estudio limitan el desarrollo de la
personalidad, tanto femenina como masculina, ya que sus
compartimientos y actitudes, seguramente, obedecen al
sexo al que pertenecen.
4
Op cit, p. 10.
23
Influencia de los estereotipos de género asociados a la violencia contra las mujeres
http://hdl.handle.net/11298/400 Óscar Antonio Sánchez-Velásquez, pp. 20-27
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Con base en la información obtenida con el instrumento de investigación, los resultados por sexo fueron los siguientes:
Respuestas femenino
Respuestas masculino
La pregunta 1 nos reeja que aún persiste en el pensamiento de hombres y mujeres un estereotipo de género de dominio
patriarcal que promueve la desigualdad, desvalorizando a la mujer a un plano inferior.
24
Influencia de los estereotipos de género asociados a la violencia contra las mujeres
http://hdl.handle.net/11298/400 Óscar Antonio Sánchez-Velásquez, pp. 20-27
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Respuestas femenino
Respuestas masculino
La pregunta 2 nos revela nuevamente que, aunque en un porcentaje pequeño, la idea del estereotipo del dominio del hombre
sobre la mujer promueve el sometimiento por factores económicos, llevándonos al resultado de la desigualdad.
25
Influencia de los estereotipos de género asociados a la violencia contra las mujeres
http://hdl.handle.net/11298/400 Óscar Antonio Sánchez-Velásquez, pp. 20-27
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Respuestas femenino
Respuestas masculino
La pregunta 3 nos revela que la mujer ya ha entendido sus derechos de decidir voluntariamente su vida sexual, pero que en
el caso de los hombres un porcentaje persiste en la idea estereotipada de dominio sobre la mujer en todo sentido, aunque
le violente sus derechos.
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Influencia de los estereotipos de género asociados a la violencia contra las mujeres
http://hdl.handle.net/11298/400 Óscar Antonio Sánchez-Velásquez, pp. 20-27
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Respuestas femenino
Respuestas masculino
La pregunta 4 nos reeja el pensamiento de que tanto hombres como mujeres coinciden en que la mujer debe ser sumisa.
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Influencia de los estereotipos de género asociados a la violencia contra las mujeres
http://hdl.handle.net/11298/400 Óscar Antonio Sánchez-Velásquez, pp. 20-27
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Análisis
Los estereotipos asociados con la violencia hacia las mujeres
que se identicaron con el instrumento de investigación
fueron los siguientes:
• Dominio del hombre sobre la mujer.
• Desigualdad entre hombres y mujeres.
• El marido tiene derecho de ejercer el control sobre la mujer.
• El hombre es quien manda por dar el mantenimiento al hogar.
• La mujer es inferior al hombre.
• La mujer siempre debe ser sumisa.
• El maltrato de los hombres es muestra de amor hacia la mujer.
• Los hombres son violentos por naturaleza y la mujer
debe callar.
• Los celos son muestra de afecto.
• La violencia es el medio para resolver los conictos.
• La mujer debe depender del hombre.
• El hombre es quien debe tomar las decisiones.
• Lo que sucede dentro de la pareja es privado, nadie tiene
derecho a entrometerse.
• La mujer maltratada tiene la culpa de que el hombre
la maltrate.
• El hombre maltrata a la mujer porque algo le ha hecho ella.
Discusión
1. Entre la lógica binaria violencia-convivencia impactará
esta última a partir de las diferentes intervenciones de
prevención y control de los distintos tipos de violencia.
2. Si realmente las diferentes leyes y normativas de
prevención y ataque a la violencia reducirán las diversas
manifestaciones de violencia.
3. Puede inferirse la percepción de los estudiantes de la UTE
respecto a los estereotipos de género con la población
salvadoreña en general.
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28
Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, octubre 2017, número 64: 28-40, ISSN: 2071-8748
Almacenamiento prehispánico
de una aldea maya: análisis de
material cerámico procedente de Joya
de Cerén, El Salvador
Michelle Toledo
1
Stephanie Aguilar
2
Gabriel Lozano
3
Laura Sermeño
4
Universidad Tecnológica de El Salvador
michelletoledo86@gmail.com
Recibido: 21/07/17- Aceptado: 18/10/17
Resumen
El sitio arqueológico Joya de Cerén, ubicado en el municipio
de San Juan Opico, departamento de La Libertad, fue
descubierto de manera accidental en 1976 y declarado
como patrimonio de la humanidad por la Unesco en 1993.
En el lugar se encuentran vestigios de la vida cotidiana y
de las actividades agrícolas, sociales y religiosas de una
pequeña comunidad maya sepultada por una erupción
volcánica alrededor del año 650 d.C. Hasta el momento
se ha discutido poco sobre aspectos organizativos del
sitio, como el modo de abastecimiento o almacenamiento
prehispánico, por tal razón, en esta investigación se pretende
dar un acercamiento sobre el análisis e interpretación
de materiales cerámicos relacionados con los modos de
producción agrícola y los aspectos mencionados; y así crear
nuevos paradigmas sobre actividades humanas, en especial
en relación con los pueblos originarios de El Salvador.
Palabras clave
Sitios arqueológicos – El Salvador; Arqueología e historia –
El Salvador; Joya de Cerén – Patrimonio de la humanidad
Abstract
Joya de Cerén, an archaeological site in the municipality of
San Juan Opico, Department of La Libertad, was accidentally
discovered in 1976 and declared World Heritage Site by
the UNESCO in 1993. This site contains remains of the
daily life and agricultural, social and religious activities of
a small Mayan community that was buried after a volcanic
eruption around 650 A.D. Little has been discussed so far
about the organizational aspects of the site such as the
prehispanic storage and supply system; consequently, this
research aims to provide a closer look at the analysis and
interpretation of ceramic materials related to agricultural
production methods thus giving way to new paradigms
over human activities, particularly those in relation to the
indigenous peoples of El Salvador.
Keywords
Archaeological sites – El Salvador; Archaelogy and history
– El Salvador; Joya de Cerén – World heritage
1
Arqueóloga y administradora del Parque Arqueológico Joya de Cerén, técnica del Departamento de Arqueología en Secultura y docente hora-clase de la asig-
natura Análisis e Interpretación de Materiales Culturales, Utec.
2
Estudiante de la Licenciatura en Arqueología, Utec.
3
Estudiante de la Licenciatura en Arqueología, Utec.
4
Estudiante de la Licenciatura en Arqueología, Utec.
http://hdl.handle.net/11298/401
Prehispanic storage system of a mayan town: an analysis of ceramic material
from Joya de Cerén, El Salvador
29
Almacenamiento prehispánico de una aldea maya: análisis de material cerámico procedente de Joya de Cerén, El Salvador
http://hdl.handle.net/11298/401 Michelle Toledo, pp. 28-40
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Introducción
El sitio arqueológico Joya de Cerén está ubicado a 35 km al
noroeste de la capital, San Salvador, en el municipio de San
Juan Opico, departamento de La Libertad. Fue descubierto
de manera accidental en 1976, debido a la nivelación de
terrenos con un buldócer para la construcción de silos de
almacenamiento de granos del extinto Instituto Regulador
de Abastecimiento (IRA). Por el extraordinario estado de
conservación en el que se encontraron sus vestigios, se
pensó que se trataba de viviendas recientes, aunque esto fue
descartado por el aparecimiento de material arqueológico
perteneciente al período clásico tardío.
Posterior a su descubrimiento se realizaron las primeras
excavaciones en 1978 y continuaron hasta 1994. Actualmente,
este importante sitio arqueológico muestra la vida cotidiana de
una aldea maya del período clásico tardío (650 d. C.). Además
retrata la complejidad de las comunidades mesoamericanas
y sus avanzados conocimientos en arquitectura, agricultura,
domesticación de animales y plantas, almacenamiento,
actividades rituales y comunitarias, uso de espacios y relación
con las poblaciones cercanas e intercambios culturales.
Declarado el 11 de diciembre de 1993 como Patrimonio de la
Humanidad por la Unesco, Joya de Cerén es hasta el momento
el único sitio arqueológico con esta categoría en El Salvador, y
uno de los parques arqueológicos más visitados por turistas
nacionales e internacionales. Además, es considerado como
un icono y referencia en el mundo arqueológico.
Aunque existen muchos trabajos multidisciplinarios de
investigación sobre el sitio, muy poco se ha hablado de sus
actividades como grupo social o como unidades domésticas.
Asimismo, se ha indagado poco sobre sus contextos con
el entorno natural como de las actividades agrícolas, de
producción y almacenaje, dejando vacíos de interpretación que
podrían ayudar a comprender la vida cotidiana, pero a la vez
compleja, de una aldea maya de dicho período arqueológico.
Con esta investigación se pretende dar un acercamiento
sobre el análisis e interpretación de materiales cerámicos
relacionados con los modos de almacenamiento
prehispánico en una aldea maya procedentes de las
estructuras prehispánicas con funciones de bodegas de
este importante sitio arqueológico y así descubrir o crear
nuevos paradigmas sobre actividades humanas, en especial,
de los pueblos originarios de El Salvador.
Almacenamiento prehispánico: subsistencia,
abastecimiento y poder
Luego del surgimiento del sedentarismo a consecuencia de
la agricultura, en los pueblos prehispánicos se vieron por
primera vez reservas de alimentos mayores que las que
obtenían mediante la recolección y la caza. A pesar de esto,
se sabe que antes del surgimiento de la agricultura hubo
una fase de almacenamiento de alimentos perecederos, los
cuales servían como reserva para los períodos más difíciles
de recolección.
Cuando hablamos de almacenar nos referimos a
diferentes aspectos como reunir, guardar o registrar en
cantidad materiales, ya sean de diferentes tipos o de
uno determinado. Por tal razón, la acción de almacenar
conlleva diferentes actividades que pueden ser estudiadas,
tanto antropológica como arqueológicamente, con base en
los contextos arqueológicos y los materiales recolectados
para análisis.
Según Hirth (2012), los sistemas de almacenamiento
varían y se complejizan según avancen las culturas en sus
modos de producción. El tipo de almacenamiento está
íntimamente relacionado con el tiempo en el cual vaya a
consumirse el producto, que puede variar entre el consumo
inmediato (desde su recolecta hasta pocas horas después
del procesamiento del recurso) o reservar lo obtenido y
utilizarlo días, semanas o incluso meses después.
Es por esto que el estudio de esta actividad en la arqueología
nos brinda importante información sobre la complejidad
social que tiene determinado grupo, es decir, una unidad
doméstica tendrá modos de recolección y abastecimiento
menos complejos que un centro ceremonial, en el cual
incluso esta actividad puede ser considerada como tributo.
Como lo menciona Hirth (2012), un aspecto importante del
almacenamiento es su carácter cultural, en el cual podemos
comprender cómo a través de esta práctica se garantiza un
aumento en las posibilidades de supervivencia. Asimismo,
destaca la importancia desde el punto de vista doméstico,
como nivel más elemental de la sociedad, y el institucional
(centros urbanos o ceremoniales), en el cual sus objetivos de
reducción de riesgo, proyección social y economía política,
siendo estos parte de una “inversión” como benecio social y
económico en el almacenamiento.
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Almacenamiento prehispánico de una aldea maya: análisis de material cerámico procedente de Joya de Cerén, El Salvador
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Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Entonces podemos distinguir tanto un almacenamiento
doméstico como uno institucional, donde el primero está
relacionado con recursos de nivel familiar, que está orientado
a la producción de alimentos para asegurar la supervivencia
del hogar, reduciendo los riesgos de subsistencia y ser una
estrategia de economía doméstica para los momentos en
los cuales hay escases de recursos, ya sea por factores
ambientales o indirectos. En el segundo, el almacenamiento
institucional está asociado con las estrategias económicas
de estos bienes para sostener la élite social y las actividades
sociales, donde a mayor abastecimiento será mayor el poder
y el grado de supervivencia.
De acuerdo con Hirth (2012), existen tres modelos teóricos para
comprender el almacenamiento de sociedades antiguas:
1. Almacenamiento contra los riesgos de subsistencia,
proyección social y economía política
Cuando se habla de almacenamiento contra los riesgos de
subsistencia implica varias estrategias a las que recurren los
grupos domésticos para protegerse de dichos riesgos, entre
las que están las siguientes:
- La movilización hacia un espacio físico donde los
recursos son más abundantes.
- La diversicación de recursos.
- El intercambio de recursos por otros a los cuales no se
tiene acceso.
-
El almacenamiento para un consumo posterior de
los recursos.
En este sentido, el uso que le dé un grupo doméstico, por
ejemplo, determinará sus estrategias contra los riesgos de
subsistencia. Asimismo, no solo se puede hablar de recursos
perecederos y no perecederos, podemos hablar incluso de
un almacenamiento “vivo” relacionado con la domesticación
de animales, que pueden incluso ser alimentados con los
recursos resguardados, siendo esto también una estrategia
de subsistencia.
El almacenamiento como proyección social, en cambio, se
reere a que el almacenaje es un motor del capital social
y de las jerarquías al interior de la sociedad. Esto quiere
decir que, dependiendo de los recursos que un grupo posea
(objetos suntuosos), le otorgará un estatus dentro de la
sociedad porque tendrá un control sobre acumulación de
bienes y riquezas. Junto con esto, el tamaño y la localización
de las instalaciones de almacenamiento en casas o lugares
clave dentro de las comunidades constituyen factores
importantes para la inuencia social potencial del líder
(Hirth, 2012:16).
Según esto, en las comunidades de Cahokia, Estados
Unidos, el almacenamiento por medio de agujeros
subterráneos, descentralizados y para uso privado era
un desafío para la subsistencia de los grupos élites. En
cambio, los almacenamientos centralizado y aéreo fueron
especialmente comunes en el gran centro ceremonial de
Cahokia. Mientras tanto la comunidad se alejaba del centro
ceremonial, el uso de almacenamiento subterráneos es más
recurrente (Hirth, 2012:17). Asimismo, según Manzanilla
(2012), para el período clásico en Teotihuacan, México, en
el área conocida como Teopancazco, ubicada al sureste
del centro urbano, durante la fase Xolalpan, se constató
la presencia de profundas fosas de almacenamiento,
asociadas con áreas domésticas e intermedias. Pero para
la misma fase, en el área conocida como Oztoyahualco se
registraron cuartos para almacenamiento de alimentos y
plantas medicinales; yacían contiguo a cocinas. De acuerdo
con Manzanilla, el almacenamiento en vasijas hace fácil
su traslado y distribución; y en cuanto a la distribución de
vajillas nas de servicio, cazuelas y cráteres Miccaotli cerca
de la ciudad: que estuviesen relacionados con la preparación
y almacenamiento de alimentos para los festejos y comidas
comunales de los individuos de alto estatus (Manzanilla,
2012:78).
El almacenamiento, como instrumento de inversión y
de economía política, es relacionado directamente con
sociedades políticamente organizadas, donde juega un papel
importante en el crecimiento de su inuencia e interacción
con otros pueblos. Ahora los bienes de consumo no son
reservados para el uso familiar o del grupo social; sirve
como canal de interacción con otras sociedades. El poseer
gran cantidad de recursos representa poder económico. El
intercambio de bienes toma auge y la preservación de los
productos es más especializada, esto con el n de asegurar
la durabilidad de los bienes almacenados. En este modelo
se habla de “inversión’’, reriéndose a la obtención de
nuevos recursos a cambio de los propios. Los bienes de
prestigio suelen ser comercializados debido a su gran valor
y transpirabilidad.
Una problemática que enfrenta el almacenamiento, y de
aquí que las tecnologías desarrolladas para dicho n sean
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diversas y especializadas, son las condiciones y composición
de los bienes que se han de almacenar, teniendo en cuenta
si lo que desea preservarse se corrompe de forma rápida o
si, por el contrario, no sufre cambios a lo largo del tiempo;
también depende del momento en el que se planea tener
acceso a estos bienes acumulados.
A través del estudio de los bienes almacenados podemos
conocer tanto los sistemas como las tecnologías para su
almacenamiento de, así como los productos más utilizados entre
los antiguos pobladores de la región y también los diferentes
usos y procesamientos de los alimentos conservados.
Para la identicación de los medios de almacenamiento en
el registro arqueológico es necesaria la implementación
de enfoques etnoarqueológicos, ya que estos en algunos
casos logran comparar tecnologías de almacenamiento
público en la actualidad que se asemejan a las estructuras
de almacenamiento de períodos prehispánicos (Uruñuela et
al., 2012).
Algunas de las formas para conservar alimentos en las
culturas prehispánicas del norte de México brindan ejemplos
análogos aplicables a buena parte del área mesoamericana,
estos son presentados por Guevara (2012). Algunos factores
de interés para controlar, por los indígenas, fueron humedad,
temperatura y cantidad de alimentos almacenados.
Podemos suponer que una de las principales herramientas
para almacenar y proteger los alimentos de los factores antes
mencionados debieron ser los depósitos cerámicos, que eran
capaces de mantener una temperatura constante estando
en aislamiento y poseían capacidades impermeables. La
versatilidad de formas y tamaños hizo, de estos, parte de
una tecnología fundamental para el resguardo de granos,
grasas y la indispensable agua.
Estudios sobre los residuos contenidos en la cerámica
encontrada en contextos arqueológicos son herramientas
de primera mano para el análisis y la interpretación de
la función de la cerámica como un espacio básico y
fundamental para la protección y el procesamiento de los
alimentos y granos destinados a su posterior cultivo, para el
consumo y, por ende, para la subsistencia de las sociedades.
Como hemos recalcado, el estudio del almacenamiento
a través de la arqueología, que es un enfoque poco
explorado, aun siendo un buen exponente de actividad
social, pues, de acuerdo con el registro de los restos
materiales culturales que antes hemos mencionado (fosas
subterráneas, cerámica, restos orgánicos, etc.), podemos
comprender técnicas de almacenamiento, estrategias de
subsistencia, el almacenamiento como proyección social y
política, su complejidad social determinada por su elemento
esencial, unidades domésticas y a gran escala como un
almacenamiento institucional; todos estos factores nos
brindan datos importantísimos para comprensión de
nuestros pueblos originarios.
Almacenamiento prehispánico en el sitio arqueológico
Joya de Cerén
El sitio arqueológico Joya de Cerén es poseedor de una
cantidad de información incalculable relacionada con
actividades cotidianas de una aldea maya del período
clásico tardío, esto sumado al hecho de haber sido sepultada
por ceniza luego de una erupción volcánica local, dejando
encapsulada toda esa valiosa información, elementos
materiales esenciales para los estudios arqueológicos,
encaminados a descubrir la complejidad de nuestras
sociedades ancestrales.
Joya de Cerén se localiza dentro del Valle de Zapotitán,
en la carretera que conduce al municipio de San Juan
Opíco, departamento de La Libertad. Se encuentra
aproximadamente a 450 m sobre el nivel del mar, donde
al este corre el río Sucio, el cual en su cuenca colinda no
solamente con Joya de Cerén, sino también los sitios
arqueológicos de San Andrés y Las Marías.
Desde ese momento, el sitio arqueológico Joya de Cerén
ha estado en continua investigación y ha sido objeto
principalmente de estudios de conservación, ya que estas
estructuras prehispánicas se encuentran hechas de tierra,
es decir, un sistema constructivo de bajareque y tapia, o
tierra apisonada, lo cual las hace más frágiles.
A partir de 1978 se comenzaron los trabajos de excavación
a cargo del Dr. Payson Sheets, de la Universidad de
Colorado, arrojando los primeros datos que determinaban
el fechado del sitio para el 590 ± 90 d. C. Para los años de
1979 y 1980 se intensican las investigaciones, incluyendo
sondeos geofísicos, principalmente de radar de penetración
de suelos, de resistividad, de refracción sísmica y de
inducción electromagnética con el objetivo de detectar
anomalías en el suelo, las cuales podrían tratarse de otras
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estructuras. Para esos años se identicaron las estructuras
2 y 4. No fue sino hasta el año de 1989 que se encuentra la
estructura 3, y en 1994 se identicaron las estructuras 12,
10, 11, 6, 7 y 9. Siendo realizados en estos años los trabajos
de excavaciones más importantes e intensivos para la
interpretación del sitio arqueológico.
Debido a su buen estado de conservación y a la importancia
arqueológica que posee este sitio, pues evidencia la
vida cotidiana de una pequeña comunidad del 650 d.
C., ubicándola cronológicamente en el período clásico
tardío, que demuestra de manera única la arquitectura
de tierra, agricultura, complejos comunitarios, áreas de
almacenamiento, entre otras actividades, en 1992, el Consejo
Nacional para la Cultura y el Arte (hoy Secretaría de Cultura
de la Presidencia) inició las gestiones para que se nombrara
a Joya de Cerén como patrimonio mundial. La propuesta
fue aceptada por la Unesco en 1993. En reconocimiento de
su importancia, el 11 de diciembre de 1993 el sitio Joya de
Cerén fue inscrito en la Lista del Patrimonio Mundial de la
Unesco; y es el único sitio con esta categoría en El Salvador.
Las últimas excavaciones en Joya de Cerén han sido
enfocadas a comprender las dinámicas relacionadas con la
agricultura del sitio. Curiosamente, durante estos últimos
estudios, siempre dirigidos por el Dr. Sheets, fue descubierto
un camino, o sacbé, que divide algunos surcos de cultivo
y que posee una orientación oeste-este, además de que
en este se registraran huellas humanas en dirección este-
oeste, sugiriendo de cierta manera la ruta de evacuación
o de escape al momento de la erupción, justamente en
dirección al sitio arqueológico de San Andrés.
El Parque Arqueológico Joya de Cerén, en la actualidad,
cuenta con cuatro áreas o grupos arquitectónicos dentro del
sitio, siendo el Complejo A constituido por las estructuras
prehispánicas 1, 6, 11, 10 y 12; el Complejo B, por las
estructuras 2, 7 y 9; y los complejos C y D, por las estructuras
prehispánicas 3 y 4, respectivamente, totalizando diez
estructuras prehispánicas excavadas, aunque en el Parque
existan por lo menos ocho estructuras más por investigar.
Cabe recalcar que 21 años de investigación arqueológica en el
sitio, con un enfoque multidisciplinario, han brindado mucha
información sobre la vida cotidiana de esta aldea, aunque
la mayoría queda de forma descriptiva y no interpretativa.
Algunos de estos estudios han demostrado que Joya de Cerén
posee entre sus datos más sobresalientes: edicaciones con
funciones especícas; sistemas constructivos: arquitectura
(bajareque y tierra apisonada); áreas de cultivo: agricultura;
alimentación y almacenamiento (viviendas y bodegas);
actividades rituales (casa de la shamana y baño sauna); uso
de espacios: posibles unidades domésticas y plaza; cerámica
y lítica características del sitio y evidencia del impacto de un
fenómeno natural (erupción volcánica) sobre las viviendas,
asimismo, que dicho fenómeno probablemente alertó del
desastre natural a la población de esta aldea; y por esta
razón hasta el momento no se han registrado evidencias de
restos óseos asociados con este evento.
Áreas de almacenamiento y materiales cerámicos
relacionados a esta actividad: estructuras 4, 6 y 7
Debido a que este estudio está relacionado con aspectos
de almacenamiento prehispánico, se hará referencia a
las estructuras 4, 6 y 7, cada una de estas relacionas
íntimamente con este aspecto, ya que, de acuerdo con
las interpretaciones, reeren a estas como áreas de
almacenamiento o bodegas.
En el sitio arqueológico Joya de Cerén tenemos un claro
ejemplo de almacenamiento, en su mayoría relacionado con
la agricultura, aunque existe evidencia de diversicación
de recursos como materiales líticos, minerales y
almacenamiento vivo, descrito anteriormente y expresado
en este sitio por la evidencia de un pato atado de una
de sus extremidades, probablemente como muestra de
domesticación. Además, son claras las evidentes zonas
de cultivo y particularmente la gran disposición de los
habitantes en la aldea.
Como ya sabemos, para el almacenamiento de materiales
orgánicos perecederos como maíz y frijol, entre otros,
deben existir actividades de producción (agricultura),
recolección o intercambio previas, sin la existencia de estas
en un nivel de especialización bastante alto no sería posible
el almacenamiento de recursos y la diversicación que es
evidente que hubo en Joya de Cerén.
Estructura 4
Ubicada en el actual complejo con el mismo número,
evidencia una estructura hecha de una base de tierra
apisonada con una dimensión de 3.2 x 3.25 m (10.4 m2)
y una altura aproximada de 1.70 m, cuatro columnas
sólidas probablemente hechas de tierra apisonada sujetan
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4 paredes de bajareque, una de ellas colapsada por la
inclemencia de la erupción volcánica (pared sur) y otra en
el interior con dirección oeste-este, que divide la edicación
en dos cuartos (norte y sur).
Según Sheets (2013), en el cuarto norte, el más pequeño, se
registró un estante donde se colocaron varios artefactos,
este estaba elaborado por varas de madera amarradas con
doble cuerda. En cuanto al cuarto sur, el rasgo interno más
predominante fue la localización de un granero circular
(canasto o material especial para el almacenamiento) [gura
1] con un diámetro aproximado de 1 m, el cual contenía
mazorcas de maíz ya peladas. Sobre la base de este granero
se habían colocado hojas perpendicularmente para aislar la
humedad del maíz ya procesado, asimismo, se encontraron,
aproximadamente, 83 mazorcas de maíz y el resto de un
ratón, que probablemente se alimentaba del contenido.
Además de este hallazgo signicativo, en la fachada de
dicha estructura se había un metate con horquetas, donde,
según los análisis químicos elaborados, se demostró el
procesamiento de semillas de algodón, probablemente para
extracción de su aceite para utilizarlo en la preparación de
alimentos o como aglutinante para pigmentos.
Figura 1. Plano de registro descubierto en la Estructura 4 al momento de la excavación.
Fuente: Sheets, 2013 .
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Según Sheets (2013), los artefactos, objetos portátiles
y materiales orgánicos preservados en la Estructura 4
claramente indican su función como bodega, siendo lo
interesante, además de esta función, que también era un
área de trabajo, donde se procesaban hojas de agave para
obtener bras, así como para pintar y comer.
Con respecto a los materiales cerámicos que almacenaban,
su mayoría se encontraba en el piso; una de estas contenía
semillas de cacao. En total, 10 vasijas estaban con el estante,
incluyendo un incensario con agarradero, dos vasijas
polícromas, dos cuencos polícromos, dos cuencos trípodes
polícromos, cuatro cántaros engobe raspado y un cuenco de
boca abierta. Un cántaro estaba lleno de semillas de cacao
y otro con material orgánico no identicado. El estante
también tenía un pedazo de un tejido hecho de algodón,
una aguja de hueso, un posible tapiscador de hueso y algún
pigmento (Sheets, 2013:126).
Además, el cuarto sur contenía numerosos artefactos,
algunos en el piso y otros dispuestos sobre muebles y
estantes. Doce vasijas de cerámica estaban en el piso, de
las cuales nueve eran del tipo Guazapa engobe raspado;
seis no tenían un contenido identicable. De las tres con
contenidos reconocibles, en dos había semillas de cacao
y la otra tenía una mezcla de semillas de cacao con otras
pequeñas redondas y nueces; y esta vasija aparentemente
estaba cubierta con una tela de algodón elaborada en forma
de gasa. Un roedor fue encontrado dentro de la vasija, lo
que evidencia que la tela no fue suciente para mantenerlo
afuera. Otra vasija tenía la punta del cuerno de un venado,
que pudo servir para desgranar maíz, así como todavía se
hace en muchas áreas en Centroamérica (Sheets, 2013:128).
En resumen, según Sheets (2013), podemos interpretar que
la función principal de la Estructura 4 era de almacenaje.
Un rango impresionante de técnicas para almacenar granos
se empleó aquí, incluyendo secar, colgar, uso de vasijas de
cerámica, de granero, de redes suspendidas y canastas sobre
el piso. Se almacenó una gran variedad de granos, incluyendo
maíz, frijoles, cacao, algodón, guayaba, pipián y chiles,
demostrando un alto grado de diversicación de recursos.
Estructura 6
Ubicada en el actual Complejo 1, evidencia una estructura
por una plataforma muy baja elevada solo de 20 a 30 cm
de la supercie circundante con una dimensión de 3.2 x
3.2 m de un lado (10.24 m2), asimismo, las paredes de esta
estructura eran una variante de bajareque, donde solamente
se recubrieron las varillas en la parte baja a unos de 10 a 35
cm, esto permitía la buena circulación del aire. Además, es
probable que al momento de la erupción esta edicación
estaba en proceso de construcción o renovación.
Figura 2. Plano de registro descubierto en la Estructura 6 al
momento de la excavación.
De acuerdo con sus rasgos, subdividieron la bodega en
cuatro áreas, ya que existía un cierto patrón en los artefactos
(gura 2). La primera, ubicada en el segmento norte, donde
se encontró la variedad más grande de artefactos de todas
las áreas. Es la más lejana a la puerta, y los artefactos
habrían sido usados frecuentemente. Hay un denso
almacenamiento de vasijas cerámicas (algunas llenas con
semillas), morteros, artefactos de obsidiana, un metate y su
mano de moler. El metate estaba montado en las horquetas
muy bajas, probablemente utilizado por una persona de baja
estatura. Un dato interesante es la identicación de cinco
metates, 4 de ellos en sus horquetas y uno en el piso, del
cual la mano se ubicó en la Estructura 11 (cocina), esto
demuestra un alto procesamiento de granos probablemente
de maíz en esta área que, si se contextualiza, también
Fuente: Sheets, 2013 .
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colinda con la Estructura 10, cuya función probablemente
estaba desarrollada para organizar festejos o ceremonias.
Según Sheets, (2013) la parte norte del edicio tenía 18
vasijas de cerámica, de las cuales diez habían sido dañadas
durante su uso, pero no habían sido descartadas. Había
una alta frecuencia de cerámica decorada polícroma: 5
vasijas. Una de ellas tenía una forma ingeniosa para llenarse
mediante un agujero del grueso de un lápiz. Alguien diseñó
un tapón cilíndrico de un tiesto grueso y le dio la medida
exacta del agujero. Algunas otras vasijas de mediano
tamaño con asas aparentemente tenían agujeros hechos a
propósito en los lados, pero la razón de esto es desconocida.
Las cinco manos de morteros probablemente fueron usadas
para la manufactura de instrumentos de lítica, como darle
forma a metates, manos, piedras dona y otros implementos.
La segunda área posee una mínima cantidad de artefactos,
por ubicarse enfrente del acceso a la bodega. En este lugar
estaba el grupo de navajas de obsidiana sin usar; y en el
piso de esta área solamente se encontraron dos artefactos:
un metate parcialmente volteado y una vasija, fragmentada
pero en uso.
La tercera área no contenía gran cantidad de artefactos; y
como dato interesante, en esta pequeña zona se registró
una bomba volcánica que destruyó una vasija, dejándola en
varios fragmentos esparcidos en el suelo. Restos de cuerda
en esta vasija sugieren que estuvo colgada del techo.
Y nalmente, la cuarta área presentaba las mismas
características de la primera, por el hecho que estaba llena
de artefactos, algunos en el techo y otros en el piso. No es
un área tan grande y está ubicada inmediatamente hacia
la izquierda mientras uno entra al edicio. En esta área se
encontró un fragmento de madera carbonizada con algunas
marcas de cortes, cerca de la obsidiana que estaba guardada
en el techo. Cortar madera para formar tablas largas y planas
no era una actividad común en Joya de Cerén, pero cortar
madera para objetos pequeños como postes, palos y vigas
sí era común.
Los objetos identicados en esta bodega incluyen un
malacate, pigmento rojo de hematina mezclado con mica
en un contenedor orgánico, probablemente un morro. La
mezcla de pintura roja y mica genera un color rojo brillante
similar, pero no tan brillante como la hematita especular,
que es rara y presumiblemente más cara, ya que está llena
de cristales resplandecientes de óxido de hierro.
Al lado de esta mezcla, estaba una vasija Copador polícroma
con “líneas de melón” para servir comida. Probablemente
estaba en uso activo, fue encontrada dentro de la bodega.
Cerca de ella estaba un cántaro del tipo Guazapa engobe
raspado que pudo haber tenido líquido. Ambas vasijas
son ejemplos de contenedores que estaban parcialmente
quebrados, pero que seguían siendo usados, tal vez con
algún cambio en sus funciones (Sheets, 2013). Junto a esta
última, se identicaron cuatro vasijas guardadas cerca
de la puerta; un incensario con un pedestal de base y un
agarradero largo con una cara como decoración, además
este demostró ser un posible patrón donde, en todas las
estructuras domiciliares, bodega o cocina, tenían su propio
incensario guardado. Descansando sobre el incensario había
tres vasijas, dos Guazapa engobe raspado y una vasija del
tipo Cashal. Estas tres vasijas pudieron ser usadas para ritos
familiares, pero, aparte de su relación con el incensario, no
hay otra evidencia de esto. Todas las vasijas estaban vacías
al momento de la erupción.
Un poco más adentro de la bodega, había un cántaro grande
del tipo Guazapa engobe raspado que estaba tapado por un
cuenco hemisférico más pequeño. No se pudo identicar
algún contenido dentro de las vasijas. Más allá de las dos
vasijas había un mortero de mano, una piedra pómez
para alisar y un pato, que posiblemente estaba vivo antes
de la erupción, se encontraba amarrado de una de sus
extremidades a la pared sur. En esta área de la bodega se
encontraron tres piedras donas; una estaba en el piso cerca
de la parte trasera del área cuatro. No había evidencia de
un palo o algo parecido dentro de ella. Otras dos piedras
donas estaban guardadas sobre la entrada y a casi un metro
adentro del edicio en las vigas del techo.
Estructura 7
La Estructura 7 se ubica en el Complejo 2, con una dimensión
de 3 x 3 metros (9 m2) y se encuentra muy cerca de la
Estructura 2, poseía 4 paredes de bajareque, las cuales al
momento de la erupción colapsaron todas hacia fuera y que
originalmente el edicio tenía una entrada hacia el oeste,
pero posteriormente fue remodelado con entrada al norte, y
la grada se convirtió en un asiento improvisado.
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Sheets (2013) considera que la naturaleza y la densidad de
los artefactos internos indican que esta era una bodega; una
serie de cinco cántaros grandes de almacenaje estaban
colocados sobre el piso, alineados en la pared trasera. La
mayoría es del tipo Guazapa engobe raspado. No es común
tener tantos cántaros de este tamaño vacíos; y ahora
creemos que servían para proporcionar agua al baño sauna
ubicado hacia el sur. Aparte de estos, sobre el piso también
había una vasija de tamaño medio y dos vasijas grandes;
guardaban varios tipos de semillas. Un sorprendente número
de artefactos estaban suspendidos del techo dentro de la
bodega. La mayoría de vasijas cerámicas estaban
suspendidas en vez de estar descansando en el piso (gura
3). Es muy probable que, si todos los artefactos que estaban
suspendidos del techo hubieran estado sobre el piso, el
interior de esta bodega hubiera estado demasiado lleno de
objetos para ser usado, evidenciando de esta manera la
optimización del espacio.
Un grupo de cinco vasijas miniaturas, cuatro cuentas de
jade y dos de otro material y cinco fragmentos de conchas,
en la esquina suroeste, probablemente almacenadas en un
Figura 3. Plano de registro descubierto en la
Estructura 7 al momento de la excavación. Fuente:
Sheets, 2013
Figura 3. Plano de registro descubierto en la Estructura 7 al
momento de la excavación.
recipiente orgánico (morro o piel); es posible que las cuatro
cuentas y el pendiente pertenecieran a un collar, pero no
se encontraron hilos o cuerdas. Estos son bienes de lujo
que, junto con la arquitectura, indican un grado más alto de
riqueza en el Complejo 2. Las vasijas miniaturas (perfumeras)
poseen evidencia de pigmento rojo, y todas estaban
decoradas. Según el análisis del pigmento, corresponde
a sulfato de mercurio (HgS) conocido como cinabrio,
mineral también de difícil adquisición y utilizado solo en
actividades que estaban relacionadas con ceremonias u
otras actividades religiosas de la élite.
Como lo menciona Sheets (2013), otras nueve vasijas de
cerámica o vasijas parciales se guardaban arriba, dentro
de la bodega; dos probablemente en el estante y las otras
en el techo. Estas incluyen un plato polícromo trípode con
tres monos machos alrededor, dos cantaros medianos y dos
platos. Una hachuela de piedra verde se encontró dentro de
una de las vasijas grandes que estaba junto a la pared sur.
Una gurilla de hueso tallado con la forma de un hombre viejo
con un sombrero alto se encontró en buenas condiciones,
asimismo otro objeto orgánico importante: una nuez de
palmera perforada por un palo de madera, formando un
malacate y con su utensilio para hacerlo girar.
Otro material particular registrado en todas las bodegas son
los hemisferios de ceniza de leña, producto probablemente
relacionado con la recolección en cocinas del sobrante de
ceniza de la leña utilizada para los alimentos. Es probable que
este material sirviera para humedecer los granos de maíz
antes de molerlos, ya que son demasiado duros de moler y,
por lo tanto, necesitan ablandarse para suavizar la cáscara
del grano, demostrando así una posible técnica incluso de
almacenamiento, para su posterior producción y consumo.
Discusión
Como vimos en párrafos anteriores, según Hirth (2012),
los sistemas de almacenamiento varían y se complejizan
según avancen las culturas en sus modos de producción.
Asimismo, de acuerdo con Hirth (2012), existen tres
modelos teóricos para comprender el almacenamiento de
sociedades antiguas: almacenamiento contra los riesgos
de subsistencia, proyección social y economía política.
El primero hace referencia a las estrategias que conlleva
su ubicación de espacios con excedente de recursos,
recolección, almacenamiento y consumo; el segundo, al
Fuente: Sheets, 2013 .
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Almacenamiento prehispánico de una aldea maya: análisis de material cerámico procedente de Joya de Cerén, El Salvador
http://hdl.handle.net/11298/401 Michelle Toledo, pp. 28-40
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
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http://hdl.handle.net/11298/401 Michelle Toledo, pp. 28-40
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
almacenamiento como proyección social, que se remite al
hecho de que, de acuerdo con los recursos almacenados
por una sociedad, pueden otorgarle benecios como
poder o estatus, ya que tendrá más posibilidades de
subsistencia, además, si estos son bienes diversos y se
encuentran en lugares especícos o destinados para esta
actividad; y por último, en relación con el almacenamiento
como instrumento de inversión y de economía política, es
relacionado directamente con sociedades políticamente
organizadas, donde el almacenamiento juega un papel
importante en el crecimiento de su inuencia e interacción
con otros pueblos.
Si empalmamos estas teorías en los contextos identicados
en Joya de Cerén, sitio que evidencia las actividades
cotidianas de una aldea maya del período clásico tardío
sepultada por una erupción volcánica (volcán Loma
Caldera ubicado a 1.5 km al noroeste del sitio), hecho que
permitió tener un espacio de tiempo encapsulado de tan
valiosa información, donde vemos reejados aspectos
como edicaciones con funciones especícas; sistemas
constructivos: arquitectura (bajareque y tierra apisonada);
áreas de cultivo: agricultura; alimentación y almacenamiento
(viviendas y bodegas); actividades rituales (casa de la
shamana y baño sauna); uso de espacios: posibles unidades
domésticas y plaza; cerámica y lítica características del sitio
y evidencia del impacto de un fenómeno natural (erupción
volcánica) sobre las viviendas. Todos estos datos pueden ser
estudiados y discutidos con las teorías antes mencionadas
y así tener una mejor comprensión de la complejidad social
de Joya de Cerén.
Análisis de la cerámica procedente de las estructuras
4, 6 y 7
Numerosos artefactos y materiales orgánicos han sido
rescatados de estas edicaciones en Joya de Cerén,
identicando tipos cerámicos característicos de las fases
Xocco y Payu descritas por Sharer (1978), y tipos de cerámica
pertenecientes al Valle de Zapotitán descritas por Beaudry
(1983), todas estas características indiscutiblemente son el
período clásico tardío. Asimismo, coincidiendo con los datos
arrojados por los análisis de datación.
Como lo mencionamos anteriormente, estas edicaciones
corresponden, de acuerdo con sus contextos y materiales
ahí encontrados, a áreas destinadas al almacenamiento, que
en aspectos generales podemos mencionar que fue muy
diverso: desde materiales para subsistencia (procedentes
de la agricultura y recolección) hasta para la elaboración
de herramientas, para la producción de alimentos (metates,
manos de metate, piedras donas, navajas prismáticas de
obsidiana, entre otros); materiales producto de talleres de
manufactura como, las bras vegetales para elaboración de
cuerdas, y materiales suntuosos como jade y cinabrio.
Cabe mencionar que la cerámica en estas tres edicaciones
jugó un papel importante en el almacenamiento de materiales
diversos, en su mayoría orgánicos, dejando claro que esta
era destinada a este uso, quedando descartado el uso de
fosas subterráneas, como anteriormente se menciona en
otros sitios arqueológicos en Mesoamérica, lo que explicaría
cómo las evidencias encontradas, tanto en Cahokia, en
Estados Unidos, como en Teotihuacán, en México, que la
aldea de Joya de Cerén no necesitaba del almacenamiento
de fosas, ya que tenía almacenamiento supercial, el cual
no estaba en riesgo, además de la evidencia de restos
materiales suntuosos como jade, hachuelas de piedra verde,
perfumeras (vasijas miniaturas encontradas en la Estructura
7) y pigmentos como cinabrio, hematita y mica sugieren que
Joya de Cerén no era una aldea común, más bien tienen un
alto estatus, que se concibe como una aldea común, donde
el almacenamiento de estos recursos sería completamente
reducido e incluso fuera de un carácter comunal, no como
una concepción probablemente privada donde cada área
habitacional, como el caso de la Estructura 1 y 2, posee
junto con estas bodegas para almacenamiento (Estructuras
6 y 7), dotando a estas áreas habitacionales de benecios
y un alto grado de subsistencia. Este planteamiento puede
ser sustentado desde la teoría del almacenamiento como
proyección social, generando de esta manera un nuevo
paradigma para la compleja comunidad de Joya de Cerén.
Se ha identicado, además, que los tipos cerámicos más
comunes en estas edicaciones especializadas en el
almacenamiento del sitio son del tipo Guazapa engobe
raspado, Copador, Cashal, Gualpopa, Campana (Sheets,
2002: 121) y otros tipos polícromos característicos de las
fases cerámicas antes descritas. Es interesante destacar
que estos tipo cerámicos fueron identicados en diferentes
formas como cántaros, cuencos semiesféricos, incensarios,
ollas, platos trípodes, como se evidencia en el la gura 4,
vajilla y tipos cerámicos muy variados; que generalmente
este fenómeno es evidente en sitios ceremoniales o de
élite para sitios contemporáneos, siendo uno de ellos muy
cercano a Joya de Cerén: San Andrés (gura 5).
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Figura 4. Cuadro descrito por Sheets (2002) donde se compara los materiales cerámicos identicados
en las estructuras 4, 6 y 7
Fuente: Sheets, 2002
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Cerámica procedente de la Estructura 4
Cerámica procedente de la Estructura 6
Incluso vasijas miniatura (perfumeras) [gura 6], identicadas en la Estructura 7, evidencian el uso de estas para nes
probablemente relacionados con la manufactura de cerámica u otras actividades en las que se utilizaban pigmentos. Estas,
a la vez, demuestran que su manufactura requiere de una especialización, ya que probablemente fueron elaboradas a partir
de moldes y así lograr nos detalles en una pieza tan pequeña.
Figura 5. Materiales cerámicos procedentes de las estructuras 4, 6 y 7.
Cerámica procedente de la Estructura 7
Fuente: Sheets, 2002
Figura 6. Fotografías de vasijas miniaturas (perfumeras) encontradas en la Estructura 7.
Fuente: Sheets, 2002
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Dado a que las piezas cerámicas encontradas en las
estructuras 4, 6 y 7 fueron utilizados exclusivamente para
almacenar, tanto materiales perecederos (granos producto
de la agricultura y la recolección) como inorgánicos
(pigmentos), podemos interpretar que las actividades
relacionadas con el almacenamiento en Joya de Cerén eran
muy complejas y diversicadas, así como también que el uso
de un tipo cerámico no está relacionado intrínsecamente a
una función, sino más bien a su forma; y de esta manera
guardar alimentos o materias primas para utilizar en el día a
día o por un tiempo indeterminado.
Asimismo, es interesante el hecho de que en Joya de Cerén
no se hayan registrado hasta el momento formaciones
troncocónicas o fosas subterráneas para almacenamiento,
que son características de comunidades domésticas
probablemente de bajo estrato social, lo cual descartaría
por el momento, ya que aún falta hacer más investigación
arqueológica, que el sitio sea una aldea común, más bien,
de acuerdo con los materiales registrados en estas tres
bodegas, se demuestra que en conjunto tienen muchos
rasgos característicos o asociados con personajes de élite
o que poseían por lo menos un estatus alto en una sociedad
compleja como las que se desarrollaron en el período
clásico tardío en Mesoamérica, acompañando a esto los
hechos de que estas bodegas tienen un espacio destinado
especialmente para el almacenamiento, y que cada una
posea un promedio de 9.88 m
2
destinados solo para esta
función, aunque, de acuerdo con los rasgos identicados
en donde se plantea que el almacenamiento era aéreo o
suspendido del techo para maximizar el espacio, esto
podría sugerir, incluso, el triple de espacio utilizado para el
almacenamiento en Joya de Cerén.
La diversicación de alimentos, minerales y otros materiales
orgánicos demuestra la complejidad social, tanto de
estrategias organizativas, técnicas de almacenamiento
y conservación de los bienes como de producción y
procesamiento de los bienes que poseía Joya de Cerén al
momento de la erupción volcánica, no dejando de lado los
materiales orgánicos en las milpas que aún hacía falta de
procesar y almacenar. Por tal razón será necesario ahondar
más sobre tan importante actividad en este sitio y seguir
generando descubrimiento como el planteado en este
estudio, el cual es de vital importancia para la comprensión
de los pueblos originarios que en el pasado habitaron el
actual territorio salvadoreño.
Referencias
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prehispánico del Norte de México al Altiplano
Central”. México. Centro de Estudios Mexicanos y
Centroamericanos: Universidad Autónoma de San
Luis de Potosí.
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En Archeology and Vulcanism In Central America, The
Zapotitan Valley of El Salvador (pp. 161-190). Austin.
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almacenamiento en el norte de México”. En S. Bortot,
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del norte de México al altiplano central (pp. 73-76).
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prehistórico: subsistencia, desigualdad y complejidad
política”. En S. Bortot, D. Michelet, & V. Derras,
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altiplano central (pp. 13-26). México. San Luis Potosí:
Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos.
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enfoques metodológicos”. En S. Bortot, D. Michelet,
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de México al altiplano central (pp.73-80). Mexico.
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Centroamericanos.
Sharer, R. (1978). The prehistory of Chalchuapa, El Salvador.
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University of Pennsylvania Press.
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Village in Central America. United States of America.
University of Texas Press. Primera edición.
Sheets, P., & Gallardo, R. (2013). Joya de Cerén: Patrimonio de la
Humanidad 1993-2013. El Salvador. Editorial Universitaria,
Universidad de El Salvador. Primera edición.
Uruñuela, G., Guevara, & Plunket, P. (2012). “De tronco-
cónicos a cuexcomates”. En S. Borot, D. Michelet, &
V. Darras, Almacenamiento prehispánico del norte
de México al Altiplano central (pp. 42-60). México:
Universidad Autónoma de San Luis Potosí.
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Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, octubre 2017, número 64: 41-48, ISSN: 2071-8748
La educación inclusiva en El Salvador
en las relaciones de género
Carlos Felipe Osegueda-Osegueda
1
Miguel Ángel Hernández-Vásquez
2
Víctor Eduardo Espinoza-García
3
Ana Ruth Henríquez-Pérez
4
Mónica Beatriz Monge-Martínez
5
Aarón Alberto Moreira-Galeano
6
Flor Andreina Pacas-González
7
Kenya Graciela Vásquez-Rivera
8
Samuel Orlando Víchez-Fabián
9
Universidad Tecnológica de El Salvador
carlos.osegueda@utec.edu.sv
Recibido: 21/07/17- Aceptado: 20/10/17
Resumen
La educación inclusiva implica una transformación radical
en los paradigmas educativos vigentes, pasando desde
un enfoque basado en la homogeneidad hasta una visión
de la educación común sustentada en la heterogeneidad.
En ese sentido, la presente investigación tiene como
objetivo primordial explorar las características de la
educación inclusiva en las relaciones de género y
economía en El Salvador, procediendo a la consulta de
fondos documentales para establecer los marcos teóricos
conceptuales e históricos de referencia. Asimismo,
siguiendo el método cualitativo, mediante el cual se
describen las cualidades del fenómeno en estudio; y
aplicando la técnica cualitativa de la entrevista guiada
Abstract
Inclusive education implies a radical transformation in the
current educational paradigms; it implies moving from an
approach based on homogeneity to a vision of a common
education based on heterogeneity. In that sense, the core
objective of this investigation is that of exploring the
characteristics of inclusive education in gender relations
and economy in El Salvador. Documentary sources were
researched and used in the construction of the historical
and theoretical frameworks. The method used for data
analysis was the qualitative method; guided interviews
were conducted with the school teachers and principals
of those public schools that have implemented the Full-
time Inclusive Education program.
1 Docente investigador de la escuela de Antropología, Utec.
2 Instructor de la Licenciatura en Antropología, Utec.
3 Estudiante de Licenciatura en Antropología, Utec.
4 Estudiante de Licenciatura en Antropología, Utec.
5 Estudiante de Licenciatura en Antropología, Utec.
6 Estudiante de Licenciatura en Antropología, Utec.
7 Estudiante de Licenciatura en Antropología, Utec.
8 Estudiante de Licenciatura en Antropología, Utec.
9 Estudiante de Licenciatura en Antropología, Utec.
http://hdl.handle.net/11298/402
Inclusive education and gender relations in El Salvador
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La educación inclusiva en El Salvador en las relaciones de género
http://hdl.handle.net/11298/402 Carlos Felipe Osegueda-Osegueda, pp. 41-48
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
La educación inclusiva en su conceptualización
Según Erich Fromm (2000), “la educación consiste en ayudar
al niño a llevar a la realidad lo mejor de él”, por tanto, el
ideal de educar va más allá del simple hecho de presentar
conocimientos que al nal no signicarán nada para el
educando, sino que otorgarle las fuentes necesarias para su
desarrollo a lo largo de su vida y la comprensión de lo que
se presenta ante él.
Por su parte la Organización de las Naciones Unidas para la
Educación, la Ciencia y la Cultura [Unesco, siglas en inglés]
(2009), en el año 2005 aportó el siguiente concepto: “La
educación inclusiva es una aproximación de desarrollo a partir
de la búsqueda de atender las necesidades de aprendizaje
de todos los niños, jóvenes y adultos con especial énfasis
en aquellos que son vulnerables a la marginalización y la
exclusión” (p. 8). Aunque la amplitud del término educación
es mayor, lo esencial dentro de nuestra región es el avance
en el acceso a la educación de las mayorías de escasos
recursos, y dentro de la perspectiva de estos conceptos se
apoya el programa de Educación Inclusiva a Tiempo Pleno
desarrollado en la República de El Salvador.
Asimismo, se tiene que la inclusión es aplicar equitativamente
lo necesario a quien lo necesite, y aplicándose a la educación
este es un poyo de avance en el camino educacional.
Relaciones de género y economía de la población
salvadoreña en el contexto de la educación inclusiva
Según un estudio realizado por Mel Ainscow, se determinó
que la educación inclusiva puede verse como “procesos
sociales de aprendizaje dentro de un lugar de trabajo
especíco que inuye sobre las acciones de las personas
y, por consiguiente, sobre el proceso racional que sustenta
estas acciones” (Ainscow, 2005).
De esta forma, con tal concepto puede plantearse que
la inclusión tiene la necesidad intrínseca de adquirir
nuevos métodos de enseñanza y de aprendizaje, que
sustenten las distintas necesidades de los estudiantes,
apoyando así sus deseos de aprender y de superación
tanto individual como colectiva.
El modelo pedagógico propiciado por el Ministerio de
Educación (Mined), en el año 2013, y el Plan Social Educativo
implementado en El Salvador implican un profundo cambio
en las prácticas y culturas escolares. Se trata de construir
un nuevo paradigma cuya piedra angular es el desarrollo de
capacidades a lo largo de toda la escolaridad, superando la
acumulación de conocimientos memorísticos o mecánicos
desorganizados y descontextualizados, además de
generar espacios que le permitan al alumno desarrollar un
pensamiento cientíco y metódico.
10
Marta Lamas plantea: el género, esa simbolización cultural construida a partir de la diferencia sexual, rige el origen humano y se manifiesta en
la vida social, política y económica.
a directores y maestros de centros escolares en los
que se encuentra vigente el programa de Educación
Inclusiva a Tiemplo Pleno.
Palabras clave
Educación especial – Metodología; Pedagogía;
Educación –Aspectos económicos; Reforma educativa
– El Salvador; Igualdad en la educación – El Salvador
Keywords
Special education – Methodology; Pedagogy; Education
– Economic aspects; Educational reform – El Salvador;
Equality in education – El Salvador
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Por tanto, una escuela será inclusiva cuando hace efectivo
el derecho a la educación porque garantiza el acceso a la
escuela y respeta el derecho al aprendizaje sin distingos
ni discriminaciones, enfoca la enseñanza como desarrollo
de capacidades, tomando en cuenta los ritmos y estilos
de aprendizaje y las condiciones de los estudiantes; lo
hace transformando su cultura, organización y propuesta
pedagógica sobre principios democráticos de inclusión,
participación, equidad, justicia, respeto mutuo y pluralismo,
garantizando que todos los estudiantes tengan éxito en
su aprendizaje y así coadyuven a transformen la sociedad
(Mined, 2013).
Beneficios del programa de inclusión en lo referente a
género
El género
10
es una categoría del sistema que forma parte de
la inclusión educativa. Este tema es uno de los más delicados,
ya que se puede enfocar únicamente sobre él mismo y no
verlo como parte de una situación más grande y beneciosa.
Graciela Messina, en un informe para la Unesco, establece
que “la igualdad de género es parte de un camino para que
la educación cumpla con el propósito que socialmente le ha
sido asignado” (Messina, 2000), dejando claro que es parte
fundamental de un aprendizaje benecioso para cada uno.
Esencialmente dentro del contexto de género existe mucho
más peso, ya que, pese a la lucha sobre la equidad de
género, la mayoría de situaciones perjudican a las mujeres,
lo cual deja una gran brecha entre los avances que se
buscan lograr ante el problema económico que presenta la
inclusión educativa, pero teniendo como lastre la inclusión
de género, esto es sustentado por Wegner, planteando que
las prácticas evolucionan como historias
compartidas de aprendizaje. En este sentido, la
historia no es solamente una experiencia individual
o colectiva, ni tampoco un conjunto de artefactos
e instituciones duraderas, sino una combinación
de participación y materialización en el tiempo
(Wenger, 1998).
Por consiguiente, para poder progresar y alcanzar el potencial
necesario, se debe tener una absoluta preponderancia hacia
ambas cualidades, para que un programa tan importante
como este sea progresivo a cabalidad.
En nuestro país, la igualdad de género en la educación es
un tema aún no muy analizado, pero poco a poco se han
logrado avances signicativos, como la Política de Equidad
e Igualdad de Género, que apoya la no discriminación
ni marginación, que fue autorizada por el Ministerio de
Educación mediante acuerdo nº 15-1257 de fecha 24 de
agosto de 2016, otorgando una herramienta más contra
los principios fundamentales ante el reto de una educación
altamente inclusiva y accesible para todos.
Dentro del contexto de género, se presenta una dicultad
en el cambio de pensamiento, puesto que los benecios
al género femenino y su verdadera importancia dentro de
la sociedad pueden considerarse como degradación del
género masculino, pero es totalmente erróneo, ya que al
lograr equidad entre ambos géneros nos otorga un poder
de progreso y apoyo social, intelectual y de progreso como
nación, dando oportunidades de aprendizaje y desarrollo
para todos.
Así mismo la inclusión de género se encuentra inmersa en
la propia educación inclusiva, otorgando un pleno avance
educacional dentro del sistema de Escuela Inclusiva a
Tiempo Pleno con el objetivo de otorgar oportunidades de
estudio a todos los que así lo deseen.
Orígenes a escala global de la educación inclusiva
En 1945, la Liga de las Naciones adoptó la Declaración
Universal de Derechos Humanos. En el campo de la educación,
el artículo 26 de la Declaración proclama el derecho de todo
ciudadano a una educación adecuada sin importar género,
raza, color y religión. Este derecho también está consagrado
en las constituciones de todas las naciones independientes.
Esta proclamación de carácter obligatorio para las todas
las naciones que se hallaban integradas y fuesen de
carácter democrático a incluir en sus respectivas cartas
magnas el derecho a la educación como uno de los pilares
fundamentales, ya que dentro de la mayoría de los países se
encontraba en el diario vivir una presentación de exclusión
según fuera la perspectiva que se encontrase, variando en
cada país y siendo cada vez más intolerante.
Desde este postulado de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos se origina la pauta esencial para adquirir
un sentido de preponderancia con la educación de calidad
para todos; y dentro de este contexto se incluyó al género,
dando apoyo a la participación femenina como iguales ante
el pensamiento machista, el cual es más arraigado, esto
abona a dejar de lado las barreras económicas.
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Por tanto, la inclusión educacional es el punto de partida
para implicar al género y la economía de las personas de
escasos recursos, para que proporcione un ambiente idóneo
de aprendizaje y coexistencia de todos.
Años más tarde se presentaron los primeros planes para
desarrollar la idea
Fue el Programa de Desarrollo Escolar de la
Universidad de Yale (School Development
Program), en el año 1968. Años más tarde le sigue
la experiencia de la Accelerate Schools (escuelas
intensivas aceleradas) en 1986, creadas en
Estados Unidos para paliar el fracaso del alumnado
(Castanys, 2006).
Este programa implementado fue uno de los primeros en
tener como objetivo claro la inclusión paulatina de todos los
que fuesen posibles en la educación superior. Con los años,
se aplicaron reformas en todo el país norteamericano para
la inclusión.
Una escuela inclusiva es aquella que educa
a todos los estudiantes dentro de un único
sistema educativo, proporcionándoles programas
educativos apropiados que sean estimulantes
y adecuados a sus capacidades y necesidades,
además de cualquier apoyo y ayuda que tanto
ellos como sus profesores puedan necesitar para
tener éxito.
Pero una escuela inclusiva va más allá de todo
esto, ya que es un lugar al que todos pertenecen,
donde todos son aceptados y son apoyados
por sus compañeros y por otros miembros
de la comunidad escolar para que tengan sus
necesidades educativas satisfechas. Uno de los
rasgos esenciales de una escuela inclusiva es el
sentido cohesivo de comunidad, la aceptación de
las diferencias y las respuestas a las necesidades
individuales (Stainback, 1999).
El contexto actual del sistema educativo salvadoreño
Luego de años de esfuerzo, ha sido la primera vez que todos
los estudiantes del sistema público de escolaridad reciben
lo necesario: desde útiles escolares hasta zapatos y un
desayuno diario. Esto ha dado como resultado la reinserción
de más de 25.000 estudiantes que habían desertado por
distintos motivos económicos.
De la mano con esta reforma se implementó el programa
de alfabetización masivo para jóvenes y adultos que no
tuvieron la oportunidad de asistir a la escuela, y para
nales del año 2016 más de 69 territorios se declararon
libres de analfabetismo.
Con los avances en esta reforma se presentó un programa
educacional, en el año 2013, en El Salvador llamado
“Escuela Inclusiva a Tiempo Pleno” por el entonces
ministro de Educación Hato Hasbun (citado en Mined,
2013), dejando claro la intención de darle continuidad a
un modelo educativo que se acople a las necesidades de
cada estudiante, a la vez presentando los planteamientos
de este programa como sigue:
• Territorial
Considera el contexto geográco, social y cultural
como espacio de aprendizaje, lo que signica que se
traspasan las fronteras del espacio físico de la escuela,
articulando centros educativos, diferentes actores y
recursos del territorio, generando las condiciones de
la cohesión social, el fortalecimiento de la identidad, la
participación y la convivencia.
• Pedagógico
Rediseña el aula y la escuela, promueve la transición
hacia un currículo abierto, el cual se desarrolla por medio
de una propuesta pedagógica, con variadas opciones
metodológicas y educativas que integran las ciencias,
la tecnología y nuevas áreas de formación para una
educación integral, y propicia aprendizajes pertinentes
y signicativos, orientados a la transformación de las
relaciones sociales y el desarrollo sostenible.
• Organizativo
Orientado a la creación de una nueva estructura
organizativa para mejorar la gobernabilidad y la
gestión escolar, liberándose la escuela de la burocracia
administrativa y centrándose en la mejora de los
aprendizajes.
Este programa, desde su implementación, ha tenido
una serie de contradicciones en lo concerniente a
sus objetivos y en lo que se encuentra ejecutando,
entre ellos se tiene que en la mayoría de los centros
educativos públicos el otorgamiento de materiales
para el desempeño de los estudiantes, mientras que
las metodologías y el conocimiento, son elementos
45
La educación inclusiva en El Salvador en las relaciones de género
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que se dejan en segundo plano, a través de métodos
efectivos y que originen en el niño y joven la curiosidad
de aprender sin obstaculizar su aprendizaje.
La metodología implementada
Durante los primeros pasos de la investigación se
procedió a la consulta de fondos documentales que hayan
sido precursores dentro del tema, lo que nos otorgó la
perspectiva necesaria para incurrir en la determinación del
sentido de la investigación. Asimismo, se asistió a tutorías
de investigación impartidas por el asesor e instructor Miguel
Hernández, dentro de las cuales se proporcionó, al equipo
investigador, las herramientas para poder aplicarlas en el
trabajo de campo.
La investigación es cualitativa de carácter descriptiva;
se realizó un estudio de casos que permite conocer la
perspectiva de los informantes claves y expertos culturales,
desde sus experiencias, condiciones y ambiente laboral
dentro del marco de la inclusión educativa.
Teniendo como base la descripción de las cualidades del
fenómeno de la educación inclusiva, especícamente en
género y economía, llegando así al conocimiento de primera
mano sobre este tema. Por tanto, se aplicó como técnica la
entrevista a directores y maestros de centros escolares en
los cuales se encuentra vigente el Programa de Educación
Inclusiva a Tiemplo Pleno; el instrumento utilizado
para el registro de los datos fue el guion de preguntas
semiestructuradas, el cual permite un diálogo entre las
personas entrevistadas y el lector, para contribuir de esta
manera al conocimiento y a los procesos de enseñanza
aprendizaje en la asignatura de Realidad Nacional.
Discusión de los resultados obtenidos. Implementación
de actualización pedagógica institucional
La labor educativa posee consigo una de las más grandes
habilidades dentro de una sociedad, lo que es fundamental
dentro del progreso de cada persona y en el colectivo social,
ampliando su desarrollo para un desempeño en su vida.
Por lo que es deber del Estado proporcionar capacitaciones
que insten al docente a la adaptación de sus metodologías
de enseñanza. Este se percibe dentro del Centro Escolar “5
Noviembre” de una forma prácticamente idónea, como lo
plantea el licenciado Jesús Valle, director de la institución:
Tenemos un comité pedagógico que es el
encargado de promover las capacitaciones
docentes en diferentes áreas… Hay capacitaciones
docentes convocadas; por ejemplo, hoy se está
trabajando en las diferentes redes. Son las redes
de las diferentes asignaturas las que convocan a
capacitación, y también hay convocatorias a nivel
general (Valle, 2017).
Estas metodologías son de suma importancia en el
sistema educativo público, ya que, debido a la falta
de recursos por parte de las familias, permiten una
educación para adecuarse a un sistema que muchas
veces tiene material obsoleto y con muchas fallas de
conocimientos, por tanto, las capacitaciones docentes
son tan importantes de la educación como el mismo
interés del joven por estudiar.
Inclusión de género en la educación
Dentro de la institución educativa “5 de Noviembre”, el
desarrollo de modelos metodológicos que promuevan la
adaptabilidad del sistema educativo hacia las necesidades
de los niños y jóvenes, los cuales fueron implementados
mucho antes de los programas de inclusión establecidos
mediante el Mined, dichos programas han sido el resultado
de las constantes adecuaciones pedagógicas de los
educadores, tal como se expresa a continuación:
Somos Escuela Inclusiva de Tiempo Pleno. Nosotros
trabajamos en un horario normal, adicional, ni jornada
alargada, ni nada por el estilo; para poder hacer eso
se necesitan otros recursos que no los tenemos,
sin embargo, en la parte de inclusión sí estamos
trabajando en eso. Prueba de ello es que, gracias a Dios,
ya egresamos una alumna que tenía problemas. Por
ejemplo, ella tenía problema de parálisis, y la logramos
sacar de noveno; salió. Hoy tenemos un niño; y hemos
hecho una adecuación, y la adecuación consistió en
bajar el quinto grado, porque el niño va a quinto; y lo
tenemos en la primera planta, que es donde tenemos
ramplas (Valle, 2017).
A lo largo de los veinticinco años en los que ha laborado
el licenciado Valle en el centro educativo, expresó que
la calidad de exclusividad se daba incluso antes de
los programas y sistemas educacionales inclusivos
recientemente implementados. La institución se ha
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La educación inclusiva en El Salvador en las relaciones de género
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Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
centrado en la educación, en lo esencial de esta, educar a la
población estudiantil sin distinción de su género, elementos
que se resaltan en el siguiente aporte:
En este centro escolar se atiende a estudiantes con
retardo mental leve diagnosticado, niños con problemas
de audición. Sin embargo, hay casos en que los docentes
no se sienten competentes o capacitados para atender
retardo mental avanzado u otro tipo de discapacidad
especial, ya que se conoce que la persona encargada
de estos casos atiende a los niños dos horas durante
la semana. Y el resto le toca al maestro del aula; y este
maestro no está preparado al 100 % pero se hace un
esfuerzo para atenderlo (Reinoza, 2017).
La subdirectora expresó, en el contexto de la entrevista
guiada, que los programas y apoyos hacia los docentes se
están implementando constantemente dentro del marco
legal de la educación, y que las herramientas para otorgarle
al educando en el sistema público existen, pero una
resiliencia al cambio es palpable, ya que muchos educadores
no aplican lo aprendido de nuevas técnicas educacionales.
Haciendo énfasis a los casos de embarazos precoces en
niñas, adolescentes y jóvenes, se hace mención al siguiente
avance en el sistema educativo:
[El] Ministerio de Educación ha hecho, por ejemplo,
que en el caso que una alumna sale embarazada,
en virtud del embarazo, le proponemos una
modalidad exible, que pase su embarazo en su
casa, pero que venga cada quince días a tener
una programación que desarrolla a manera de
educación a distancia, y así la estamos evaluando,
la mantenemos en el sistema hasta que termine
el año. Ya hemos hecho esos casos aquí, nosotros.
Lo mismo, por ejemplo, con un muchacho que
maniesta que ya no puede venir. Antes de que
él tome la iniciativa de ‘me voy, me voy’, nosotros
le proponemos: “Antes de sacarte del sistema,
te proponemos esto. ¿Crees que podamos
trabajar en esto?”. Muchos han aceptado, otros
enteramente dicen que no, pero las oportunidades
se han generado (Valle, 2017).
Asimismo, la subdirectora comentaba la preocupación por
la responsabilidad social de la carrera docente, que es la
esencia de la docencia, lo cual va decreciendo en términos
de innovar y actualizarse en los nuevos paradigmas de la
educación. Por el contrario, la mayor parte de los docentes
piensan más en solventar su ingreso económico, relegando
en segunda instancia su vocación por la enseñanza, tal
como se aprecia a continuación:
Con el paso de los años se han hecho esfuerzos
para mejorar la educación inclusiva y así brindar
mejor atención educativa a estos niños, creando
así redes; sin embargo algunos maestros no
aprovechan la oportunidad que se les está
brindado; y se debe a que algunos maestros
sí asisten a capacitaciones pero no ponen en
práctica lo aprendido por varias razones, ya
que no están incentivados o el medio en que
se encuentran no es el adecuado para poner en
práctica (Reinoza, 2017).
Muchas veces se percibe el desinterés de un educador al
momento de ejercer su importante labor, tomándola como
un trabajo monótono y sin objetivo alguno, más que solo
para garantizar que el niño pase el grado que cursa, dejando
absolutamente de lado lo primordial, que es enseñarle que
el mundo es mucho más innito, a que valore su entorno
natural y social, en donde se vea reejada una educación
de calidad, elementos signicativos que se aprecian en el
siguiente aporte:
[En] una metodología activa queda el compromiso,
en el instrumento que llevamos, de ponerla en
práctica; y la otra parte que me decía era de
género. Mire, la Constitución en parte habla de
los derechos de los niños; y eso se profundiza
y en otro librito que hay sobre los derechos
universales del niño, ahí están los derechos. Pero
lo que sí está costando es que el alumno debe
comprender que a la par de un derecho tiene una
obligación que cumplir, porque, a mí, lo que no
me parece es que un alumno venga a exigirme
un derecho cuando él está incumpliendo también
sus obligaciones (Valle, 2017).
En esta parte de los derechos que posee cada alumno
se determina el límite de los deberes, que empiezan a
concebirse desde el seno familiar, por lo que sí en la
familia ocurren situaciones perjudiciales en el desarrollo
biopsicosocial del niño, del adolescente y del joven.
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La educación inclusiva en El Salvador en las relaciones de género
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Si se habla de la atención del niño, la niña y el adolescente,
es importante resaltar cómo se da esa relación entre
el docente y el estudiante, en la que debe de existir una
corresponsabilidad, elemento que destaca a continuación:
[Por] ejemplo, madres de familia, vienen aquí
de todo, pandillas que venden droga. Dígame
usted a qué va una persona de esas; o es jefe de
pandilla. Dígame cómo inuye positivamente en
el niño. No hay forma, porque el niño aprende lo
que escucha; su espejo es lo que ve. Eso así es.
Lo mandan a traer cerveza (“vaya a comprarme
los cigarros”). Después, el niño comienza... En
muchas cipotas, por ejemplo, su actividad sexual
comienza bien temprano, porque hoy los cipotes
ya no son como los de antes; que la abraza, que
uno anda ahí galán, ahí de manita sudada y todo,
va, con la novia. Hoy no, hoy rápido. Entonces, sin
embargo, trabajamos en eso nosotros también, en
la prevención de embarazos prematuros porque
no es así, no más, o sea, hemos tenido casos de
embarazadas. Hace dos años que no tenemos
(Ibídem., 2017).
Claramente, los padres de familia tienen un papel decisivo
en la educación del niño, por lo que la función de un
educando es buscar los medios siempre y cuando se posea
de respeto mutuo.
Realidad educacional salvadoreña
En la educación formal salvadoreña sean formulado
distintos programas para contrarrestar la pobreza. A pesar
de las grandes deciencias que se han poseído a lo largo
de los años, las metodologías institucionales han cambiado
conforme a las necesidades de cada maestro, otorgando de
esta forma una inclusión en el sistema.
Por tanto, el apoyo del Estado es fundamental y esencial
dentro del desarrollo, ya que provee de recursos, aunque no
en grandes cantidades, pero con las necesidades esenciales
son cubiertas dentro de lo que se presenta la limitada
implementación del SI EITP
11
en las escuelas, estos benecios
son la provisión de recursos escolares para quienes decidan
estudiar en la institución pública; proporcionar alimentación
(refrigerios), así como becas a la mayoría de estudiantes que
sobresalen en su rendimiento académico, para potenciar su
seguimiento académico y profesional, tanto en el ámbito
rural como urbano, por lo que el Estado tiene una gran tarea
por delante a pesar del avance que se logrado, sobre todo
en las áreas en las cuales existen pocos avances o incluso
ninguno, lo cual queda como referente esencial, tal como se
expresa a continuación:
Primero, proponer una modicación a la ley
es impermisible. Segundo, proveer incentivos
económicos a los docentes, con base en resultados
(…) A ese docente démosle un incentivo, y no
generalizado. Tercero, cambiar los controles de
asistencia de docentes, porque viera qué dicultad
hay también con eso, y cuarto, que el maestro
realmente se sensibilice de cuál realmente es el
trabajo que tiene que desempeñar, que acepte y se
adapte; si eligió ser docente, sabía los sacricios a
que venía. Hoy en día los docentes no se sensibilizan,
porque al docente, cuando ya tiene la plaza, no le
gusta la escuela, no le gusta el director, no le gusta
el horario, no le gustan los niños, entonces, en otra
palabras, nada le gusta (Valle, 2017).
El director, de manera crítica y constructiva, plantea cuatro
puntos importantes que hoy en día son un diario vivir en
el sistema educacional, de los cuales muchas veces el
docente no tiene una clara visión y misión de la importancia
que tiene su papel dentro de la institución. Asimismo,
leyes que permitan situaciones de apertura del trabajo
interinstitucional, para favorecer el desempeño docente y el
fortalecimiento de capacidades individuales y colectivas en
la comunidad estudiantil.
Consideraciones finales
• La educación inclusiva es uno de los componentes
fundamentales de las sociedades del siglo XXI, de
cuyo programa integrador la sociedad salvadoreña es
partícipe; sin embargo muy a pesar de que existen
docentes capacitados en educación especial o en otras
áreas, como el deporte y la educación artística, el recurso
humano es insuciente. Asimismo, el compromiso que
asumen la mayor parte de los docentes con la puesta
en práctica de las nuevas metodologías recibidas en
capacitaciones recientes siempre encuentra obstáculos
11
Sistema Integrado Educación Inclusiva de Tiempo Pleno
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cuando se toca el tema de su remuneración salarial, lo
cual incide en el compromiso que el docente asume en
su responsabilidad con sus educandos.
• En el tema de educación sexual y reproductiva, es
evidente que el personal docente en su totalidad no
asume un papel protagónico en la sensibilización de
sus educandos. Es notable que falta el componente
de educación sexual en torno a la masculinidad y a la
feminidad, como componente integrador en la relación
de género que se establece al interior de los centros
escolares.
• Asimismo, el apoyo en materia económica es por parte
del Estado hacia la familia salvadoreña, un medio por el
cual se puede brindar acceso a la educación, haciendo
mucho más favorable la incursión en la escolaridad del
sistema público.
Referencias
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Inlcusivos. Reino Unido: Univesidad de Manchester.
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ubicación”. Revista Interuniversitaria, 43-54.
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educación”. París: Unesco. Recuperado el 28 de abril
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Unesco (2016). “Proyecto de estrategia de la Unesco sobre la
educación para la salud y el bienestar: contribución a los
objetivos de desarrollo sostenible”. París, Francia: Unesco.
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Adolescencia en El Salvador”. El Salvador: Unicef.
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Pedagógico del Sistema Educativo Nacional”. San
Salvador, El Salvador: USAID.
Wenger, E. (1998). Communities of Practice: Learning,
Meaning and Identity. Cambridge.
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Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, octubre 2017, número 64: 49-56, ISSN: 2071-8748
Las borracheras secretas de
los abuelos de Panchimalco
Carlos Felipe Osegueda-Osegueda
1
Miguel Ángel Hernández
2
Miguel Ángel Rodas-Ramírez
3
Josué Misael Dionicio-Nerio
4
David Ernesto Pérez-Domínguez
5
Universidad Tecnológica de El Salvador
carlos.osegueda@utec.edu.sv
Recibido: 21/07/17- Aceptado: 19/10/17
Resumen
El presente artículo, es el extracto de una investigación
que demuestra cómo una práctica cambia con el devenir
de los años y se modela según los contextos económico,
social y político. Con las herramientas que facilita la
etnografía como método de la antropología, se estudió la
producción de chicha en el casco urbano de Panchimalco
y su relación con las festividades religioso-populares.
Una parte de los hallazgos de campo gravita entre la
categorización de etapas de producción subyugadas por
los sistemas scales que establecieron los gobernantes
de turno, el golpe que ha implicado el desmantelamiento
del Estado en la posguerra y la etapa actual, que se centra
en la presentación de lo indígena como elemento exótico
que incentiva el turismo.
Palabras clave
Etnología – El Salvador; Actividades culturales- El Salvador;
Folclor – El Salvador; Turismo – El Salvador
Abstract
This article is the excerpt of a research investigation which
demonstrates how some practices change as time goes
by and how they are shaped around the social, political
and economic contexts. Taking advantage of ethnography
as an anthropological method, the production of chicha
(Salvadorean moonshine) downtown Panchimalco and
its relation with the popular-religious celebrations was
taken as the subject of study. Part of the ndings from
the eld study lays in the categorization of the production
stages subjugated by the tax systems established by
each governor; its consequences include the strike that
represented their dismantling in the hands of the Estate
during the postwar and the present time, which has
centered in presenting indigenous elements as an exotic
component that draws tourism to the country.
Keywords
Ethnology – El Salvador; Cultural activities – El Salvador;
Folklore – El Salvador; Tourism – El Salvador
1 Profesor titular de la asignatura de Antropología Social, Utec.
2 Instructor de la asignatura de Antropología Social, Utec.
3 Estudiante investigador de la asignatura de Antropología Social.
4 Estudiante investigador de la asignatura de Antropología Social.
5 Estudiante investigador de la asignatura de Antropología Social.
http://hdl.handle.net/11298/403
The secret drunkenness of Panchimalco´s grandpas
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Las borracheras secretas de los abuelos de Panchimalco
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A continuación se presentan unos conceptos claves para la
mejor comprensión del presente artículo.
Difusionismo
Según Bareld (1997), difusionismo “es la transmisión
de elementos de una cultura a otra. Esos elementos son
transmitidos por agentes que utilizan medios identicables
y están sujetos a diversas barreras o efectos de ltro”.
Particularismo histórico
Según Pérez (1999), el particularismo histórico es un
enfoque que considera que cada cultura tiene su larga y
única historia (unicidad histórica) y, por lo tanto, se niega
la posibilidad de la perspectiva de una ciencia de la cultura
generalizadora. (…) No existe una cultura general o global,
cada cultura sigue un camino único y particular y para
entenderla hay que estudiarla por separado.
Sincretismo
Para Hope y Mora (2000), sincretismo es aquella situación
en la que los aspectos nuevos de una cultura se funden
con los antiguos, sin que estos desaparezcan. Suele darse
en situaciones de dominación, en contextos en los que los
elementos de la cultura dominada se mezclan con los de la
dominante, generando rasgos y elementos nuevos, híbridos,
aunque hay quienes consideran que no hay una aceptación
total de estos elementos, sino que una reinterpretación que
permite su asimilación en un contexto diferente que en el
que fueron generados.
Cultura
Para Tyler (1891), cultura es ese complejo conjunto que
incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las
leyes, las costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos
adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad.
Mito
Según Solsana (s.f.), el mito al parecer es una explicación
posterior a un rito. Pero también es cierto que todo ritual
remite al mito como explicación, pues es en el donde se
narran las acciones arquetípicas que imitamos, o de las que
participamos, en el ritual; y dan sentido a nuestra existencia
en el entendido de ser respuesta última, fundamento.
Rito
Según Gómez (2002), el rito es “algo actuado en clave
simbólica, es práctica, acción, secuencia de actos cargados
de simbolismo culturalmente codicado (…) constituye,
ante todo, una práctica, un mecanismo simbólico de la vida
social, que, a escala general o sectorial, contribuye a la
regeneración permanente o periódica de esa vida, a lo largo
de las generaciones, mediante su repetición”.
La investigación “Sincretismo y religiosidad popular:
la bebida embriagante en el mito y rito ancestral en
Panchimalco” inició con el enfoque etnográco y desde el
método cualitativo de recolección de información.
Las técnicas de las que puede valerse la etnografía son:
observación directa, conversación, método genealógico,
trabajo con informantes clave, historias de vida de personas
particulares, descubrimiento de creencias y percepciones
de los miembros de la comunidad, orientar el trabajo a
diversos problemas, investigación en equipo e investigación
longitudinal (Kottak, 2006: 55).
Este trabajo inició con seis visitas de campo al casco
urbano de Panchimalco para crear el rapport, es decir,
el establecimiento de relaciones con los miembros de
la comunidad para evitar ser visto como un extraño,
un intruso. ¿Qué se hizo para romper la barrera de la
desconanza? Se realizaron seis visitas. Los investigadores
caminaron en el casco urbano, permanecieron en la iglesia,
saludaron, visitaron el parque, platicaron amenamente con
los vendedores ambulantes, con los comerciantes que
regentan puestos en el mercado y con los que están frente
a la iglesia, con miembros de Alcohólicos Anónimos que
suelen reunirse en la Casa de la Cultura de la localidad a
platicar de la vida connada en la abstinencia.
De estas visitas, se obtuvo información básica sobre
inseguridad, variaciones climáticas, enfermedades, la
dependencia del turismo en la vida de los comerciantes,
las redes de los comerciantes de bebidas embriagantes,
entre otros.
Se hizo para habituarse a la mirada de los lugareños y evitar
ser vistos con recelo. En todo esto, ha servido acercarse sin
prejuicios a los vecinos de manera respetuosa.
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El siguiente paso fue establecer contacto con los miembros
de la Casa de la Cultura que están relacionados con los
productores de bebidas embriagantes de la localidad; y ellos
mismos también son productores.
En este proceso se ocuparon las siguientes técnicas:
Entrevista semiestructurada: se aplicó con la nalidad
de obtener información pertinente, oportuna y acertada
para los intereses del proceso de conocer, describir,
descubrir e interpretar los antecedentes, construcción
mitológica y ritualidad en torno a la elaboración de bebidas
fermentadas en un contexto de religiosidad popular. Esta
técnica se desarrolló mediante un cuestionario exible,
puesto que dio a los entrevistados la oportunidad de
ampliar su opinión y proporcionar información adicional
que enriqueciera la investigación.
Efecto bola de nieve: una vez identicados los informantes
claves, se procedió a localizar por medio de estos a otros
sujetos que estuvieran inmersos en el fenómeno de estudio,
es decir, productores locales de la bebida tradicional chicha,
logrando identicar a dos, sin embargo, estos se mostraron
esquivos e indispuestos a participar con el equipo
investigador. Toda la información se archivó.
Los resultados de la investigación fueron interpretados
a partir de los contextos de consumo de bebidas
embriagantes, la religiosidad popular, el sincretismo, la
información histórica obtenida con la revisión bibliográca,
entre otros. Posteriormente se socializaron los resultados.
Los hallazgos en el campo
1. Categorización de las etapas del consumo de chicha
de acuerdo con el análisis de información por parte
del equipo de investigación
Precolombina
Los contextos tradicionales del consumo de la chicha
—que es una variante más de bebida fermentada—
también han cambiado. Ya se ha explicado que los pueblos
mesoamericanos la consumían con propósitos mágico-
religiosos, ceremoniales y para celebrar la fertilidad de la
tierra. Hubo, además, una restricción político-ideológica: solo
la podían beber las élites porque, como bebida espiritual,
les servía para alcanzar a los dioses; detrás de esto puede
identicarse uno de los pilares del modo de dominación
ideológico de la época: solo los miembros de la élite tenían
la capacidad de acercarse a los dioses, mientras el resto
de la población debía servirles porque solo los poderosos
podían interceder ante los dioses.
¿Qué hay de fondo? Era el producto que solo las élites
podían consumir de forma exclusiva. Hay un elemento
generalizador: estraticación social. Religión, mito, poder,
dominación, todos se funden en una bebida: la chicha.
Colonia
La segunda etapa del consumo ocurre con la invasión
española: es la etapa de la colonización, de la que pueden
subdividirse dos momentos: el consumo ritual vinculado con
las celebraciones que se realizaban antes de la llegada de
los invasores; y el consumo para sustraerse de la realidad.
¿Embriaguez como medio de sustracción de la realidad?
Henríquez, Sevilla y Torres (2013) lo explican así: “Los
invasores esclavizaron, humillaron y asesinaron a millones
de indígenas y provocaron en los sometidos un ‘desgano
vital’. Por ejemplo en el actual México la población nativa
disminuyó de 25 millones a 1 millón, entre 1519 y 1532; en
Honduras fue reducida de 800.000 a 32.000, y en las Antillas
fue exterminada”. A eso los autores sumaron el tráco de
esclavos indígenas, las guerras y otros enfrentamientos
entre los que resistieron y los invasores. Es cierto que en
ese período hubo leyes que los protegieron —las Leyes de
Indias es un ejemplo—, pero en la práctica quedaron nada
más en eso: en papeles.
Esta situación de esclavitud, mortalidad y exterminio sufrida
por los indígenas generó una especie de ‘desgano vital’ —
como dicen los autores arriba citados— y desencadenó
en algunos de ellos una serie de prácticas y actitudes
conducentes a la evasión e indiferencia hacia la realidad,
casi siempre a través del consumo de alcohol. Esta actitud
fue fuertemente cuestionada y criticada por los españoles,
quienes acusaron constantemente en las crónicas a los
indígenas de “ser ‘perezosos’, ‘indolentes’ y ‘apáticos’”. Es
posible que consumieran chicha como mecanismo para
evadir la dura realidad y explotación a la que estaban siendo
sometidos (ibídem: 52).
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República
En la etapa republicana, el Estado mantuvo el control sobre
la producción de las bebidas alcohólicas.
Claudia Vega, de 71 años de edad, escuchó hablar acerca
de la chicha por primera vez hace 67 años. David, su abuelo,
cargaba todos los días un pequeño cántaro con “agua dulce”
que se llevaba a su trabajo en el campo. Afanado trabajaba
desde las cinco de la mañana hasta el mediodía. Con el
sol en el cenit se tomaba un descanso, abría el depósito y
tomaba hasta saciarse. Luego continuaba. “¿Por qué toma
eso, abuelo?”, le preguntaba Claudia de cuatro años. “Para
el calor, hija”, le respondía.
Entre 1930 y 1970 la producción y el consumo eran normales,
pero clandestinas. En las zonas rurales las familias, según
la informante, solían mantener un cántaro con la bebida
“fuertecita”; la consumían los hombres, principalmente,
cuando estaban en el trabajo. Esto inclina a creer que
labraban la tierra en un relativo estado de ebriedad; y
recuerda los tiempos de la Colonia. Aparte hay una especie de
justicación de la embriaguez que se mezcla con elementos
quizá picarescos y otros asociados con la medicina. Vega
dijo creer que su abuelo gozó de una salud de hierro porque
todos los días ‘empinaba el codo’ (bebía chicha).
Oliva Mancía (2011) explica que entre 1800 y 1900 primaron en
la narrativa ocial los discursos para erradicar el alcoholismo;
pero en la práctica era el Estado el que ganaba millonarias
rentas por tener el monopolio de la producción de bebidas
alcohólicas. En 1907, por ejemplo, patentados abrieron 91
estancos de aguardiente; al año siguiente el número de
estancos aumentó a 158. La producción de botellas con
alcohol aumentó de 3.522, en 1900, a 241.618, en 1913.
De 1886 a 1913 fueron consumidas, según los registros de
Hacienda de la época, 57.417.759 botellas de aguardiente.
Había dos leyes fundamentales que regulaban la
producción de bebidas embriagantes: el Reglamento
de Licores y la Ley de Administración de Rentas. La
primera reconoce tres tipos de fábricas: de alcoholes,
de aguardiente y de licores. También es mencionada
la producción de vinos de frutas, pero para ejercerla se
necesitaban permisos especiales. Cortez cita estadísticas
publicadas en 1948 en La Prensa Gráca de capturados
por producir chicha: “Ocho son hombres, 17 son mujeres y
fueron desmanteladas 14 fábricas”.
Loucel (citado en Escalante Arce, 2008) explica que los dos
principales pilares tributarios del Estado salvadoreño, desde
1898 hasta 1930, fueron los que recolectaba de las rentas
del café y de licores.
Turística
En los años 90 y entrado los años 2000 la Casa de la Cultura
pagaba los ingredientes y la preparación de la chicha y la
regalaba a los turistas que llegaban a la celebración de
Las Palmas y a las estas patronales que se celebraban en
septiembre en honor a la Santa Cruz de Roma. Pero desde
hace siete años eso ha cambiado: decidió venderla desde
que sus arcas entraron en crisis y quedó endeudada.
Como ya se ha señalado, el municipio articula la promoción
del turismo con las celebraciones que tienen aroma
indígena, por las tradiciones —que obviamente están
cargadas de sincretismo— para atraer más divisas a las
arcas municipales. Es necesario repetir, además, que en el
casco urbano no hay cantinas. Ella y Vega se encargan en la
actualidad de mantener “la costumbre” de vender la chicha
en las celebraciones religioso-populares.
Entre 2009 a 2013, de acuerdo con Guzmán, las
celebraciones se inundaban de turistas, vecinos del casco
urbano y de las zonas rurales que deambulaban un rato en
la procesión y luego corrían a beber chicha. Pero con la
intensicación de la violencia, entre los años 2014 y 2016,
la auencia cayó drásticamente. “Ese montón de bichos
que están presos venían a tomar chicha. Ahora todos están
guardados”, — armó.
A principios de 2017, el departamento de Turismo de la
alcaldía de Panchimalco empezó a implementar el Plan
Maestro de Turismo, que está compuesto de tres pilares:
desarrollo local, comercial y social. En 2009, el Frente
Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN) ganó las
elecciones en el municipio, y desde entonces lo administra.
En los últimos ocho años, la alcaldía ha remozado el espacio
público para volverlo atractivo a los visitantes. Ejemplo de
ello son: el parque Escultórico, el parque Acuático, el rescate
del sitio Las Cruces y el aporte en dinero que da al “Festival
de las ores y las palmas”.
¿Por qué se interesa en las celebraciones como el “Festival
de las ores y las palmas” la alcaldía? Daniel Elías, empleado
del Departamento de Turismo, explicó que el principal
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interés es mantener un estrecho vínculo con las cofradías y,
mediante la incipiente promoción turística, procurar buena
fama a su gestión pública y al municipio.
El empleado público detalló que Panchimalco tiene dos
grandes rutas turísticas: la interna, que incluye visitas a
la Casa de la Cultura, Casa Taller de Encuentros, sitio Las
Cruces, parque Escultórico, iglesia, entre otros. La Casa
de la Cultura del municipio se concentra en visitas a los
parques de la Familia y el Balboa, el obelisco y Los Planes de
Renderos, entre otros.
“Promocionamos más la ruta interna” —aclaró Elías—.
¿Qué papel juegan lo indígena y la producción y consumo
de chicha? Según él, no hay nada indígena que ofrecer
en el recorrido. O más bien esa fue su primera respuesta.
Luego hizo una especie de recticación: la celebración
de Las Palmas, por ejemplo, mezcla elementos indígenas
con catolicismo, y la chicha es la bebida ocial para estos
momentos. “Es una de las bebidas que se ha estado
conservando” —comentó.
Puede deducirse que en la actual etapa turística prima la
producción y consumo con propósitos económicos y de
diversión. Las productoras en la Casa de la Cultura mantienen
la costumbre porque —debe admitirse— obtienen una
ganancia en dinero.
2) Turismo, migraciones, fin de la producción casera
¿Qué cambió tanto como para que en el casco urbano de
Panchimalco la costumbre de producir chicha para consumo
personal se perdiera? Hay dos puntos trascendentales:
la crudeza de la guerra civil y la radical modicación del
Estado a nales de los años 80. Ambos contienen elementos
militares, políticos, económicos, de migración e ideológicos.
Para explicar esta parte es necesario antes establecer la
relación entre identidad y memoria cultural.
Pierre Nora, Chaim Yerushalmi y Jan Assman (citados en
Heller, 2003) señalan que la memoria cultural contiene
objetivaciones que dan signicados concentrados que
comparte un grupo de personas. Pueden ser objetos como
papeles sagrados, crónicas, poesía, monumentos, señales,
símbolos, alegorías, pero sobre todo está incorporada
regularmente en manifestaciones como estas, ceremonias,
ritos, entre otros. También está asociada con lugares en los
que ha ocurrido un suceso signicativo o único. Por ejemplo:
los judíos construyeron durante mucho tiempo una memoria
en común.
La memoria no es una copia exacta del pasado, sino la
reproducción de ese pasado con un sentido actual. Mijail
Bajtin (citado en Hernández, 2006) dice que a través de
la memoria se comparten significados y se reconstruye
con otros.
Pero la memoria cultural se fractura o se rompe cuando
suceden eventos límite, traumáticos, que sobrepasan el
umbral de lo humanamente soportable. Es entonces cuando
las prácticas u objetos que daban signicado a la memoria
dejan de tener importancia.
Martínez Quintero (2009) hizo un estudio etnográco en
las comunidades víctimas del desplazamiento forzado
en Colombia. Algunas de sus reexiones explican cómo
cambia la vida de las personas que sufren la guerra, cómo
su memoria cultural se diluye hasta el límite.
La violencia y la guerra conguran, para los
sobrevivientes, una experiencia límite en la medida
que traspasa el umbral de lo corporalmente
soportable, en el sentido que deja de ser una
dicultad domesticable para convertirse en un
acontecimiento que abruptamente transforma la
cotidianidad, enrarece y contamina (…) A partir
de estos hechos la cotidianidad de los sujetos no
es la misma, su resignicación está enmarcada
inicialmente en el cambio de lugar habitado, la
transformación de los referentes de ubicación y de
todo el contexto en el cual se erigía una concepción
de un mundo más o menos estable (ibídem).
Los informantes explicaron que antes de iniciar la guerra civil
lo común era, aunque clandestinamente, que la gente en sus
casas preparaba chicha para consumo personal. Siempre
existió el miedo de ser descubierto y llevado a la cárcel
—o por lo menos de soportar una golpiza de la guardia—;
al estallar el conicto ese miedo se intensicó. De 1979 a
1982 el Estado salvadoreño cometió los peores crímenes
de guerra, de acuerdo con el informe de la Comisión de la
Verdad. Odilia Guzmán lo resume así: “La gente pensaba que
si los hallaban (con chicha en la casa) se los iban a llevar”.
En pleno conflicto todavía vivían “unos pocos señores”
—según Vega— que sabían preparar chicha. Pero también
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Las borracheras secretas de los abuelos de Panchimalco
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por miedo engavetaron las prácticas que habían aprendido
de sus abuelos. Puede concluirse que en este momento
ocurre el corte, el vacío: los ancianos dejaron de preparar, ya
no transmitieron el conocimiento a sus hijos y la costumbre
se perdió. El 16 de enero de 1992 el Estado y la insurgencia
del FMLN rmaron los Acuerdos de Paz, y la pena por producir
chicha pasó a ser cosa del pasado; también la costumbre de
prepararla. “Según vinieron las nuevas generaciones se fue
perdiendo la tradición”, agregó.
Con las reformas institucionales implementadas con los
Acuerdos de Paz desaparecieron los antiguos cuerpos de
seguridad. La persecución a la producción y el consumo
desaparecieron. Incluso, en aquellos años, la incipiente
Policía Nacional Civil jamás desempeñó un papel inquisidor
contra la gente que producía la chicha, pero la violencia de
la guerra ya había herido de muerte la tradición.
El golpe final
Para modicar su estrategia de desarrollo los países
latinoamericanos, por consejos del Banco Mundial (BM) y
del Fondo Monetario Internacional (FMI), implementaron las
siguientes medidas: liberalización económica, privatización
de las empresas estatales, reducción de la intervención
estatal en la economía en general y recorte de la inversión
pública. Los grandes organismos nancieros internacionales
habían interpretado que las crisis económicas
latinoamericanas eran consecuencia de la distorsión en
la asignación de dinero en los presupuestos generales de
cada país, erróneas políticas proteccionistas, la intervención
estatal en la economía, ineciencia del sector público, entre
otros (Moreno et al, 2004).
En noviembre de 1989, el Instituto de Economía Internacional
reunió en Washington a poderosos empresarios,
economistas y representantes de países latinoamericanos
para presentarles el documento titulado “Lo que Washington
quiere decir por reforma de la política”. En él mencionaba
medidas como las siguientes:
• Eliminar todos los subsidios.
• Incrementar el ingreso scal al ampliar la base tributaria.
• Liberalizar las tasas de interés.
• Establecer un régimen exible de tipo de cambio.
• Liberalizar el comercio exterior.
Este horizonte teórico, conocido como “Consenso de
Washington”, llegó a El Salvador a principios de los años 90
con tres tareas iniciales: la reestructuración de la burocracia
estatal, la privatización de los servicios públicos y la creación
de leyes para beneciar a los empresarios nacionales y
extranjeros. El BM y el FMI nanciaron el Programa de
Modernización del Sector Público, que contenía medidas
para reformar la administración pública, la creación de un
nuevo sistema nanciero y de los incentivos para atraer a
los inversionistas transnacionales (Moreno, 2004).
Ramos (2012) señala las siguientes características de la
globalización: deslocalización laboral, exibilización del
mercado laboral, precariedad laboral, formación de capitales
transnacionales, aplicación del darwinismo social en la
mayoría de aspectos de la vida, debilitamiento del Estado
como regulador de la relación entre el capital y el trabajo,
distribución cada vez más desigual de la riqueza, crecimiento
de la pobreza mundial, migración de las poblaciones de los
países periféricos al primer mundo y desintegración familiar,
entre otros.
En esta investigación se retoma la migración y se
relaciona con el resquebrajamiento de las identidades en
los municipios. “La sonomía de los municipios, pueblos
y cantones del país se ha transformado gracias a la
arquitectura de las remesas” —dice la autora.
La migración y las remesas casi siempre van de la mano. En
su investigación, Ramos descubrió que el dinero que mandan
los migrantes salvadoreños modica completamente
los modos de vida: en los pueblos cambian los servicios
básicos, la arquitectura de las viviendas y otros elementos
que provocan la “transnacionalización de la sociedad
salvadoreña”.
La globalización y las migraciones modicaron las conductas
y los intereses de los salvadoreños. Eso, a estas alturas,
es una verdad evidente. ¿Y esto a qué viene al caso? La
economía es un elemento más que moldea la cultura.
El sistema económico implementado desde los años 90
liberalizó el comercio, es decir, propició la entrada al mercado
de todo tipo de productos que quizás tuvieron mucha
más funcionalidad que los productos artesanales que los
salvadoreños preparaban en sus casas hace unos 40 años. En
esa medida, lo que pierde pragmatismo suele desaparecer.
La cultura es así: tiene sentido cuando es práctica, cuando
soluciona un problema, de lo contrario, se pierde.
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Las borracheras secretas de los abuelos de Panchimalco
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Cerrando el foco de atención se llega al tema central:
la desaparición de la producción casera de chicha en
Panchimalco. ¿Cómo se llega hasta esta parte? Se ha
señalado que en las épocas colonial y republicana el
Estado prohibió su preparación y consumo porque, al no
ser una bebida gravada, provocaba la pérdida de las rentas
que sí estaban gravadas. Pero esa persecución —que
estuvo a cargo de la Policía de Hacienda— fue insuciente
porque, en secreto, las familias preparaban la bebida para
consumo personal. La situación se agravó en los años 80
con el estallido de la guerra civil y el enterramiento de las
tradiciones como consecuencia del proceso traumático.
Llegaron los Acuerdos de Paz y la producción ya no era
ilegal. ¿Por qué a los productores ya no les interesó tener
en casa sus cántaros con chicha? ¿Por qué a los nietos no
les interesó aprovechar el espacio de libertad que signicó
el n de la persecución de la producción de chicha en casa?
El Estado inició la implementación estructural de la
globalización, la precarización obligó a migrar y los
migrantes modicaron su cultura una vez en el extranjero;
y esta modicación la trasladaron a sus familiares mediante
las remesas.
Con dinero en mano, los salvadoreños vieron otro mundo,
se interesaron por otras cosas; revivir las prácticas de sus
abuelos ya no tenía sentido.
Conclusiones
El mito y el rito de producción de chicha tienen origen
ancestral. Surgen en la época de la Colonia debido al
sincretismo característico del momento, se conservan en la
etapa republicana, mientras que en el momento turístico las
artesanas de la chicha, aglutinadas en la Casa de la Cultura,
conservan el rito de elaborarla para el “Festival de las ores
y las palmas”; pero el mito sufre una hibridación adicional:
mezcla la costumbre (festival sin chicha no es festival) y
la construcción de un aparataje turístico (la chicha es un
atractivo turístico complementario al festival).
No se evidencia relación entre el aprendizaje del rito y la
herencia del conocimiento entre clanes o linajes. El maestro
artesano no tiene necesariamente una relación familiar con
el aprendiz, más bien, esta relación actualmente tiene una
connotación de interés comercial.
La conguración actual (desde 1992 al presente) de la
sociedad pancha presenta manifestaciones de violencia a
través de estructuras delincuenciales que han modicado la
ritualidad de la elaboración de la chicha en la etapa turística,
pues las artesanas de la Casa de la Cultura ya no buscan raíz
de güiscoyol en los cantones del municipio debido a que no
perciben garantía de respeto a su integridad. En la época de
la posguerra otro proceso social han modicado el ritual, las
artesanas ya no entierran los cantaros de chicha, ya que no
tienen necesidad de hacerlo debido a que desde 1992 no
hay cuerpos de seguridad que persigan la elaboración de
esta bebida.
Existen opiniones encontradas respecto al tema de la
chicha, así como un punto de común acuerdo entre los
discursos de la alcaldía municipal y la Casa de la Cultura:
ambas instituciones otorgan reconocimiento a la chicha
como elemento esencial de las costumbres propias de la
comunidad, hecho que la posiciona como producto exento
de tasas municipales.
Existe cooperación entre la alcaldía y la Casa de la
Cultura en el desarrollo de un programa de promoción
y conservación del “Festival de las ores y las palmas” y
de las estas patronales, a pesar de esto no hay un fondo
destinado explícitamente a la protección de la chicha como
patrimonio cultural de Panchimalco, por ser considerada un
elemento complementario a las festividades.
Existe divergencia de opinión en torno a los ingresos
que genera el turismo como producto de las festividades
populares, pues la Casa de la Cultura arma que sí se
produce un arribo de turistas, mientras que la alcaldía, por el
contrario, maniesta que hay auencia de “visitantes” y no
de turistas, por lo que no se generan ingresos económicos
de forma directa a las arcas municipales.
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Las borracheras secretas de los abuelos de Panchimalco
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Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, octubre 2017, número 64: 57-64, ISSN: 2071-8748
Los derechos humanos en El Salvador.
Una retrospectiva analítica
del etnocidio de 1932
Carlos Felipe Osegueda-Osegueda
1
Miguel Ángel Hernández
2
Charles Clayton Arévalo-Coronado
3
Fátima Lisbet Mejía-Rosales
4
Brian Antonio Moz -Mendoza
5
Georgina Lorena Soriano-Aguilar
6
Universidad Tecnológica de El Salvador
carlos.osegueda@utec.edu.sv
Recibido: 21/07/17 - Aceptado: 29/09/17
Resumen
La Declaración de los Derechos Humanos nace como
resultado de todos los hechos ocurridos antes, durante
y después de la Segunda Guerra Mundial. En ese sentido,
marca la pauta para forjar los principios de respeto
por el individuo, siendo su posición fundamental que
cada persona es un ser moral y racional que merece
que lo traten con dignidad, sin distinción alguna de
nacionalidad, lugar de residencia, sexo, origen nacional o
étnico, color, religión, lengua o cualquier otra condición.
Estos mismos derechos son el fundamento de los
pueblos indígenas. Actualmente el Estado salvadoreño
reconoce constitucionalmente a los pueblos indígenas;
sin embargo, aún hay desigualdad de condiciones en la
sociedad, motivo por el cual el presente artículo, titulado
“Los derechos humanos en El Salvador. Una retrospectiva
analítica del etnocidio de 1932”, busca visibilizar cómo
estos hechos generaron un abismo entre generaciones
de los pueblos indígenas en El Salvador.
Abstract
The Declaration of Human Rights emerged as a result
of the events that took place before, during and after
WWII. In this sense, it lays the foundation to shape the
principles of respect for the individual; its main position is
to declare that each person is a rational and moral being
who deserves to be treated with dignity regardless of
nationality, neighborhood, sex, national or ethnic origin,
color, religion, language or any other condition. These
are the exact same rights of the indigenous peoples.
At present, the Salvadorean State constitutionally
acknowledges these Native peoples; yet, there still
exists inequality in their conditions within society, hence
the title of this article, Human rights in El Salvador. An
analytical retrospective at the ethnocide of 1932, aims to
bring to light how these events generated an enormous
gap among different generations of indigenous peoples
in El Salvador.
1
Profesor titular de la asignatura Realidad Nacional, Utec.
2
Estudiante instructor de la asignatura Realidad Nacional, Utec.
3
Estudiante de la asignatura Realidad Nacional, Utec.
4
Estudiante de la asignatura Realidad Nacional, Utec.
5
Estudiante de la asignatura Realidad Nacional, Utec.
6
Estudiante de la asignatura Realidad Nacional, Utec.
http://hdl.handle.net/11298/404
Human rights in El Salvador. An analytical retrospective
at the ethnocide of 1932
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Los derechos humanos en El Salvador. Una retrospectiva analítica del etnocidio de 1932
http://hdl.handle.net/11298/404 Carlos Felipe Osegueda, pp. 57-64
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
.Palabras clave
Derechos Humanos; El Salvador – Historia –
Levantamiento Campesino – 1932; Grupos étnicos –
Historia –El Salvador
Keywords
Human Rights; El Salvador – History – Peasant Uprising
– 1932; Ethnic groups – History – El Salvador
Los derechos humanos
Todos tenemos libertades y derechos que deben ser
respetados por todas las personas del mundo por el simple
hecho de nacer y pertenecer a la raza humana.
Antonio E. Pérez Luño denió los derechos humanos como
un conjunto de facultades e instituciones que, en
cada momento histórico, concretan las exigencias
de la dignidad, la libertad y la igualdad humana,
las cuales deben ser reconocidas positivamente
por los ordenamientos jurídicos a nivel nacional e
internacional (Pérez Luño, 2004, p. 233).
Para Mario I. Álvarez Ledesma, los derechos humanos se
denen como
aquellas exigencias éticas de importancia
fundamental que se adscriben a toda persona
humana, sin excepción, por razón de esa sola
condición. Exigencias sustentadas en valores o
principios que se han traducido históricamente en
normas de derecho nacional e internacional, en
cuanto parámetros de justicia y legitimidad política
(Álvarez Ledesma, 1998).
Derechos fundamentales de las personas
Los derechos fundamentales son una clase especial de
derechos subjetivos, cuya diferencia especíca radica en
su carácter fundamental, siendo así se constituyen como
un cúmulo de protecciones que se determinan en la
Constitución y que el Estado debe respetar por su magnitud
e importancia.
Según Robert Alexy, Derecho subjetivo es
un todo integrado por tres tipos de entidades:
una disposición jurídica, una norma jurídica o
varias normas jurídicas y una posición jurídica o
varias posiciones jurídicas. En tanto especie de los
derechos subjetivos, los derechos fundamentales
también ostentan esta estructura. Un derecho
fundamental es un todo, es decir, un conjunto de
normas y posiciones de derecho fundamental que
se adscriben interpretativamente a una disposición
de derecho fundamental (Alexy, 2006, pp. 54, 163).
Según el tratadista Javier Jiménez Campo, la diferencia entre
derechos humanos y derechos fundamentales se acentúa en
el ámbito constitucional y político, toda vez que
un derecho fundamental es ante todo un derecho
creado por la Constitución. Por esa razón, debe ser
considerada la preexistencia del derecho mismo
al momento de su conguración o delimitación
legislativa (Jiménez Campo, 1999, p. 24).
Los derechos fundamentales están reconocidos en las
constituciones políticas de los Estados; los derechos
humanos aún no, estos solo están en las declaraciones. Los
derechos humanos son aquellos que el hombre posee por
el mero hecho de serlo, son inherentes a la persona y se
proclaman sagrados, inalienables, imprescriptibles, fuera del
alcance de cualquier poder político.
Derechos de los pueblos indígenas
Son aquellos derechos colectivos que existen en función
de las circunstancias en que se encontraban los pueblos
indígenas y de sus prioridades, como los derechos a sus
tierras, recursos y la libre determinación.
En Relator Especial de las Naciones Unidas, Dr. Rodolfo
Stavenhagen, señala lo siguiente:
Las principales cuestiones que se plantean en
relación con los derechos de los indígenas se
reeren a la tierra, el territorio, el medio ambiente y
los recursos naturales; la administración de justicia
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http://hdl.handle.net/11298/404 Carlos Felipe Osegueda, pp. 57-64
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y los conictos legales; la pobreza, los niveles de
vida y el desarrollo sostenible; el idioma, la cultura
y la educación; el gobierno propio, la autonomía,
la participación política y el derecho a la libre
determinación (Stavenhagen, 2002).
Según la Declaración de las Naciones Unidas sobre los
derechos de los pueblos indígenas,
7
los pueblos indígenas
“son iguales a todos los demás pueblos y reconociendo
al mismo tiempo el derecho de todos los pueblos a ser
diferentes, a considerarse a sí mismos diferentes y a ser
respetados como tales” (ONU, 2007).
La igualdad
La igualdad es un principio básico de los derechos humanos.
Al armar que existe una serie de libertades inherentes a la
persona, se aplica precisamente un nivel de igualdad. Más
allá de las diferencias innegables entre los seres humanos
—por rasgos físicos, capacidad intelectual, clase social,
nivel educativo, color de piel, etc.— la cualidad común de
disfrutar derechos básicos los iguala como personas.
Para Miguel Carbonell, la igualdad es “un concepto
relacional que muestra la identidad que existe entre dos
o más personas, cosas o hechos en relación tan solo con
algunos aspectos o elementos, reconociendo las diferencias
sustanciales que existen con el resto de los aspectos”
(Carbonell, 2003, p. 44).
Estado de derecho
Los derechos humanos incluyen obligaciones, y son
los Estados quienes asumen, en virtud del Derecho
internacional, los deberes de respetar y garantizarlos.
Conceptualizando el Estado de derecho, tenemos que Von
Mohl lo denió como “la Administración regida por la Ley,
cuyo n es al mismo tiempo la justicia y el bien público”, o,
como expresó literalmente, “el logro de los nes racionales
de la comunidad entera” (Fleitas De León, pp. 23-40).
Se le llama Estado de derecho a toda acción que está sujeta
a una norma escrita, como por ejemplo, la Constitución
de la República, ya que esta es el fundamento jurídico de
las autoridades. Debe crear un ambiente de respeto al ser
humano y el orden público y el respeto absoluto de los
derechos fundamentales.
Los pueblos indígenas
Se llaman pueblos indígenas a aquellos grupos de
personas que habitaron en una tierra antes de que esta
fuera conquistada por las sociedades coloniales y que se
consideran distintos a las sociedades que actualmente
gobiernan estos territorios (Minnesota, 2017).
El Relator Especial de la Subcomisión para la Prevención
de la Discriminación y la Protección de la Minorías de las
Naciones Unidas denió comunidades indígenas, gente y
naciones como
aquellos que, teniendo una continuidad histórica a
la preinvasión y las sociedades precoloniales que
se desarrollaron sobre sus territorios, considérense
distintos de otros sectores de sociedades que ahora
prevalecen en aquellos territorios, o parte de ellos.
Ellos forman, actualmente, sectores no dominantes
de sociedad y son determinados para conservar,
desarrollar y transmitir a futuras generaciones sus
territorios hereditarios, y su identidad étnica, así como
la base de su existencia continuada como pueblos,
conforme a su propio modelo cultural, instituciones
sociales y sistemas legales. Esta continuidad histórica
puede consistir en la persistencia, durante un largo
período de tiempo y hasta el presente, de uno o más
de los siguientes factores:
A. Ocupación de territorios ancestrales o parte de ellos.
B. Linaje en común con los ocupantes originales de esos
territorios.
C. Cultura en general o en manifestaciones especícas
(como son religión, sistema tribal de vida, aliación
a una comunidad indígena, indumentaria, modo de
subsistencia, estilo de vida, etc.).
D. Lenguaje (tanto si es utilizado como lenguaje único,
lengua materna, medio habitual de comunicación en el
hogar o en familia o empleado como lengua principal,
preferida, habitual, general o normal).
E. Residencia en ciertas partes de su país o en ciertas
regiones del mundo.
F. Otros factores relevantes (Martínez Cobo).
7
http://www.un.org/esa/socdev/unpi/documents/DRIPS_es.pdf
60
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Por su parte, el Convenio 169 de la Organización Internacional
del Trabajo
8
establece que
un pueblo puede ser considerado indígena si
es descendiente de aquellos que habitaban el
área antes de su colonización y si ha mantenido
sus propias instituciones sociales, económicas,
culturales y políticas desde la época de la
colonización y el establecimiento de los nuevos
Estados (OIT, 1991, p. 5).
Etnocidio
El etnocidio de 1932 ha signicado en El Salvador un abismo
generacional, en donde lo étnico era la diferencia entre la
vida y la muerte, por tanto, se entenderá por etnocidio como
el proceso mediante el cual se estigmatizan las culturas y se
sustituye su universo simbólico, sus relaciones sociales y su
economía por sistemas impuestos por los sectores sociales
y culturalmente dominantes de la sociedad.
La “Declaración de San José” dene que
el etnocidio signica que a un grupo étnico, colectiva
o individualmente, se le niega su derecho de disfrutar,
desarrollar y transmitir su propia cultura y su propia lengua.
Esto implica una forma extrema de violación masiva de los
derechos humanos, particularmente del derecho de los
grupos étnicos al respeto de su identidad cultural (Unesco-
Flacso, 1981, p. 23).
Los pueblos originarios han sufrido, desde su contacto con
las culturas dominantes, de agresiones permanentes en
todos los ámbitos de su vida social y espiritual.
Según el Instituto Interamericano de Derechos Humanos el
etnocidio consiste en
la represión, deslegitimación o exterminio de los
rasgos culturales de los pueblos indígenas y afro
descendientes aunque sus miembros sobrevivan
como individuos. Provoca la muerte de la
diversidad cultural, implica la lenta desaparición
de la especicidad de los hombres y de los pueblos
(Camacho Nassar, 2010, p. 9).
Tenencia de tierra
Para la cultura indígena, la tierra ancestral es fuente de vida
y es parte esencial de su identidad, la cual deben gozar
libremente sin ninguna restricción.
El Relator Especial de la Subcomisión para la Prevención
de la Discriminación y la Protección de la Minorías de las
Naciones Unidas arma lo siguiente:
Es esencial que se conozca y comprenda la
relación especial profundamente espiritual de
los pueblos indígenas con sus tierras como algo
básico en su existencia como tal y en todas sus
creencias, costumbres, tradicionales y cultura.
Para los indígenas, la tierra no es meramente
un objeto de posesión y producción. La relación
integral de la vida espiritual de los pueblos
indígenas con la Madre Tierra, con sus tierras,
tiene muchas implicaciones profundas. Además,
la tierra no es mercadería que pueda apropiarse,
sino elemento material del que debe gozarse
libremente (Martínez Cobo).
Método cualitativo desde el enfoque etnográfico
Para analizar y abordar la problemática del tema de
investigación, “Los derechos humanos en El Salvador. Una
retrospectiva analítica del etnocidio de 1932”, se implementó
el método etnográco, el cual permitió conocer cada una de
las percepciones de nuestros informantes claves.
Conceptualizando, la etnografía consiste en
descripciones detalladas de situaciones, eventos,
personas, interacciones y comportamientos que
son observables. Incorpora lo que los participantes
dicen, sus experiencias, actitudes, creencias,
pensamientos y reexiones tal como son
expresadas por ellos mismos y no como uno los
describe (González & Hérnandez, 2003).
A efecto de dicha investigación se denió la metodología en
los tres momentos que siguen a continuación.
8 El Convenio 169 es un instrumento jurídico internacional vinculante que se encuentra abierto para su raticación y que trata especícamente los derechos
de los pueblos indígenas y tribales. Hasta la fecha ha sido raticado por veinte países. Una vez que se ratica el Convenio, el país que así lo hace cuenta con
un año para alinear legislación, políticas y programas antes de que el mismo devengue jurídicamente vinculante. Los países que raticaron el Convenio están
sujetos a supervisión en cuanto a su aplicación.
61
Los derechos humanos en El Salvador. Una retrospectiva analítica del etnocidio de 1932
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1) Consulta bibliográca y de fondos documentales,
entre ellos artículos de revista, periódicos, cientícos,
publicaciones en la web, revistas electrónicas, informes, para
así poder cotejar el marco teórico y los marcos históricos-
referenciales. 2) Implantación método etnográco en donde
se habló del contexto, posturas y antecedentes históricos
de los informantes claves dentro del trabajo de campo. El
criterio que se utilizó para la selección de estos fue que
conocieran del tema y que fueran descendientes indígenas
y con punto de vista de académicos de las ciencias,
especícamente sociólogos, logrando así conocer diferentes
perspectivas. 3) Procesamiento de las entrevistas guiadas
de los informantes claves para el análisis interpretativo de
los hallazgos de campo, para luego socializar los resultados
obtenidos.
Técnicas etnográficas
Entre las técnicas etnográcas que se utilizaron en el
proceso de la investigación se encuentran las siguientes:
Consulta de fondos documentales. El equipo recolectó
información tomada de libros, PDF, artículos de revistas,
internet y conversaciones, entre otros, sobre el levantamiento
indígena de 1932, así como de los derechos humanos de los
pueblos indígenas, para la formulación del marco teórico-
conceptual e histórico-referencial del presente trabajo de
investigación.
La entrevista guiada. Se optó por esta técnica debido a la
necesidad de conocer y analizar las diferentes percepciones
de los informantes claves. En ese sentido, se realizaron
dos entrevistas a personas especializadas en el tema: a la
coordinadora del Consejo Coordinador Nacional Indígena
Salvadoreño (CCNIS), Betty Elisa Pérez, y al sociólogo José
Roberto Figueroa (ex diputado de la Asamblea Legislativa).
Resultados
El Estado salvadoreño reconoce a los pueblos indígenas
En la sociedad salvadoreña siempre se ha creído que ya
no hay indígenas, sin embargo, aún existen tres pueblos: el
kakawira (en Cacaopera), el lenca (al oriente del país) y el
nahuat-pipil (en la zona central).
En ese sentido, durante el mandato presidencial del Frente
Farabundo Martí para la Liberación Nacional (2009 hasta la
actualidad) se ha generado un cambio de visión a favor de
la población indígena, a su vez, esta ha venido alzando la
voz, dando como resultado diferentes reformas y políticas
a su favor.
La coordinadora del CCNIS señala lo siguiente:
Hemos sido la parte gestora que ha venido
haciendo todo el trabajo de incidencia y que
ha venido gestando, digamos empujando, a
la institucionalidad Estatal para que estos
cambios se generen, porque si bien es cierto
en el 2012 se reforma la Constitución y en el
2014 se ratifica… al artículo 63 se le pone un
inciso y algunas otras cosas [reconociendo los
pueblos originarios y con lo cual sus derechos
quedan plasmados en la Constitución], la Ley
de Cultura, hay un decreto que… aunque mal
establecido, mal redactado pero hay iniciativa
por parte de la institucionalidad Estatal ahora
por hablar del tema indígena (Pérez, 2017).
Con la reforma al Artículo 63, el Estado adquiere ante la nación
y el mundo el compromiso con los pueblos indígenas de
mantener y desarrollar su identidad étnica y
cultural, cosmovisión, valores y espiritualidad.
Sin embargo, a pesar de este logro aún hay
“deficiencias”.
Tenemos la reforma Constitucional, si bien
es cierto, pero no hemos podido avanzar […]
en encaminarnos a una ley secundaria que
garantice y recoja los derechos de los pueblos
indígenas y se establezca ese mecanismo de
aplicación de esos derechos, es decir, no existe
una regulación secundaria que nos permita
implementar y adecuar ese sistema normativo
(ibídem., 2017).
El no contar con un mecanismo que regule la aplicación de
los derechos propios de los pueblos indígenas incide en que
no se respete su cosmovisión y sus diferencias en aspectos
étnicos.
Cuando el Estado me obliga a que mi hijo no
aprenda nahuat, sino que aprenda el inglés,
como un segundo idioma, está violentando mi
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Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
derecho [no se ha hecho nada en concreto en los
programas de educación en relación con el idioma
nahuat, idioma potón e idioma pisbi], cuando
a la partera le prohíben y nos la amenazan con
que le van a poner una demanda o le van a poner
una multa porque atienda un parto, me están
violentando mis derechos, cuando el Ministerio de
Educación se niega a revisar el currículo educativo
para incorporar no el idioma nahuat, nos niegan
los derechos (ibid., 2017).
En lo anterior se distingue que, a pesar de que el Estado
reconoce a los pueblos indígenas, son el Estado y el
gobierno salvadoreños los que están violando los derechos
indígenas, ya que no les permiten desarrollar plenamente
sus conocimientos y saberes en todo lo que tiene que ver
con la cotidianidad.
El Estado impulsa medidas. Sin embargo, para el sociólogo y
exdiputado del Parlacen, Lic. José Roberto Figueroa, dichas
iniciativas
son propuestas más que todo políticas, para hacer
creer a la población y hasta cierto punto lograr en
sus planes o en sus proyectos algo de fondos, que
podrían venir de algún organismo internacional,
para beneciarse ellos y hacer creer que se está
trabajando por proyectos que van función o
benecio de la población indígena (Figueroa, 2017).
Como se puede ver en las opiniones vertidas, el Estado no le está
dando la importancia que realmente deben tener los indígenas,
sin embargo, es necesario que su cultura sea visibilizada y se
continúe avanzando en el respeto a sus derechos.
La situación de los indígenas en relación con el no
reconocimiento de sus derechos
En el tema de pueblos indígenas, cuando el Estado los ve
como parte de la población, se genera discriminación y
exterminio de lo que es la identidad cultural. Por ejemplo,
cuando se mantiene el discurso de que “en El Salvador no
hay indígenas” se les está negando la existencia de una
manera categórica; también lo hacen más especícamente
cuando el Gobierno elabora políticas públicas.
Según la coordinadora del CCNIS, cuando el Estado
no hace la discriminación positiva, si se quiere
ver así, en donde los pueblos indígenas tenemos
derecho a nuestro sistema de salud, a nuestro
sistema educativo y a nuestras propias formas
de producir verdad, allí nos está consolidando
una sociedad homogénea que no es homogénea,
somos diferentes (Pérez, 2017).
Las consecuencias de la homogenización se pueden apreciar
a partir del siguiente comentario:
No nos impongan una Lepina que no va con
nosotros, porque esa ley nos está generando
resquebrajamiento a nivel familiar, a nivel
comunitario y a nivel de la sociedad […], cuando
nos imponen otras formas se genera un choque
de visiones y entonces nuestra juventud, nuestra
niñez, está viviendo un momento desorientado
[…], por lo menos para el mundo occidental no
les cabe la idea que un niño trabaje, porque ellos
ven el trabajo desde los nes economicistas; para
nosotros el quehacer, el apoyar, el aportar en los
quehaceres familiares, es decir, en la agricultura,
en la artesanía, en las labores de la casa es algo
normal y común porque el niño y la niña deben
estar entretenidos en algo positivo; porque si lo
dejamos sin nada qué hacer, pues, ese niño, esa
mente, se nos pierde (Ibidem., 2017).
El Estado con todos sus mecanismos legales se ha impuesto
y ha sacado a los indígenas de sus tierras.
“Lo que nos dan a los indígenas es ley, son sus leyes y con
sus leyes los reprimen y les violentan sus derechos” (ibíd.,
2017). Además, siempre se ha tratado de minimizar el papel
que tiene que desempeñar el indígena.
El mundo occidental dice que los indios son
haraganes porque no trabajan, es que lo que pasa
que el buen vivir de los pueblos indígenas, su base,
estaba en la colectividad […], no existía ese nivel
de competitividad, de competencia que ahora
existe, es decir: yo necesito trabajar más porque
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necesito tener el mejor carro que el que compró el
compañero en la ocina, ¿verdad?, o quiero tener
no sé, a costa de lo que sea. Antes no existía eso
[…], con la venida del invasor, que ya vio los recursos
naturales con nes económicos” (ibíd., 2017).
Así mismo, la exclusión y la marginación han provocado
que, luego de ser amos y señores de este territorio, en la
actualidad ni siquiera tengan terrenos propios para cultivar
granos básicos o no puedan dedicarse a otras tareas para
sobrevivir. “Los indígenas carecen en su mayoría de una
tierra que les permita vivir con dignidad y principalmente
trabajarla para poder producir sus propios alimentos
como el maíz, los frijoles, el arroz, que es lo que ellos más
consumen, y verduras” (Figueroa, 2017).
Por otro lado, la sociedad salvadoreña desconoce sus
raíces ancestrales. No hay una difusión, por ejemplo, del
“Día Internacional de Pueblos Originarios”, no se tiene la
atención de los actores de la sociedad que les permita a
estos pueblos garantizar la preservación cultural.
El museo “David J. Guzmán” tiene bastantes cosas
que sería bueno se dieran a conocer, los medios de
comunicación los tienen relegados, no se habla de
ellos; como que no existieran. Aun aquí se discutió
mucho, en la Asamblea Legislativa, de que no había
indígenas en el país; y surgieron diferentes tipos de
organizaciones protestando, para que se les diera
reconocimiento de que sí existen todavía en este
país, y que se ha dejado al olvido por cuestiones
de interés, ¿verdad?; de una derecha o de un
capitalismo que no les interesa rescatar la cultura
indígena (Figueroa, 2017).
La realidad es que la población indígena sigue en una
sociedad desigual, en un sistema que no deende la vida en
su totalidad y en equidad para todos.
Interacción sociocultural de la población indígena
Los pueblos indígenas han perdido casi todas las
manifestaciones tangibles e intangibles de su identidad,
como la vestimenta, la religión y el lenguaje, que se
encuentran en otras poblaciones indígenas alrededor del
mundo. Esto no quiere decir, sin embargo, que han dejado
de existir.
Referente a esto, el sociólogo y exdiputado del Parlamento
Centroamericano (Parlacen), Lic. José Roberto Figueroa,
menciona que
podemos decir que a estas alturas indígenas ya no
existen como en un inicio sucedía [resulta difícil
identicarlos y diferenciarlos de otros grupos
sociales]. Ahora, pues, se maneja el concepto
o categoría de campesino; hay todavía áreas de
nuestro país donde existen pequeños vestigios,
residuos, se puede decir así, de concentración de
personas ya de una edad muy avanzada que se
podrían todavía mencionar como indígenas y que
aún ellos hablan nahuat (Figueroa, 2017).
Por tanto, su cosmovisión (valores y espiritualidad), su visión
del mundo, se ha ido perdiendo paulatinamente. En ese
sentido, la coordinadora del CCNIS menciona que
Muchas veces al campesino se le ha entregado
parcelas de tierra, a la vuelta de la esquina la vende;
compró la moto, compró el televisor, compró un
celular, se acabó la parcela y se quedó sin nada
otra vez. Entonces, necesitamos fortalecer y
fomentar los valores cosmogónicos de los pueblos
indígenas, es decir, que cuando yo tenga ese
reencuentro con mi madre, que es la tierra, sea
un encuentro armónico y no sea un reencuentro
violentador en donde yo voy a llegar con esa
parcela de tierra a chusearla, a violarla como
lo hace cualquier persona que no tiene ningún
conocimiento de la cosmovisión… Debemos
desarrollar esa conciencia, un encuentro rmonioso
y respetuoso, y yo, con la plena conciencia de
quién es ella (Pérez, 2017).
A pesar de todo esto, la coordinadora del CCNIS considera
que se puede fomentar procesos de desarrollo o procesos
de vida interculturales
en donde una cultura [indígena] y otra [occidental]
se entrelacen y aprovechemos el saber,
aprovechemos el conocimiento que tenemos
el uno con el otro, ¿verdad?, y que, digamos, el
sistema de pueblos indígenas resguarda todavía
dentro de su conocimiento y saber, ¿verdad? Eh…
Mucha ciencia que puede ser muy importante para
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los temas de la salud, de educación, la agricultura,
que son ejes importantes para la vida (Pérez, 2017).
Conclusiones
Existe invisibilización de los derechos humanos de los
pueblos indígenas por parte del Estado salvadoreño, muy
a pesar de su reconocimiento en la Constitución de la
República; y esto se expresa en que la población indígena
continúa sufriendo aniquilamiento continuo y sistemático
de su identidad, cosmovisión y cultura ancestral al no
garantizar, respetar ni proteger sus derechos humanos.
La construcción y consolidación del Estado nación profundizó
la condición de vida del indígena menoscabando sus
derechos humanos. El Estado no ha adoptado medidas que
garanticen oportunidades equitativas de acceso y seguridad
en la tenencia de la tierra, poniendo en riesgo su subsistencia.
Sin embargo, hay un cambio de visión en la institucionalidad
Estatal en relación con el tema de los indígenas, abriendo
nuevos espacios a los pueblos indígenas. La Procuraduría
para la Defensa de los Derechos Humanos ha acompañado
desde hace muchos años el trabajo, las demandas
y peticiones de los pueblos indígenas, pero se sigue
adoleciendo de presupuestos signicativos para dinamizar y
revitalizar la vida y el derecho de los indígenas en El Salvador.
Finalmente, los acontecimientos del etnocidio de 1932
generó brechas generacionales importantes, provocando
amnesias históricas en la población indígena y, en otros casos,
miedo e inanición social que en la actualidad a provocado
una disminución considerable de las manifestaciones
tangibles e intangibles de su identidad, ejemplo de ello son
la vestimenta, la religión, la tierra y su relación con el medio
ambiente natural y cósmico, y el lenguaje, entre otros; y que
se ven bien marcados a raíz de los hechos violentos de 1932.
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65
Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, octubre 2017, número 64: 65-71, ISSN: 2071-8748
Respeto a los derechos de los pueblos
originarios en el currículo educativo en torno
a la enseñanza-aprendizaje de centros
escolares de Panchimalco
Carlos Felipe Osegueda-Osegueda
1
Miguel Ángel Hernández
2
Georgina Sulamita Ordóñez-Valle
3
Noé Isaí Zamora-Mejía
4
Guadalupe Amparo Sigüenza-Arévalo
5
Universidad Tecnológica de El Salvador
carlos.osegueda@utec.edu.sv
Recibido: 21/07/17- Aceptado:10/10/17
Resumen
El Salvador ha sufrido rupturas en los procesos de
endoculturación a lo largo de su historia, sin embargo,
en los últimos años el Estado y algunos grupos sociales
han posicionado en la agenda nacional el tema del
reconocimiento y respeto a los derechos de los pueblos
indígenas. El análisis del currículo educativo nacional y del
comportamiento estudiantil en el proceso de enseñanza-
aprendizaje permite comprender si en verdad existe un
esfuerzo en todo el país por la revitalización de los elementos
culturales y los derechos de los pueblos originarios. Se
presenta un panorama desde el planteamiento teórico
del papel de la educación y desde la visión de expertos
culturales, directores, maestros y alumnos del tercer ciclo
de educación básica de Panchimalco.
Palabras clave
Grupos étnicos – Educación; Derecho a la educación;
Cambio cultural – El Salvador.
Abstract
El Salvador´s endoculturation processes have undergone
different breakups throughout the country´s history,
nonetheless, in the past recent years the state and a few
social groups have achieved to position the acknowledgment
and respect towards the rights of the indigenous peoples
within the national agenda. The analysis of the national
curricula and the student behavior in the teaching-learning
process allows for an understanding of whether there is a
true national effort for the revitalization of those cultural
elements and the rights of the Native peoples. This research
introduces an overview of the situation as seen from the
perspective of a theoretical approach in terms of the role of
education as well as from the viewpoint of cultural experts
and the junior high school principals, faculty, and students
in Panchimalco.
Keywords
Ethnic groups – Education; Right to education; Cultural
change – El Salvador
1
Profesor titular de la asignatura Antropología Social.
2
Estudiante instructor de la asignatura Antropología Social.
3
Estudiante investigador de la Licenciatura en Antropología, Utec.
4
Estudiante investigador de la Licenciatura en Antropología, Utec.
5
Estudiante investigador de la Licenciatura en Antropología, Utec.
http://hdl.handle.net/11298/405
The respect for the human rights of the indigenous peoples in the school
curricula of Panchimalco
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Respeto a los derechos de los pueblos originarios en la currícula educativa en torno a la enseñanza-aprendizaje de centros escolares de
Panchimalco. http://hdl.handle.net/11298/405 Carlos Felipe Osegueda-Osegueda, pp. 65-71
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
El papel de la educación en los cambios culturales
La educación es esencial en el proceso culturizador. Desde
la perspectiva antropológica, coopera con los cambios
culturales de una sociedad. Uno de los elementos que
encamina al cambio cultural es el difusionismo, corriente
teórica propuesta en Norteamérica por Franz Boas, la cual
se dene de la forma siguiente:
Es la transmisión de elementos de una cultura a
otra. Estos elementos son transmitidos por agentes
que se sirven de medios identicables y están
sujetos a los efectos de diferentes barreras o ltros
(…) El difusionismo se reere a cualquier hipótesis
que postula el origen exógeno de la mayoría de los
elementos de una cultura o subconjunto cultural
especícos (Bareld, 2010).
En El Salvador, el sistema educativo es uno de los
transmisores de elementos culturales extranjeros con
mayor inuencia. Lamentablemente, en el programa de
educación, inspirado en el currículo educativo, no se percibe
ningún interés por abonar al conocimiento y la difusión de
la identidad cultural. En ese sentido, la endoculturación
pasa a jugar un papel muy importante, convirtiéndose en
la responsable de que en la sociedad existan elementos
culturales similares de una generación a otra.
Marvin Harris (2004) denió endoculturación como
“experiencia de aprendizaje parcialmente consciente y
parcialmente inconsciente a través de la cual la generación
de más edad incita, induce y obliga a la generación más joven
a adoptar los modos de pensar y comportarse tradicionales”.
Sin embargo, el proceso de endoculturación ha sufrido una
ruptura visible en las generaciones actuales de El Salvador.
Los jóvenes de hoy no replican con exactitud los elementos
culturales de la generación anterior, y en muchas ocasiones
los reemplazan con nuevos elementos. Este suceso es
conocido como abismo generacional, según Margaret
Mead (1970) expresó lo siguiente:
Hoy en día, en ninguna parte del mundo hay
ancianos que sepan lo que los niños ya saben;
no importa cuán remotas y sencillas sean las
sociedades en las que vivan estos niños. En el
pasado siempre había ancianos que sabían más
que cualquier niño en razón de su experiencia
de maduración en el seno de un sistema cultural.
Hoy en día no los hay. No se trata sólo de que los
padres ya no sean guías, sino de que ya no existen
guías, los busquemos en nuestro propio país o en
el extranjero. No hay ancianos que sepan lo que
saben las personas criadas en los últimos veinte
años sobre el mundo en el que nacieron (Mead,
citado en Harris, 2004).
El currículo educativo en la formación de las nuevas
generaciones
La educación es un derecho humano fundamental, por medio
del cual el individuo enriquece su conocimiento intelectual
y cultural. También es considerado como un proceso
exclusivo del desarrollo humano que le permite conocer y
ejercitar el resto de sus derechos. Por su parte, el proceso
educativo es el conjunto de actividades, planicaciones y
experiencias que permiten la adquisición de contenidos
culturales e intelectuales mediante la enseñanza. En la
actualidad, este proceso no podría llevarse a cabo sin el
sistema de planeación educativo, en el cual se denen los
objetivos y las metas de una actividad educativa, con el n
de determinar los recursos y estrategias más apropiadas
para su logro, todo ello se origina a partir del currículo
educativo (Aguilar Morales & Vargas-Mendoza, 2011).
En El Salvador, el currículo educativo nacional actual surge
en 1994 con el nombre de “Fundamentos curriculares de la
educación nacional”.
En el documento se encuentra una denición de currículo,
la cual expresa:
El currículo es el instrumento clave de concepción,
sistematización y organización de los procesos
educativos. Desarrolla y promueve acciones
sociales, cientícas, tecnológicas y propiamente
pedagógicas, aplicadas a la práctica educativa en
los diversos niveles y modalidades del sistema.
• Conlleva y expresa un conjunto de concepciones y
valores respecto del ser humano, su mundo natural
y social.
• Es el vehículo a través del cual se garantiza la
direccionalidad e intencionalidad de una propuesta
educativa que se desarrolla en un momento histórico
y en un contexto social determinados (Ministerio de
Educación de El Salvador [Mined], 1994).
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Respeto a los derechos de los pueblos originarios en la currícula educativa en torno a la enseñanza-aprendizaje de centros escolares de
Panchimalco. http://hdl.handle.net/11298/405 Carlos Felipe Osegueda-Osegueda, pp. 65-71
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Una de las partes más importantes de la planeación
educativa es el diseño curricular, el cual regula los
contenidos de aprendizaje por nivel o grado de escolaridad
y que se concibe como sigue:
El diseño curricular torna prácticos los fundamentos,
principios y objetivos del currículo nacional. Es el
puente entre la teoría pedagógica y la práctica en
el aula. Así entendido, integra intencionalidades,
contenidos, metodologías y recursos para el
logro de los aprendizajes en todos los niveles y
modalidades del sistema (Mined, 1994).
El diseño curricular cuenta con los siguientes instrumentos:
• planes y programas de estudio,
• recursos didácticos (textos, guías didácticas) y
• unidades de aprendizaje y módulos de formación,
entre otros.
La planicación curricular se realiza por niveles, grados,
ciclos, unidades, módulos de aprendizaje, etc. Se
perfecciona constantemente con la práctica de todos los
actores de la comunidad educativa. “Los Fundamentos
curriculares de la educación nacional hacen explícitos los
objetivos, los principios que la orientan, las fuentes que la
nutren y los aspectos técnicos considerados en el diseño
curricular.” (Mined, 1994.)
Enfoque intercultural en la educación
En América Latina ha existido una intensa lucha por la
incorporación de una formación escolar que incluya
los valores indígenas. Según López y Sichra (2004),
los movimientos indigenistas han incidido en países
que tienen una población indígena mayoritaria, como
Bolivia, que es del 65 %, pero también en aquellos de
población indígena muy minoritaria, como en Brasil, que
representa el 0,3 %. Incluso en países como Costa Rica,
Chile y Argentina, que se habían considerado por mucho
tiempo totalmente castellanizados, han tenido que ceder
a las manifestaciones y a las luchas de sus poblaciones
indígenas (López, 2001).
En El Salvador, tanto en el currículo educativo como
en el diseño curricular no se contemplan a los pueblos
originarios salvadoreños entre sus objetivos y contenidos.
Si bien en la materia de Estudios Sociales y Cívica se
presentan temas relacionados con la cultura, el patrimonio
y los pueblos originarios, no existe una profundización en
cuanto a la historia, su origen y cultura de los pueblos
indígenas que habitan El Salvador, evidenciando una falta
de interés por parte del Mined en promover y preservar la
identidad cultural de la nación. Según el Consejo Nacional
para la Cultura y el Arte (2003), actualmente Secretaría
de Cultura de la Presidencia, “al marginar los elementos
de la cultura autóctona, refuerzan la creencia de que la
‘superación’ sólo se logra a través del aprendizaje de
culturas ajenas”.
A diferencia de El Salvador, en el currículo educativo
de Guatemala, en sus objetivos, antepone el elemento
multicultural. El primer objetivo dice textualmente:
Reejar y responder a las características,
necesidades y aspiraciones de un país multicultural,
multilingüe y multiétnico, respetando, fortaleciendo
y enriqueciendo la identidad personal y la de sus
pueblos como sustento de la unidad en la diversidad
(Ministerio de Educación de Guatemala, 2005).
A la comunidad también se le asigna una misión decisiva
en el Currículo Nacional Base de Guatemala. Se denota
una conexión muy fuerte entre comunidad y escuela, una
inseparable de la otra. Esta dinámica propicia un exitoso
proceso de endoculturación. Es decir, las generaciones de
mayor edad pueden transmitir a las nuevas generaciones,
en un ambiente favorable, los elementos de su cultura. El
currículo dice lo siguiente sobre la comunidad:
Participa activamente en el fortalecimiento del
proceso educativo propiciando la relación de la
comunidad con el Centro Educativo: su idioma,
su cultura, sus necesidades y sus costumbres. En
otras palabras, promueven el acercamiento de
la escuela a la vida (Ministerio de Educación de
Guatemala, 2005).
Todo el entorno en que se desarrolla el estudiante tiene un
valor especíco para la educación. Podría decirse que el
Currículo Nacional de Guatemala rearma en cada actor y
área de la educación valores como el pluralismo, la equidad
y la pertinencia.
El Estado Plurinacional de Bolivia es otro digno ejemplo
de la incorporación del respeto y reconocimiento de los
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Respeto a los derechos de los pueblos originarios en la currícula educativa en torno a la enseñanza-aprendizaje de centros escolares de
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Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
derechos de los pueblos indígenas en el currículo educativo.
En su Currículo Base del Sistema Educativo Plurinacional, el
Ministerio de Educación presenta, como un eje transversal
en todo el documento, el tema de los pueblos originarios.
En el segmento titulado “Caracterización general de la
educación en Bolivia” comienza diciendo que “la educación
desarrollada en los pueblos indígenas originarios, cuya
presencia es anterior a la Colonia, fue diversa”. Es decir,
anuncia que los fundamentos de la educación deben
buscarse en la misma diversidad de los pueblos que
antecedieron a la Conquista. En su apartado “Bases del
currículo” expresa lo siguiente:
El currículo tiene como una de sus fuentes y
bases al conocimiento, la sabiduría, saberes
y valores de los pueblos y naciones indígenas
originarios, desarrollados a partir de una educación
comunitaria. Esta forma de enseñanza y aprendizaje
se vivió como una experiencia y no tanto como una
metodología sistematizada, pues estaba vinculada
directamente con la vida de las comunidades
(Ministerio de Educación de Bolivia, 2012).
Países como Guatemala y Bolivia demuestran avances
signicativos en un tema que estuvo olvidado por muchos
años. Se presentan como guías a los países que avanzan
a pasos lentos hacia la aprobación de políticas públicas y
marcos legales para los derechos de los pueblos originarios.
En materia educativa, también superan a los demás países
de la región y marcan una pauta para los países que
pretenden impulsar la construcción y el fortalecimiento de
la identidad cultural a través de la educación.
Método y proceso de investigación
Para la elaboración de la investigación se implementó el
método cualitativo desde el enfoque etnográco. Haciendo
uso de la técnica de la entrevista semiestructurada fue
posible conocer la percepción de los docentes y estudiantes
de dos centros escolares del municipio de Panchimalco, en
torno al respeto hacia los derechos de los pueblos originarios.
El método etnográco permite la descripción de un grupo
social a partir del trabajo de campo, y lo recopilado en este
debe organizarse, describirse, analizarse e interpretarse
para construir explicaciones acerca de un tema en
particular (Kottak, 2011).
El proceso de investigación constó de tres etapas: 1) Consulta
de fondos documentales, que hizo posible la construcción
tanto del marco teórico-conceptual como del histórico-
referencial, a partir de los cuales se expusieron conceptos
básicos, teorías vigentes en torno a la educación, posturas
y antecedentes históricos del municipio de Panchimalco
y pueblos indígenas, entre otros. 2) Establecimiento del
contacto con diversos informantes e instituciones que
proporcionaron respuestas a los principales interrogantes
de la investigación. Con el n de conocer en mayor
profundidad el Estado del derecho y el respeto hacia los
pueblos originarios en el currículo nacional educativo,
se visitaron dos instituciones: Centro Escolar “Cantón El
Cedro” y el Complejo Educativo “Goldtree Liebes”. Los
criterios que debieron cumplir los informantes incluyeron
ser docente de la asignatura de Estudios Sociales y Cívica
de noveno grado de educación básica y tener más de
un año laborando en el centro escolar; en el caso de los
participantes que conformaron la población estudiantil,
tener entre 13 y 17 años, que cursaran séptimo, octavo y
noveno grado, siendo la población de interés estos últimos.
3) Sistematización y socialización de los resultados
obtenidos. La información recolectada de las entrevistas a
docentes y a estudiantes se analizó y comparó con el n de
distinguir las similitudes y diferencias en las percepciones
individuales orientadas hacia el derecho y respeto de los
pueblos originarios, esto dio lugar a la relación con los
marcos teórico-conceptual e histórico-referencial, con lo
cual fue posible dar respuestas a nuestros interrogantes
partiendo de la situación vivida por los participantes de
la investigación.
Para la elaboración de los instrumentos de investigación
se realizó una matriz de congruencia a partir de la cual fue
posible obtener las preguntas necesarias para la guía de
entrevista y el grupo focal.
Como se mencionó anteriormente, las técnicas del
método etnográco que se utilizaron fueron entrevistas
semiestructuradas y grupos focales. Con ambas técnicas
se pretendió conocer de primera mano y en profundidad
la situación actual del respeto y derecho hacia los pueblos
originarios, conociendo así diversos puntos de vista.
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Respeto a los derechos de los pueblos originarios en la currícula educativa en torno a la enseñanza-aprendizaje de centros escolares de
Panchimalco. http://hdl.handle.net/11298/405 Carlos Felipe Osegueda-Osegueda, pp. 65-71
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Resultados
1. Contenidos del diseño curricular que abonan al
respeto de los derechos de los pueblos originarios
Uno de los ocho objetivos que contiene el currículo
educativo nacional para la asignatura de Estudios Sociales
es “conseguir que se identiquen las raíces históricas
y la riqueza cultural para favorecer el desarrollo de la
identidad y autoestima personal, comunitaria, nacional,
centroamericana y latinoamericana” (Mined, 1994)”. Sin
embargo, este propósito escasamente se ve reejado en
los contenidos del programa de estudio y en los libros de
texto. Mientras otros países latinoamericanos desarrollan
una educación intercultural, en El Salvador apenas se
pretende rescatar elementos de las raíces culturales.
El profesor de Estudios Sociales del Centro Escolar “El Cedro”,
ubicado en la zona rural, Noel Anzora, aclara que el programa
de Estudios Sociales y Cívica propuesto por el diseño
curricular para tercer ciclo solo abarca algunos contenidos
relacionados con identidad cultural, cultura y etnia:
Directamente no, sí en el de octavo, pero en el de
noveno grado no está, yo retomo siempre el tema
en noveno grado, pero no, no está contemplado
directamente. Habría que revisarlo, pero no,
yo creo que no está. Lo estuve revisando y no
encontré nada. Especícamente el respeto a los
derechos de los pueblos indígenas está en el
programa de octavo, pero en el de noveno no, no
está (Anzora, 2017).
Rita de Araujo (2017), jefa del Departamento de Pueblos
Originarios de la Secretaría de Cultura de la Presidencia,
considera que el motivo por el cual el país no incorporó la
temática indígena con su debida importancia en el currículo
educativo es porque históricamente ha existido un interés
generalizado en la población por considerarse mestiza.
Explica que antes, en el país, se “evidenciaba más a lo
criollo, a todo lo que fue surgiendo a partir de la invasión de
los españoles (...) Los negros fueron todavía mejor tratados
que los indígenas” (ibídem, 2017).
En el programa de Estudios Sociales de noveno grado, los
derechos humanos y la cultura son abordados de manera
general. Esta temática aparece por primera vez en tercer
ciclo en el programa de Estudios Sociales de séptimo grado,
donde se brindan los conceptos generales acerca del tema,
sin darles especial importancia a los pueblos originarios
salvadoreños. En los libros de texto propuestos por el
diseño curricular para noveno grado —de la Colección
Cipotas y Cipotes—, únicamente la unidad tres aborda una
temática cultural.
El profesor Anzora admite que, si bien la importancia que
se le da a la identidad cultural en el programa de Estudios
Sociales es muy poca; el maestro puede profundizar más
en los temas relacionados a las raíces culturales.
Dentro del programa de estudio, la importancia creo
que es bien poca, a lo sumo, un par de contenidos
ahí, que hablan sobre ello, y si revisáramos el libro
de la Colección Cipotes, que es el libro que da el
Ministerio de Educación para nosotros, es bien
escueto, prácticamente no aborda nada sobre el
tema, entonces queda a título personal abonar un
poco más a eso (Anzora, 2017).
2. Estrategias metodológicas en torno a la enseñanza y
fomento al respeto de los pueblos originarios
Las palabras del maestro Anzora dan pie al otro elemento
sustancial en este tema: el proceso de enseñanza-
aprendizaje. La labor del profesor y la metodología
que este implemente se vuelve vital en la transmisión
de conocimientos acerca de la historia de las raíces
culturales salvadoreñas. Hilda de Álvarez (2017), jefa del
Departamento de Investigación e Innovación Educativa
del Mined, considera que no puede ser únicamente el
docente de Estudios Sociales quien aborde la temática de
la identidad cultural, sino que esta debe estar presente en
todas las asignaturas:
Yo creo que en primer lugar el docente, y no
solamente el de Estudios Sociales, porque esa
es una de las cosas que nosotros queremos ver.
A veces cuando se habla de identidad y de los
temas de identidad cultural o de cultura de manera
general se cree que solamente en Estudios Sociales
se tendrían que ver estas temáticas, ¿verdad?; y
no, la identidad cultural nosotros la podemos ver
en las diferentes asignaturas (Álvarez, 2017).
El proceso de enseñanza-aprendizaje es una
responsabilidad que recae principalmente en los docentes
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Respeto a los derechos de los pueblos originarios en la currícula educativa en torno a la enseñanza-aprendizaje de centros escolares de
Panchimalco. http://hdl.handle.net/11298/405 Carlos Felipe Osegueda-Osegueda, pp. 65-71
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
y directores de los centros educativos. La directora
del Centro Escolar “Goldtree Liebes”, Sayda Vargas, se
considera a sí misma comprometida con la recuperación
de las tradiciones culturales, a n de generar identidad
cultural en sus estudiantes. El planteamiento de Vargas
incluye un elemento importante en la dinámica, en el que
se asume un compromiso a nivel de centro más que en
una materia especíca: “Mi papel es que no se pierda.
Bueno, no que no se pierda, recuperarlo, porque de hecho
lo desconocen; que los chicos recuperen el conocimiento
de dónde venimos, quiénes somos y por qué estamos aquí
y para qué” (Vargas, 2017).
En el municipio de Panchimalco se advierte un marcado
interés en la dinámica de los centros escolares por la
enseñanza de las raíces culturales. El profesor Noel Anzora
arma que sus métodos de enseñanza para acercar a los
alumnos conocimientos sobre temas indígenas son muy
variados: “Utilizo mucho videos, previo a una clase o al nal
del contenido. Este tipo de clase, a mí me gusta hacerlas
bastante positivas” (Anzora, 2017).
El profesor Anzora explica que los estudiantes algunas
veces se muestran sorprendidos cuando se les enseña
sobre la diversidad cultural. Por ese motivo, él recurre a
metodologías que despierten el interés en los jóvenes; y lo
expresa de la siguiente manera:
Me gusta mucho hablarles sobre identidad, el
derecho a los pueblos indígenas, la importancia
de la tolerancia hacia estos pueblos, sentirse
identicados. Pero más que todo, mi estrategia en
este tema es la clase positiva, ponerles ejemplos,
como le mencioné los videos, incluso les pongo
fotografías no solo de El Salvador, sino que
también de América y les pido que me digan, por
ejemplo, de alguna tribu brasileña, que salen fotos
donde están desnudos, y pregunto ¿qué me dicen
de estas fotos? ¡Huy no, profe, están chulones!,
responden. Entonces, y ahí voy armando mi
discurso sobre este tema (Anzora, 2017).
3. Respeto y derechos hacia los pueblos originarios
en las actividades estudiantiles del tercer ciclo del
municipio de Panchimalco
Los estudiantes del nivel de tercer ciclo de educación
básica del municipio de Panchimalco muestran cómo son
consideradas las personas indígenas en la cotidianidad.
Reconocen que el término indígena ha tomado
connotaciones peyorativas. El indígena suele asociarse con
lo ridículo: “Hay veces, cuando uno hace una bayuncada, no
sé; o algo como que quieren dar a entender lo que hacían
antes las personas... sin madurez o algo así” (Estudiantes
del C. E. “Goldtree Liebes”, 2017).
En cuanto a la denición del indígena, los estudiantes de
la zona urbana lo asocian con el pasado, al lenguaje y a la
vestimenta. En algunos casos la imagen del indígena tiende
a verse de manera un tanto negativa: “Ser indígena como
que es, como que los tiempos de antes, eh, que se vestían,
el tipo de comida, o sea, era muy diferente, cocinaban
así, en el suelo, andaban vestidos con ropas así, casi que
desnudos” (Estudiantes del C. E. “Goldtree Liebes”, 2017).
Para el antropólogo Guillermo Cuéllar (2017), plantear la
respuesta a lo que signica ser indígena en El Salvador
supone una misión intrincada:
Reconocer que hay un amplio mestizaje, y que
dentro de este podemos descubrir, pero muy
profundamente, algunos rasgos que todavía
nos quedan y que no han sido enfocados tan
especícamente por estudiosos, por ejemplo, la
jerarquización de la familia (Cuéllar, 2017).
Las prácticas cotidianas estudiantiles inciden en el fomento
del respeto hacia los derechos de los pueblos originarios,
lamentablemente en el día a día de los estudiantes, el
indígena sigue siendo estigmatizado. La relación entre el
término indígena o indio se asocia con el menosprecio.
Esta una manifestación muy común entre los salvadoreños,
según lo expresa Hugo de Burgos:
Está marcada propensión a acentuar, exagerar
y hasta inventar vínculos indígenas cuando se
trata de humillar, menospreciar y desvirtuar a
una persona o grupo. (…) Frases y conceptos
claramente racistas simultáneamente sostienen y
expresan el desprecio con el que muchas personas
salvadoreñas típicamente se reeren a su propia
herencia fenotípica y cultural (Burgos, 2010).
Pese a los estereotipos existentes en la población
estudiantil de El Cedro (Los Planes, por lindar con
Panchimalco), los mismos estudiantes reconocen que en
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Respeto a los derechos de los pueblos originarios en la currícula educativa en torno a la enseñanza-aprendizaje de centros escolares de
Panchimalco. http://hdl.handle.net/11298/405 Carlos Felipe Osegueda-Osegueda, pp. 65-71
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
la materia de Estudios Sociales están aprendiendo mucho
sobre el tema indígena. A nivel de centro escolar se pueden
encontrar interesantes iniciativas, por parte de maestros y
directores, para llevar a cabo actividades extracurriculares
que fomentan el conocimiento y el respeto hacia los
pueblos originarios. Sayda Vargas maniesta la importancia
que le han dado al rescate de las raíces culturales a través
de diversas iniciativas.
Tuvimos aquí un festival gastronómico el año
pasado y trajimos todo el origen de nuestra
comida típica, cómo fue, de dónde nació e
invitamos a personas que son, este, cómo se les
dice, que ellos se llaman ser indígenas. Trajimos
unos invitados, y los señores explicaron hasta
cómo hacían sus instrumentos, una exposición de
instrumentos antiguos, de cómo los elaboraban; y
él les explicaba el signicado y los sonidos de cada
cosa, la moneda, por qué se llama, por qué hay
escudos y banderas, por qué Panchimalco se llama
“lugar de escudos y banderas” (Vargas, 2017).
Conclusiones
Los problemas de invisibilidad y vulneración hacia los
derechos de los indígenas en El Salvador no son recientes
ni aislados, pero han empeorado como consecuencia
directa de un proceso excluyente en lo económico, social y
cultural desde la Conquista hasta la actualidad. Una de las
claras causas de este mal proceso es el Estado y Gobierno;
es la poca voluntad hacia la divulgación de los derechos
indígenas, por lo que es de suma importancia crear un
verdadero plan de Nación que incluya una educación
intercultural para la población del país. A partir de esta
investigación, se pretendió evidenciar lo que sucede en
las aulas de clases; y no solamente en el municipio de
Panchimalco, sino más bien a nivel de todos los centros
educativos del país, ya que el currículo y el diseño curricular
tienen muchos vacíos con respecto a este tema.
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estudiantil hacia los pueblos originarios” (N. Zamora,
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entrevistadores).
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Revista Entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, octubre 2017, número 64: 72-103, ISSN: 2071-8748
La inuencia del Área Intermedia
durante la época prehispánica
en la zona que comprende
el actual territorio salvadoreño
Margarita Morán
1
Francisco Alvarado
2
Carlos Flores-Manzano
3
Krishnangi Ramírez
4
Universidad Tecnológica de El Salvador
margara.moran@gmail.com
Recibido: 21/07/17 - Aceptado: 20/10/17
Resumen
El actual territorio salvadoreño se encuentra localizado
en un área geográca privilegiada para comprender
la dinámica entre el Área Intermedia y Mesoamérica,
debido a esto, facilita el acceso al océano Pacíco y es un
corredor terrestre entre las actuales Norte y Suramérica,
por eso es crucial determinar la inuencia que sufrieron
las culturas que convivieron con el Área Intermedia, y
determinar su reejo tanto en la cerámica como en la
mitología y la escultura. Debido a lo amplia de esta, nos
enfocaremos en lo relacionado con el murciélago entre
estas áreas culturales.
Palabras clave
Arte y mitología – El Salvador; Cerámica indígena –
El Salvador; Intercambio cultural – América Central;
Antigüedades prehistóricas – América Central
Abstract
The Salvadorean territory is at present located in a
privileged geographical area in terms of the dynamics
between the Central American area and Mesoamerica
which facilitates access to the Pacic Ocean; it actually
is a land bridge between what North and South America
are today; this is why it is crucial to determine the
inuence that the cultures who lived in this central part
went through and to determine their print in pottery,
mythology and sculpture. Given its ample spectre, we
will be focusing on everything related to bats in these
cultural areas.
Keywords
Art and mithologoy – El Salvador; Indigenous/Native
ceramic/pottery – El Salvador; Cultural exchange – Central
America; Prehistoric antiquities – Central America
1
Arqueóloga y docente Utec.
2
Estudiante de Arqueología Universidad Tecnológica de El Salvador (Utec).
3
Estudiante de Arqueología Universidad Tecnológica de El Salvador (Utec).
4
Estudiante de Arqueología Universidad Tecnológica de El Salvador (Utec).
http://hdl.handle.net/11298/406
The inuence of the Central Area during the prehispanic period
in the present salvadorean territory
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La influencia del Área Intermedia durante la época prehispánica en la zona que comprende el actual territorio salvadoreño
http://hdl.handle.net/11298/406 Margarita Morán, pp. 72-103
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Desarrollo
El Salvador es un lugar privilegiado para comprender la
dinámica regional entre las frontera uctuante del Área
Intermedia con Mesoamérica, debido a sus recursos, su
geografía y la relación de su sociedad con la costa del océano
Pacíco. Es por eso fundamental el estudio y la relación del
actual territorio salvadoreño con el área intermedia y cuál
fue su inuencia, ya sea parcial o totalmente.
A continuación se presenta un estudio comparativo entre
las distintas características culturales que posee el Área
Intermedia, que pueden ser un reejo de una inuencia, tanto
hacia el interior como al exterior del territorio salvadoreño;
estas inuencias se determinarán a partir de este estudio,
tanto de la cerámica y estilizaciones iconográcas como de
los mitos relacionados con el murciélago y otras especies
que tienen que ver con el inframundo.
Los estudios sobre dinámicas culturales entre el Área
Intermedia y la zona geográca del territorio salvadoreño
que corresponde a Mesoamérica son limitados, más
cuando son áreas culturales que están muy cerca y forman
parte del mismo corredor terrestre entre lo que ahora se
conoce como Suramérica y Norteamérica, por eso es muy
importante realizar estudios relacionados con la inuencia
entre dichas áreas y cómo esta puede ser expresada en el
material cultural. Basado en esto, se tratará de responder
las siguientes preguntas: ¿existe alguna relación de la
cerámica entre el Área Intermedia y el actual territorio
salvadoreño? y ¿existe alguna relación más profunda entre
el Área Intermedia y el actual territorio salvadoreño que
esté reejada en la mitología prehispánica y en la escultura?
Influencia cerámica del Área Intermedia
La invención de la cerámica fue un avance tecnológico, tanto
así que se encuentra asociada con el cambio de modo de
vida de grupos cazadores recolectores o grupos sedentarios,
esta nueva invención posibilitó que las personas pudieran
expresar muchas representaciones estéticas sobre la
cerámica (Escalona, 2009).
Teniendo esto en cuenta y realizando la comparación
entre la cerámica perteneciente al Área Intermedia y la
cerámica registrada en el territorio salvadoreño, podemos
identicar algunas similitudes, tal y como nos plantean
Braswell, Glascock, González y Fletcher (2002), quienes nos
mencionan la existencia de iconografía relacionada entre
las cerámicas del Área Intermedia y las identicadas en
Mesoamérica, principalmente de la cerámica perteneciente
al período Bagaces (Joyce, 1993, 89-90; citado por Braswell
et al., 2002), ya que dichos tipos cerámicos presentan el
motivo de “mono en perl-silueta”, principalmente en
los tipos Chávez Blanco sobre Rojo y Tola Policromo, que
son los tipos más representativos de la fase Bageces. La
cerámica de Mesoamérica en la que se ha identicado
dicha iconografía es del tipo Gualpopa policromo de Copán,
el cual ha sido registrado en El Salvador en la zona de
Chalchuapa (Sharer 1978: 51-52), así como en la de los tipos
Chamelecón policromo, que pertenece al valle del Naco
(Urban 1993b: 41-43; Urban y Schortman 1987: 379-381;
citado por Braswell et al., 2002) y el Cancique policromo
del centro de Honduras (Baudez y Becquelin 1973: 288-
290; Beaudry-Corbett et al., 1993: 89-90; Stone 1957: 34-36;
citado por Braswell et al., 2002).
Igualmente, al realizar análisis comparativos dentro de los
diferentes tipos cerámicos de El Salvador, principalmente
los que aparecen en la zona oriental, y los de Nicaragua y
Honduras, se logra determinar la existencia de una tradición
de engobe blanco (Braswell et al., 2002). De acuerdo con
Andrews (1976; citado por Braswell et al. 1994), al realizar
estudios en el sitio arqueológico de Quelepa, relacionó el
tipo cerámico Delirio Rojo sobre blanco con esta tradición
de engobes blancos, los contextos en los que se dató dicho
tipo cerámico correspondían al 750 d. C., por lo que es la
primera vez que se menciona dicha tradición en la periferia
sur de Mesoamérica.
En estudios posteriores se ha determinado que en la zona de
Nicaragua la cerámica con engobe blanco (principalmente el
policromo Nicoya o Papagayo) pertenece al período Sapoá
o a la fase Cocibolca [950-1200 d. C.] (González, Lacayo
& Niemel, 1998), por lo que esta aparición más tardía en
relación con la propuesta de Andrews nos daría la pauta
para inferir que la zona salvadoreña, principalmente la
oriental, inuenció algunas de las industrias cerámicas del
Área Intermedia.
Otros tipos cerámicos que pertenecen a la tradición de los
engobes blancos son: Las Vegas Policromo, del valle de
Comayagua; y el Papalón Policromo, del golfo de Fonseca
(Baudez 1976; citado por Braswell et al., 2002), lo cual, según
el autor, puede interpretarse como un desarrollo paralelo de
dicha tradición de engobe blanco.
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Smith y Heath-Smith (1980; citados por Braswell et al., 2002),
mencionan que la aparición de la cerámica de engobe blanco
nicaragüense reeja interacciones de esta región con zonas
de México y del centro de Veracruz, durante el postclásico
temprano, ya que el desarrollo de una tradición cerámica
de engobe blanco en América Central, entre 750-1000 d.
C., nos brinda un cambio en los diferentes desarrollos que
anteriormente se dieron desde El Salvador hasta el Pacíco
de Nicaragua.
Este cambio ocurrido en esta zona puede tener diferentes
orígenes, algunos investigadores lo atribuyen a migraciones
(e.g Andrews, 1976; Braswell et al. 1994; Day y Abel-Vidor,
1981; Healy, 1980; Lothrop, 1926; Stone, 1966), o igualmente
puede deberse a la expansión o al desarrollo de más rutas
de interacción (e.g., Smith y Heath-Smith, 1980), o puede
ser como nos mencionan Braswell et al. (2002), que fue
un proceso conjunto de ambas propuestas anteriores, por
lo que no son procesos excluyentes sino incluyentes en la
aparición de estas tradiciones cerámicas.
Estas inuencias son mucho más profundas y continuas,
lo que se ha comprendido anteriormente, pues, como
menciona Lothrop (1926), incluso al examinar tipos
cerámicos, como el Policromo Nicoya, se pueden apreciar
formas muy similares, principalmente al hablar sobre la
de la egie de este tipo y su semejanza con algunas que
presenta la cerámica Plomiza de las zonas de El Salvador y
Guatemala, la cual se sabe tiene registros tempranos, desde
el siglo VI d. C., por lo que se podría apreciar que inuenció
los estilos que luego adoptaría el Policromo Nicoya.
Pero las injerencias no se limitan simplemente a los tipos
cerámicos, ya que, como indican Borgnino y Lauthelin (1994),
en el sitio arqueológico Papagayo se identicaron muchos
elementos pertenecientes a la cerámica Policroma Nicoya
en relación con rasgos funerarios, lo cual en El Salvador
también se logró apreciar con el entierro registrado en el
sitio arqueológico de Loma China, donde se identicaron 34
vasijas del tipo Policromo Nicoya (ver guras 17, 18 y 19
sobre registros en Costa Rica para comparar) en relación
con un entierro (Méndez, 1983, citado por Fowler, 2011:
42-43), por lo que se podría indicar incluso que los usos
culturales de la cerámica perteneciente a este grupo son
muy similares en ambas zonas culturales.
Es posible encontrar evidencia del tipo Policromo Nicoya
en diversos contextos arqueológicos, por ejemplo, en las
investigaciones realizadas por Bernard Hermes y Juan
Luis Velásquez en el Grupo 2, conocido como Palacio Pipil,
del posclásico temprano, contemporáneo a Cihuatan, en
el Sector 4 de esta investigación arqueológica, lograron
identicar que “el material que ha permitido denir este
momento proviene del Grupo 2, donde un altar y un palacio
de dos recintos con un acueducto de lajas y ofrendas con
clases diagnósticas como Plomizo y Nicoya Policromo
fueron recuperadas [ver gura 23] (Velásquez & Hermes,
1996, p. 557).
Además este material se relaciona con el Papagayo
Policromo, aunque es probable que al momento de realizar
su informe hubiesen tenido información incompleta, pero
sí existe la seguridad de encontrar Policromo Nicoya en el
área del sitio Cuscatlán.
Material del tipo Papagayo Policromo que es parte
o equivalente del grupo-clase (?) Nicoya Policromo,
que se caracteriza por la presencia de diseños
en rojo, negro y naranja/crema, es evidente en
fuentes trípodes con soporte egie zoomorfa
hueca, cuencos de base plana y paredes curvo
convergentes con borde directo y vasos piriformes,
siendo la mayor parte de la muestra de pasta de
tonalidad rojiza (Velásquez & Hermes, 1996, p. 558).
También, en el posclásico temprano, fueron encontradas
gurillas Policromo Nicoya (ver gura 21), estas fueron
identicadas por Zachary Revene y Karen Olsen Bruhns
en el sitio arqueológico Potrero Coyol en la cordillera del
Bálsamo. Los autores proponen el posclásico temprano y lo
relacionan con el estilo Papagayo Pataky (Revene & Olsen
Bruhns, 2007), y tienen la misma posición e identicación
que otras encontradas en Costa Rica (ver gura 20).
Influencia entre el Área Intermedia y El Salvador:
mitología, iconografía y escultura relacionada con el
murciélago
La relación entre el Área Intermedia y Mesoamérica va
más allá de redes comerciales y reejos estilísticos en la
cerámica. Al parecer hubo un vínculo más profundo entre
estas culturas y se ve reejado en su mitología, la cual
puede llevar a varias preguntas sobre quién inuenció a
quién, o si fueron particularismos históricos en cada una de
estas culturas. Si bien es cierto existe una variedad de fauna
tropical que comparte esta zona geográca, que comienza
75
La influencia del Área Intermedia durante la época prehispánica en la zona que comprende el actual territorio salvadoreño
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en el actual territorio mexicano y termina en el actual
territorio colombiano, es muy probable que existan otros
tipos de mitos que estén relacionados entre estas dos áreas
culturales. Por el momento, la presente investigación se
centrará en la mitología y las representaciones relacionadas
con el murciélago, esto debido a que no existe todavía un
estudio que vincule lo relacionado con este animal, pues ha
sido marginado para dar prioridad a otros a los que se les da
cierto romanticismo, por ejemplo, el jaguar.
Mitología sobre el murciélago en Mesoamérica
El quiróptero (Chiroptera), más conocido como murciélago,
es una especie que habita en América desde antes que
llegarán los Homo sapiens a esta, y que se ha logrado
adaptar a distintos ecosistemas y regiones, lo cual ha hecho
que existan millones; a la vez que se han beneciado por
el clima tropical, fueron parte de la fauna que cohabitó
con las primeras culturas sedentarias prehispánicas. “En
Mesoamérica, la fauna que cohabitaba con las sociedades
prehispánicas fue diversa, y su importancia puede ser
observada al contar con representaciones de esta fauna en
las obras prehispánicas” (Ito, 2014, p.22).
Al convivir con estas culturas, los observaron y supieron
identicar su comportamiento y sus rasgos que los hacían
característicos y los diferenciaban de otros animales y de las
aves. Al surgir el animismo, se le proporciono al murciélago
atribuciones mágicas.
El culto al dios Murciélago en el México
prehispánico se remonta al menos a 500 a. C.
y sus representaciones abundan en esculturas
de piedra, urnas de cerámica, pinturas, códices
o topónimos. La imagen de este animal sirvió
para dar nombre a poblaciones y periodos
calendáricos. Debe recordarse que por oposición
a las ideas de luz, cielo y vida, hay dioses del
mundo subterráneo, asociados con la noche, la
tierra y la muerte. En este inframundo los aztecas
colocaban la morada de los desaparecidos, el
Mictlan, el lugar en que reinaba Mictlantecuhtli,
señor de los muertos. El murciélago, junto con
la araña, el búho y el alacrán, se asociaba por lo
general a la oscuridad, la tierra y la muerte (Caso
en Muñoz Espinoza, 2006, p. 17-23)
Este culto al dios murciélago, del cual al parecer el registro
más antiguo es del preclásico medio; y probablemente
existiese algún culto más antiguo que no ha sido
documentado todavía. Este culto fue apreciado por distintas
etnias en Mesoamérica, y le dieron varias atribuciones y
nombres, dependiendo de la región y la lengua.
Abundan las representaciones de este animal,
que recibe diferentes nombres según las distintas
lenguas: tzinacan, náhuatl; zotz, maya; bigidiri
beela, bigidiri zinia, “mariposa de carne”, zapoteco;
ticuchi léhle, mixteco; thut, huasteco; nitsoasts,
pame del norte; ntsúats, pame del sur; tsat’s, otomí
(estas últimas lenguas de la Sierra Gorda); tsoats,
otomipame (Muñoz Espinoza, 2006, p. 17-23).
Obviamente la diversidad de nombres responde a la
diversidad de lenguas que existían en Mesoamérica, pero
independientemente de la lengua, todas estas etnias
manejaban la misma mitología, la cual era clave en el núcleo
duro mesoamericano, entre esta mitología tenemos el mito
de Tzinacán:
Según cuenta un mito, Tzinacán nace del semen y la
sangre derramados por Quetzalcóatl en uno de sus
autosacricios. Es enviado entonces a que muerda
el órgano genital de la diosa Xochiquétzal, y una vez
que se lo arranca, lo entrega a los dioses, quienes
lo lavan, y de esa agua nacen ores olorosas. Luego
lo llevan al inframundo y ahí Mictlantecuhtli, señor
de los muertos, lo vuelve a lavar y de esa agua
nace el cempoalxóchitl, or de los muertos (Muñoz
Espinoza, 2006, p. 17-23).
En este mito el murciélago es relacionado principalmente
con su variedad como vampiro, debido a que no todos los
murciélagos consumen sangre o animales, solo los vampiros;
y relaciona la sangre y el semen como creadores de vida.
El murciélago es “el animal que despedaza y
desgarra, que arranca cabezas”, según Eduard
Seler en su interpretación del Códice Borgia, y es
uno de los “demonios” animales en que abunda el
panteón mesoamericano. En el Códice Vaticano B
está representado con cabezas en las “manos”. Los
códices mayas lo muestran sosteniendo en una mano
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el cuchillo de los sacricios, mientras que en la otra
tiene a la víctima (Muñoz Espinoza, 2006, p. 17-23).
Es importante el vínculo que tiene el murciélago con los
sacricios, debido a la relación que tiene el vampiro en
el medio natural con la muerte, la sangre y con la noche,
el cual en el animismo prehispánico le daba atribuciones
relacionadas con el inframundo, con la vida y la muerte.
El murciélago era considerado como un ser del
inframundo (camazotz, “murciélago-muerte”) entre
los mayas quichés, asociado a la decapitación.
Asimismo, en una estela de Izapa, Chiapas,
aparece en el tocado de un decapitador. Por sus
características, el animal llamó la atención de los
antiguos mayas por ser el único mamífero cuya
estructura altamente especializada le permite volar;
así, lo escogieron para combinarlo con el signo de
la inmolación, con lo cual se le relaciona con el
sacricio humano o al menos con una ofrenda que
conlleva el concepto de derramar sangre (Muñoz
Espinoza, 2006, p. 17-23).
Una de las peculiaridades que resaltan del murciélago-
vampiro es que es un mamífero, es decir, da de amamantar
a sus crías, y además vuela pero no tiene plumas, y es un
animal nocturno, lo cual hace que su vínculo con la muerte
y el inframundo sea mayor, debido a que solo aparece
cuando el sol se oculta; rasgos que fueron muy signicativos
y hacia los cuales los antiguos mesoamericanos prestaron
mucha atención a la hora de asignar sus atributos mágicos.
Entre las representaciones existentes del murciélago, está
la de Oaxaca:
“Del periodo II de Monte Albán, se han localizado
guras de barro, con inuencia maya, que
representan varios dioses, entre ellos el dios
Murciélago”. Y señala: “Tal vez se trataba de un
grupo pequeño de jefes-sacerdotes que procedían
del altiplano de Chiapas o de Guatemala, pues
aquí se advierten algunos rasgos semejantes. Es
probable que estos elementos —premayas en cierta
manera— se transformaran en objetos al estilo de
Oaxaca y que hayan sido producidos localmente, no
importados” (Muñoz Espinoza en Ito, 2014, p. 22).
Otras representaciones en Mesoamérica del mito del
murciélago han sido encontradas en zonas cercanas al
territorio salvadoreño, como es Tak’alik Ab’aj, que tiene una
relación directa con los sitios arqueológicos del preclásico
de Chalchuapa, especícamente Casa Blanca. “En Tak’alik
Ab’aj se encuentra una escultura, ‘el cargador del ancestro’.
Esta escultura tiene una parte de altorrelieve del murciélago
en que se encuentra la nariz característica en forma de hoja
con 2 volutas pequeñas (Schieber de Lavarreda y Orrego
Corzo, 2010)” (Ito, 2014, p. 23).
Partiendo de esta relación mitológica del murciélago-
vampiro con Mesoamérica, se identicarán representaciones
escultóricas de murciélagos en El Salvador.
Representaciones escultóricas en El Salvador
En el actual territorio salvadoreño se ha encontrado
diversidad de esculturas e iconografías, entre estas se
han identicado distintos animales, pero ha pasado
desapercibido el murciélago, que ha sido identicado como
un animal importante en el panteón mesoamericano y que
tiene vínculos grandes con esta tradición cultural, tanto
con la vida y la muerte como con los sacricios, lo cual ha
sido identicado en varias zonas y sitios arqueológicos de
México, Honduras y Guatemala; y no se le ha prestado la
atención debida a la hora de identicar ciertos rasgos que
pudieran proporcionar otras interpretaciones en relación
con la iconografía del murciélago, que comúnmente se
relaciona o confunde con felinos, principalmente el jaguar,
que era de los principales animales representados en la
escultura mesoamericana, pero no el único. “La práctica
escultórica en Mesoamérica inició durante la época de
los olmecas. En la cultura olmeca el animal principal era el
felino, pero también se encuentran varias representaciones
zoomorfas, como serpiente, reptil, pájaro, mamíferos entre
otros.” (Ito, 2014, p. 22.)
Entre las representaciones del murciélago más cercanas a
El Salvador identicadas tenemos la de Copan, las cuales
tenían un vínculo directo con el San Andrés.
Para el clásico tardío (600-900 d. C.), en la
ciudad de Copan se esculpieron varios altares y
monumentos relacionados con los murciélagos.
En este sitio los murciélagos tuvieron una fuerte
carga simbólica, un ejemplo de ello es el glifo
emblema que por la hoja nasal claramente muestra
que corresponde a una cabeza de murciélago
de la familia Phyllostomidae (ver gura 11). En
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este sitio se realizaron varias representaciones
escultóricas de murciélago. En la Estructura 20,
que actualmente está completamente destruida
por factores naturales, se registraron varias
esculturas dedicadas al murciélago que formaban
parte de la decoración en la fachada del edicio
(Cajas, 2009, p. 6).
Estas representaciones escultóricas estaban ubicadas en
la decoración de fachadas de edicios y probablemente
tenían una gran carga simbólica y ritual, pero estas
representaciones no se limitan a Copan, en la zona de
Veracruz también se identicaron varias representaciones
de murciélagos.
En varios sitios de Tabasco, Veracruz, el valle
de México y otros, también se han encontrado
diversas egies de murciélagos con combinaciones
antropomorfas talladas en basalto, mármol,
jade, entre otros. Además de vasijas, gurillas,
incensarios y urnas funerarias modeladas en barro
[ver gura 12] (Cajas, 2009, p.96).
Además de estas representaciones del murciélago en
estas áreas, existe una propuesta de Romero Sandoval
(Romero Sandoval en Ito, 2014, p. 22), que cree “que el
culto al murciélago nace simultáneamente en estas dos
partes del continente (el área maya y Sudamérica), y de ahí
se propaga posteriormente a otras áreas culturales, como
Oaxaca, Guerrero, Veracruz y Centro de México. Tiene su
apogeo en el período clásico” (Ito, 2014, p. 22), es decir,
esta es la primera propuesta donde se considera que el
surgimiento de la tradición mítica alrededor del murciélago,
tanto en Mesoamérica como en Sudamérica (incluyendo al
Área Intermedia), simultáneamente, poniendo en discusión
quién inuenció a quién al respecto, o si fue producto de un
particularismo cultural.
El murciélago se identica en ciertas iconografías debido a
sus características morfológicas, estas peculiaridades han
sido encontradas en especímenes que viven en el área
mesoamericana. El biólogo Luis E. Eguiarte propone cuáles son
las posibles especies que están representadas en la gráca
prehispánica, dice: “La mayor parte de las representaciones
prehispánicas de murciélagos sugieren miembros de la familia
Phyllostomidae (ver guras 6 y 7), por la gran hoja nasal, una de
las características más claras de ese grupo”. Y añade: “Otras
representaciones sugieren el complicado rostro del frugívoro
Centurio senex (ver gura 8) o el Vampyrum spectrum (ver
gura 9), murciélago carnívoro que es el más grande de
América. De hecho, entre las características representadas
en los materiales arqueológicos se encuentran la cabeza y
las garras, de las cuales nos permite identicar a este animal
de manera inequívoca: el apéndice nasal (Romero S., 2013)”
(Ito, 2014, p. 23).
Esta identicación por un biólogo es clave para poder
comparar la iconografía o las esculturas con los animales
debido a que las representaciones grácas tenían una alta
denición y eran muy detallistas. Es importante destacar que
la escultura en Mesoamérica, especialmente en El Salvador,
llegó a un grado de exactitud en la representación de otros
seres vivos tal que es posible identicar enfermedades
especícas clasicadas por la medicina moderna, las cuales
obviamente pueden verse expuestas a abstracciones y
estilizaciones. Tal es el caso de la gurilla estudiada por
el Dr. Ramón Manuel Alemán, cirujano maxilofacial, que
identicó una gurilla en la sala de religión del Museo
Nacional de Antropología de El Salvador, clasicándola
con una enfermedad de sura facial de grado clínico en
la escala de Tessier 3 (Alemán, 2017), esto nos ayuda a
comprender el nivel de exactitud a la hora de representar
a otras personas o seres vivos por parte de los escultores y
artesanos prehispánicos en el actual territorio salvadoreño,
es decir, si se esculpía algo con cierto detalle, abstracción
o estilización, todo era intencional, nada era dejado como
un error por parte de los expertos escultores prehispánicos.
Nobuyuki Ito hace la primera propuesta de una deidad
murciélago expresada en escultura (ver gura 13) para El
Salvador, que fue fue identicada en el sitio arqueológico El
Trapiche de Chalchuapa.
De hecho, unas obras de murciélago oaxaqueñas
presentan una gran hoja nasal, la cual esta estilizada
en forma cuadrada alargada, mientras en Guatemala
las representaciones podrían describirse como
muy naturalistas. En la Cabeza de Jaguar Estilizado
se encuentra una cresta nasal sobre su nariz o la
nariz misma, la cual es cuadrada y alargada hacia
arriba. También las volutas sobre los ojos podrían
corresponder a orejas estilizadas de murciélago. Las
fauces de las Cabezas de Jaguar Estilizado tienen una
hendidura en la parte superior. Unas representaciones
relacionadas con murciélago tienen una hendidura en
la parte superior de la boca. El murciélago de Centurio
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senex tiene fauces complicadas en la parte superior,
las cuales posiblemente podrían representarse
con hendidura en la obra prehispánica oaxaqueña
(Eguiarte, 2006). El dios oaxaqueño Pitao Cozobi
tiene este tipo de la boca o fauces (López Austin,
1996). Con base en los datos antes mencionados, las
fauces y la cresta podrían provenir del murciélago y
la Cabeza de Jaguar Estilizado representaría un dios”
(Ito, 2014, p. 23).
Basado en esta descripción de la interpretación iconográca
del murciélago y de su identicación, bien marcada en la
mitología mesoamericana, es muy probable que muchas
esculturas o representaciones grácas identicadas como
de jaguar en El Salvador, o para el área nuclear de las
cabezas de jaguar, sean representaciones de murciélagos.
A propósito, según R. Romero Sandoval, “pudimos
encontrar la combinación de dos animales, el
murciélago y el jaguar; esto se debe, en parte, a
que ambos seres son de hábitos nocturnos, viven
en el inframundo y tienen la facultad de ejecutar
sacricios cruentos. Al atacar a sus víctimas, las
despedazan, tal como hacen los felinos con sus
presas, y extraen la sangre, como lo hacen los
vampiros con mamíferos”. Por tal razón, es difícil
denir o establecer la representación de uno
de los dos indicios, jaguar o murciélago, para las
esculturas conocidas como “Cabezas de Jaguar
Estilizado” (Ito, 2014, pp. 23-24).
Es crucial reexaminar mucha piezas arqueológicas, tanto
cerámicas como escultóricas (ver guras 14 y 15), de las
que probablemente se pueda realizar una reinterpretación
por el hecho de que es muy probable que se dieran por
sentadas otras interpretaciones sin haber considerado
las posibilidades estilísticas y la exactitud en los detalles
manejada por los escultores prehispánicos que, al ser tan
exactos en su trabajo, no dejaban margen para el error. Y
hay que ser claros en este sentido: todo lo que esculpieron
tenía un sentido para ellos y las estilizaciones fueron hechas
a propósito.
En Mesoamérica, es común contar o encontrar
ejemplos de combinaciones de varios animales
en el arte prehispánico. Es necesario determinar
cada elemento facial para una parte estilizada,
comparando los ejemplares similares en
Mesoamérica detalladamente con contexto
arqueológico, para poder reconocer el signicado
de cada elemento facial. Se debe analizar el
contexto arqueológico de las Cabezas de Jaguar
Estilizado para interpretar sus características
plasmadas a manera de monumento escultórico
(Ito, 2014, p. 24).
Es imprescindible para el quehacer arqueológico poder
comparar los contextos con las piezas encontradas, aunque
actualmente mucho del material cultural prehispánico que
existe fue extraído de su contexto sin una investigación
arqueológica formal, es por eso que la comparación
iconográca con los rasgos de especies animales que
habitan la zona son muy importantes a la hora de crear
interpretaciones más precisas.
En Mesoamérica se encuentran varias regiones
culturales, las cuales produjeron varias obras
zoomorfas. Se debe tener en cuenta las relaciones
entre la diversidad de la fauna para reconocer una
criatura sagrada en la cosmovisión mesoamericana.
Se considera más acertado interpretar una criatura
sagrada dentro del contexto cultural en la categoría
de una cultura regional, a la cual pertenecen las
Cabezas de Jaguar Estilizado, debido a que hay
varias combinaciones de un amplio espectro de la
fauna, representado en una criatura sagrada” (Ito,
2014, p. 24)
Es por eso importante relacionar distinta fauna con las
representaciones estilísticas de esculturas debido a la
diversidad que se manejaba en épocas prehispánicas, por
lo menos en la mitología del clásico los mayas relacionaban
su origen ancestral con su naturaleza ritual chamanística,
como nos explica Freidel.
Freidel relaciona el parentesco divino de los
mayas con su “carisma ocial”, expresado en su
desempeño en la realeza; en otras palabras, Freidel
señala que la naturaleza chamánica del culto real
entre la ideología estatal maya incluye: a) renacer
después de la muerte, b) invocar dioses para que
existan, c) manifestarse como deidades particulares,
d) ser consortes de compañías sobrenaturales de
características letales, incluyendo deidades de
la guerra, e) manifestarse como eje central del
cosmos, f) comunicarse con los muertos. Pero,
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¿por qué estos aspectos de ideología religiosa
deberían de considerarse chamánicas? Laughton
propone que el chamanismo se convirtió en una
exitosa religión estatal institucionalizada, entre los
mayas del clásico, con el chamán más poderoso
representado como el gobernante (Traducido de
Paredes, 2012, p. 44)
Habrá que analizar los contextos en los que se encontraron
estas representaciones escultóricas y cerámicas para
determinar si están relacionadas posiblemente con
gobiernos chamánicos, pero eso entrará en otra discusión.
Mitología sobre el murciélago en el Área Intermedia:
cultura tairona
El murciélago ha sido identicado como parte fundamental,
tanto en la mitología antigua como moderna, para el Área
Intermedia.
Aunque la mayoría pertenece a los dos siglos
antes de la Conquista, existen versiones arcaicas
desde el periodo nahuanje precedente (100-700
DC). El murciélago como animal se encuentra en
cerámica regional del Canal del Dique (5000-3600
AC) y Malambo (1200 AC – 300 DC). Asumiendo la
continuidad étnico-cultural tairona-kogui, actuales
habitantes de la Sierra Nevada de Santa Marta
(Colombia), la presencia de este ser anómalo es
rastreada a través de mitos koguis, para quienes
el murciélago, hijo incestuoso del sol, es una
criatura del inframundo, estrechamente vinculada
con la fertilidad y sexualidad de la mujer (Plazas,
2010, p. 159).
Esta vinculación con la fertilidad y con el inframundo es
crucial para entender la importancia del murciélago en la
cultura del Área Intermedia.
Según el mito, los koguis, actuales habitantes de
la Sierra Nevada de Santa Marta, son “la gente
del tigre”. Ser jaguar, poder convertirse en jaguar,
entraña en el mito la posesión del conocimiento.
Un saber oculto que conere poder sobre el
entorno y la comunidad. Dentro de las cuatro
tribus que sobreviven en la Sierra: koguis, ikas,
wiwas y kankuamos, los mamas o sacerdotes son
considerados como poseedores del conocimiento
y guardianes de las culturas locales. Estos grupos
hablan lenguas pertenecientes a la familia
lingüística chibcha, que se extiende desde
Honduras hasta el centro de Colombia. Una de
ellas, el teyuan, es la lengua sagrada utilizada por
los mamas para transmitir mitos, dictar normas
colectivas y celebrar ceremonias de adivinación. Es
una lengua antigua que, según ellos, los une a sus
ancestros (Plazas, 2010, p. 161).
Es importante destacar que los mitos son compartidos por
gente de habla chibcha, que está distribuida en un área
mayor que los distintos grupos lingüísticos de Mesoamérica.
Al inverso de Mesoamérica, la lengua es determinante para
el Área Intermedia para lograr comprender la difusión de
una mitología que ha logrado trascender hasta estos días
con los actuales koguis.
Plazas hace una analogía entre las comunidades indígenas
actuales para lograr comprender los mitos y las costumbres
de las culturas prehispánicas, basándose en un hilo cultural
conductor que no se ha roto en la tradición del Área
Intermedia, en este caso que viene de los tairona hasta los
actuales koguis. Plazas dice que está
consciente de los peligros que entraña hacer
inferencias de concepciones de grupos
contemporáneos para entender objetos
prehispánicos, pero estoy de acuerdo con Bray
cuando arma que “estudiar a los koguis para
entender el material tairona no es una analogía
etnológica, sino una continuidad etnológica que los
mismos indígenas reconocen como fundamental
para su identidad étnica” (Plazas, 2010, p. 161)
Es por eso importante hacer esa acotación para poder
comprender mejor la dinámica de esta investigación.
Plazas propone ciertos atributos al murciélago.
El murciélago, nyuíji, aparece junto al agua, el
cristal de roca, ciertas aves y plantas como
atributo del tuxe de los kúrcha, cuyo nombre viene
etimológicamente de kulcha; semilla, concepto de
fertilización, impregnación (Reichel-Dolmatoff 1985,
tomo I:164-165). Aunque no puedo asegurarlo, es
posible que los numerosos colgantes, cascabeles
de oro y colgantes alados de piedra fueran
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utilizados, exclusivamente, por los miembros de
este clan (Plazas, 2010, p. 162).
Es decir, que ciertos animales eran asignados como sus
estandartes a tribus denidas.
Plazas estudia los mitos koguis para entender las tradiciones
y mitología tairona, “El murciélago está presente en ocho
de los 83 mitos estudiados” (Plazas, 2010, p. 163). Entre
estos mitos, ella observa que hay características de los
murciélagos que tienen que ser tomadas en cuenta para
poder comprender la naturaleza de este animal y así
comprender los atributos que los tairona pudieron haber
observado en estos.
Es importante observar las características que
hacen del murciélago un ser anómalo: en general,
se consideran anómalos en distintas culturas, no
importa su clasicación taxonómica, aquellos
entes que pertenecen a varias categorías a la vez.
El murciélago es un mamífero pero vuela, y además
lo hace de noche y casi no ve, duerme bocabajo
como si su mundo estuviera al revés; podría ser un
ave nocturna pero, como mamífero, amamanta a su
cría, y la protege durante largo tiempo. Su cuerpo
está cubierto de pelo mientras que sus alas no.
Además, es vegetariano —se alimenta de néctar
de ores, insectos y frutas— y predador —chupa
sangre—. Sin duda, es un animal extraño, inclusive,
en la Biblia es clasicado por Moisés entre las
aves prohibidas para los humanos: “Podréis comer
toda clase de aves puras, más he aquí las que no
comeréis: el águila […] el pelícano […] la cigüeña
[…] el murciélago” (Plazas, 2010, p. 163-164).
Todas estas características que hacen del murciélago un
animal ciertamente anómalo, comparado con los demás que
existen, indudablemente fueron observadas por los antiguos
taironas, pero además hay algo que tomar en cuenta, y esto
es la relación entre los humanos y los animales.
La teoría antropológica del perspectivismo
enunciada por Århem y profundizada por Viveiros
(Århem, 1993; en Viveiros, 1998) es de gran utilidad
para entender a nuestro personaje. Según él, para
los amerindios “los animales son gente, o se ven
a sí mismos como personas […] la manifestación
de cada una de las especies es un mero envoltorio
(una ‘vestimenta’) que encubre una forma
interna humana, usualmente sólo visible para
los ojos de la misma especie o de algunos seres
transespecícos como los chamanes. Esta forma
interna es el ‘alma’ o ‘espíritu’ del animal: […]
idéntica formalmente a la conciencia humana,
materializable, podríamos decir, en un esquema
corporal humano escondido detrás de una
máscara animal” (Plazas, 2010, p. 164).
Esta relación humano-animal está destacada por los
atributos humanizables del animal, y este está reejado en
mitos. Esta mitología tairona relaciona al murciélago con la
fertilidad y la sexualidad femenina.
En este mito que explica el origen de la
sexualidad y de la fertilidad femenina, la escena
se da en simultaneidad. La mujer que “espanta
murciélagos” es “picada” por uno de ellos. El
murciélago aquí además de ser el cuidador de la
sexualidad femenina es su poseedor. Es el agente
activo de su fertilidad, el principio masculino
necesario para crear vida. Este relato profundiza
en la noción de la mujer que está acompañada
por murciélagos desde su primera menstruación
y los “espanta” cuando está con un hombre. El
murciélago, como vampiro, se relaciona con la
menstruación porque “chupa sangre”. “¿Ya te
picó el murciélago?”, preguntan en La Sierra para
indagar sobre si ya se está menstruando. Los
jóvenes koguis dicen: “Ella ya es mujer. Ya le picó
el murciélago” para indicar que una muchacha ya
es núbil (Plazas, 2010, p. 171).
Este mito entre los kogui es fundamental para comprender el
desarrollo de su sexualidad y sus expectativas procreadoras;
en este entra un gran ritual relacionado con el murciélago:
La ofrenda de la primera menstruación al
murciélago asegura la fertilidad futura. Al
ser el murciélago-vampiro el “dueño” de la
menstruación, es, a su vez, el que la administra,
permitiendo que esta venga o se vaya. Es como
si el murciélago fuera el “dueño” de la capacidad
de procrear. Los koguis creen que los embriones
se forman de semen y de sangre menstrual y por
eso cesa la regla después de la concepción. Existe,
entonces, una relación directa entre menstruación
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y fertilidad, menstruación y criatura. Por otro lado,
para los koguis la menstruación es “sangre mala”
que elimina la mujer cada mes (Reichel-Dolmatoff,
1987:86). Tal vez, en el sentido de estar inutilizada,
de no servir para nada, de representar lo contrario
a la vida, la muerte” (Plazas, 2010, p. 173).
Esta dualidad en la sangre menstrual es representada por la
vida, la muerte, y a la vez está relacionada con el murciélago-
vampiro debido a que, al mismo tiempo que quita la vida con
sangre, también la da plantas y árboles.
El murciélago es un importante agente fertilizador
nocturno de muchas plantas tropicales, entre
ellas las cactáceas. Hay algunas semillas que sólo
prosperan al ser ingeridas y defecadas por él. Esta
particularidad, seguramente, no pasó desapercibida
para indígenas alertas a los sucesos de la
naturaleza. Después de la primera menstruación y
de la ofrenda, el murciélago-vampiro, o Desmodus
rotundus, acompañará a la mujer para siempre. Es
el símbolo de la castidad de la mujer. Él está con
ella mientras esté soltera, viuda o sola, siempre
que no tenga pareja. Él o ellos la rondan siempre,
por eso se los puede “espantar”. Parecería que
juega el papel de cuidador de su sexualidad y
fertilidad. Es el “dueño” de la menstruación, pero
no así de la mujer (Plazas, 2010, p. 174).
En este sentido, es crucial la relación entre la mujer y el
murciélago y cómo este es el guardián de su fertilidad, mas
no el guardián o dueño de la mujer, solo cuida el acceso
al canal de la vida, al que solo puede acceder el hombre,
el cual es el único capaz de espantar al murciélago. Entre
estos mitos está el de Kašindúkua, el jaguar o dios sol.
El olor de la “sangre del murciélago”, menstruación
de la hermana, aparece en el mito como una de las
razones para que Kašindúkua cometa incesto con
ella y aprenda a “comer gente”. En realidad, para
que abuse sexualmente de la gente. Kašindúkua,
el jaguar es el símbolo de la compleja dualidad
del hombre, fuente de conocimiento, pero energía
desbordante que fuera de control crea el caos y
causa la muerte. El papel de instigador que juega el
murciélago en el mito, lo asimila al jaguar y a Heséi,
la Muerte que lleva puesta una máscara de jaguar,
lo vuelve cómplice del gran incitador de cometer
“pecados” sexuales: incesto y homosexualidad. El
origen mítico incestuoso del murciélago lo faculta
para inducir a Kašindúkua al incesto, convirtiéndolo
así en su promotor entre los hombres (Plazas, 2010,
p. 175).
En este mito de origen, se muestra la relación inherente
del jaguar y el murcielago y como estos han incidido en el
equilibro del mundo.
Para los koguis, según sus mitos y rituales, el
murciélago y el jaguar se relacionan en cuanto son
seres del inframundo, pertenecientes a la muerte y
asociados con la conducta sexual prohibida. Pero
hay una diferencia entre los dos que es importante
resaltar. En el caso que nos ocupa, el murciélago
es quien potencializa el principio femenino,
podríamos decir que lo representa, mientras que
el Jaguar es el principio masculino. En este sentido,
son cómplices complementarios, necesarios el uno
para el otro (Plazas, 2010, p. 176).
Basados en el mito de origen de Kašindúkua, el jaguar y el
murcielago son parte de la misma relación, del mismo poder
dual que fertiliza el mundo y su cosmovisión, la cual está
basada en la sangre, en el caso del murcielago, la sangre
mala de la mujer que no tiene vida hasta que el hombre
espante al murciélago y se convierta en sangre de vida,
La menstruación se identica con el murciélago
chupa sangre. La menstruación, según los koguis,
es “sangre-mala” porque pertenece al murciélago,
en contraste con la sangre-buena, creadora de
vida, de niños, cuando la mujer se embaraza por
haber estado con hombre, por haber “espantado
murciélagos” (Plazas, 2010, p. 176).
La ubicación de la menstruación como elemento del
inframundo concuerda con la creencia de la Tierra
como La Madre primigenia cuyas cuevas, grietas
y lagunas son úteros o “puertas” que permiten la
entrada a sus entrañas. Esto explica además por
qué la mujer menstruante es considerada peligrosa
en tantas culturas; al menstruar está abierta,
ligada al inframundo y con su energía “fría” puede
desequilibrar al hombre y llevarlo hasta la muerte.
El contacto con el inframundo y con el ámbito de
los muertos asusta a los vivos (Plazas, 2010, p. 176).
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Es de suma importancia la relación que hacen los tairona
y los koguis entre las cuevas, el vientre de la mujer y su
cosmovisión del inframundo, debido a que las cuevas-
vientre, en este caso, estarían protegidas por murciélagos,
por eso es crucial la relación que hacen entre estas.
Representaciones escultóricas en el Área Intermedia
Karen Olsen Bruhns (1982) propone, bajo la teoría de Richardson,
que las esculturas de la baja América Central (Área Intermedia),
están relacionadas con Mesoamérica, especícamente con las
tradiciones escultóricas de El Salvador.
En 1940 Francis Richardson recapituló lo que era
entonces conocido de estas esculturas y notó que
guardaban cierta semejanza a los monumentos
de piedra de la baja América Central, sugiriendo
que las esculturas de América Central podrían ser
debidas a intrusiones sucesivas de pueblos o ideas
mexicanos dentro de América Central. Aunque ha
habido, desde el estudio de Richardson, un gran
incremento en la información concerniente a estas
esculturas y su contexto cultural, su hipótesis
preliminar ha permanecido vigente y la mayoría de
las síntesis dan como un hecho que las tradiciones
escultóricas de América Central son vástagos de
aquellas de Mesoamérica (Olsen Bruhns, 1982) [Ver
gura 25].
Entre estas representaciones del Área Intermedia, se está
profundizando en la mitología kogui-tairona, debido a
esto se analizarán representaciones taironas que han sido
fabricadas en piedra, oro y tumbaga.
Entre el material encontrado por el pueblo tairona se
encuentran distintos pendientes y pectorales hechos de
oro que representan murciélagos (ver gura 15), entre otros
animales, como el que se encuentra en exhibición en el Met
Museum de Nueva York.
El pueblo Tairona de la Sierra Nevada de Santa
Marta al norte de Colombia, produjo algunos de los
más grandes y más complejos objetos de oro jamás
creados en el continente americano. Este pendiente
es un ejemplo excelente de la destreza y virtusidad
poseída por los trabajadores de oro taironas. De
considerable volumen, este muestra una gura
masculina con hombreras anchas de pie en forma
confrontativa con las manos en sus caderas, su
cabeza es la de un cocodrilo o un murciélago. Él
está usando una máscara de una animal con una
cara cuadrada o dientuda y una nariz con forma
adiamantada. Cubriendo su cabeza se encuentra
un enorme penacho que es tan alto como la gura.
Posee dos aves al frente de su gorro y piezas en
los lados muy elaboradas con detalles en espiral y
elementos trenzados. La gura podría ser el retrato
de un gobernante, un ancestro sobrenatural, o un
chamán en un estado de transformación espiritual
simbólica, en la cual sus atribuciones asumen esas
de un espíritu animal que proporciona ayuda. Una
imagen poderosa como esta tuvo que ser utilizada
por un individuo que era poderoso entre los
tairona. Este pendiente fue fabricado en tumbaga,
utilizando la técnica de cera perdida. Su supercie
fue enriquecida por el método de reducción
llamado también mise-en-couleur… [ver gura 16]
[Traducido de Mitchell, 2017].
Discusión
Áreas y fases culturales
Piña Chan (Piña Chan en López Austin et al, 2008) propone,
para Mesoamérica, las siguientes fases: —1) Horizonte
prehistórico: del 11000 hasta el 3000 a. C. —2) Horizonte
Arcaico: del 3000 al 1800 a.C. —3) Preclásico: del 1800 a. C.
al 100 d. C. —4) Clásico: del 100 al 850 d. C. —5) Posclásico:
del 850 al 1519 d. C., que es similar a la temporalidad
utilizada por Kirchoff y modicada con más períodos.
Al comparar las fases culturales mejor fundamentadas y más
aceptadas que son la de Lange (1986) para el Área Intermedia
y la de Kirchoff (1960) para Mesoamérica se puede observar
que el periodo prehistórico o paleoindio es similar en las dos
áreas culturales, así como el periodo arcaico que llega hasta
alrededor del 3000 a.C. y podemos observar en cambio una
diferencia de 800 años en el desarrollo de la cerámica más
temprana para Mesoamérica para el 1800 a.C. mientras que
para el Área Intermedia está fechada para el año 1000 a.C.
por el momento.
El equivalente al periodo clásico según Kirchoff (1960) del
100 d.C. al 850 d.C. se puede observar para la periodización
de Lange (1986) Escultura de Piedra Grabada, Jade, Evolución
de Sociedades de Rangos, Comunidades Formativas
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Establecidas en algunas áreas, Fuertes Cacicazgos en su
mayoría en el Sur del Área Intermedia, en un periodo del
500 d. C. al 1000 d. C., el cual comienza tardíamente por
500 años al igual que Mesoamérica y termina equivalente
al periodo Clásico mesoamericano alrededor del 850 d. C.
– 1000 d.C. es interesante que parece haber un quiebre
regional en sus sistemas políticos con un gran alcance hasta
el Área Intermedia, es probable que quizás algunas alianzas
políticas o comerciales se hubiesen roto que desequilibraron
la zona y por lo tanto hubo una ruptura regional que modico
la dinámica política y económica en ese momento.
La etapa equivalente al posclásico, entre el 850 d. C. hasta
la Conquista, parece que sucedieron hechos similares en
el Área Intermedia en esta época en la que Lange (1986)
propone que hubo “cambio y revolución, fuertes patrones
de regionalización, cerámica policromada”. Es interesante
la dinámica regional en el Área Intermedia propuesta por
Lange, en la cual se vive una serie de hechos políticos y
económicos si bien es cierto similares a los de Mesoamérica,
pero diferentes en forma y ejecución debido a lo distinto de
los sistemas políticos de ambas regiones.
Dinámica entre áreas culturales reflejadas en la
distribución cerámica
Es un hecho la distribución de la tradición policromo
Nicoya para el posclásico temprano en toda Mesoamérica,
principalmente en El Salvador, donde se han encontrado
vasijas con estas estilizaciones similares a las de la península
de Nicoya en Costa Rica (ver guras 17, 18 y 19), en los sitios
Cuscatlán (ver guras 22 y 23), Santa María, Potrero Coyol
en la cordillera del Bálsamo, Loma China y La Laguneta en
el oriente de El Salvador. Es importante destacar que esta
cerámica está fechada entre el clásico tardío y el posclásico
temprano (900-1300 d.C.), siempre asociada con entierros y
de uso ceremonial.
Además, se han hallado vínculos con el Área Intermedia
en gurillas, como la encontrada en de Potrero Coyol en la
cordillera del Bálsamo por Zachary Revene y Karen Olsen
Bruhns, que es similar a una descubierta en Costa Rica (ver
guras 20 y 21).
Mitología del murciélago en El Salvador
La mitología entre ambas áreas es peculiarmente similar
al relacionar tanto al murciélago como al jaguar con el
inframundo, y hace pensar que, probablemente, o existía
una relación más que comercial entre estas áreas o existía
una unidad psíquica en la cual la mitología era compartida
quizás con características estilísticas diferentes; y quizás
con algunas diferencias relacionadas con su geografía.
En ambas mitologías el sol es relacionado con un jaguar
y el murciélago con la fertilidad de la mujer. Hay autores
que proponen que este culto al murciélago surge
simultáneamente en ambas áreas en el preclásico, pero
para el preclásico no existe evidencia documentada por lo
menos para el Área Intermedia.
La escultura y representaciones del murciélago por los
taironas y las representaciones en Mesoamérica son muy
diferentes, pero estas en el fondo guardan un vínculo
relacionado con el culto a los murciélagos que existió entre
el Área Intermedia y Mesoamérica, debido a que estas fueron
hechas en periodizaciones diferentes (por lo menos las que
se han encontrado hasta el momento). Para los taironas en
Colombia son equivalentes al posclásico mesoamericano,
mientras que para El Salvador se encuentran representaciones
en el preclásico y posclásico. La cronología de estos restos
materiales induciría a pensar que Mesoamérica inuenció
al Área Intermedia en dicho culto, pero no existen estudios
concluyentes que nos guíen a esta conclusión.
Influencia y relación de mitos sobre el murciélago en
el preclásico
Para el preclásico, Nobuyuki Ito documenta una
representación de murciélago en el sitio El Trapiche (ver
gura 13) basado en su teoría, la cual es muy válida para
esta área cultural relacionada con otros hallazgos en México
y Guatemala para esta época, es probable que existan otras
representaciones de murciélagos que se han identicado
como jaguares. Entre esta clasicación es posible analizar
otras, propuestas como la de las Cabezas de Jaguar
Estilizadas hecha por Federico Paredes, en cuya clasicación
identica a todas como jaguares, cuando la morfología de
algunas aparenta la de un murciélago, al analizarlas bien
(ver guras 14 y 15 ).
Influencia y relación de mitos en sobre el murciélago
en el clásico
En El Salvador, en el sitio Joya de Cerén probablemente la
Estructura 12 pudo haber estado asociada con rituales de
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fertilidad como los que practicaban los taironas, debido a
que, al igual que estos, se tenía un área especial destinada a
la adivinación; en este lugar se encontraron
cuencos hemisféricos policroma Copador
(asociado con la esfera y cultura maya de Copán
y El Salvador, garantizando un vínculo étnico y por
lo tanto que comparte la misma mitología, dado
que en Copan existe iconografía relacionada a
los murciélagos (ver gura 11) lo cual podría dar
a entender que existía una tradición regional) con
decoración externa Melon Stripe, y decoración
interna zoomorfa. La estructura está construida
sobre un nivel alto en relación con el resto de las
estructuras y su arquitectura es un sistema de
plataformas y subplataformas, presenta elementos
decorativos en las paredes pintadas en colores
blanco y rojo, así como el uso de celosías y huecos
en las paredes (Alfaro Moisa, 2013, pp. 73-744).
Dentro de los hallazgos guran artefactos como
fragmentos de gurillas, anillo doble, malacates,
vasijas no utilitarias, vasijas con resto de pintura
roja, vasijas tipo Guazapa Mititlan, manos de
metate, navajas prismáticas de obsidiana,
bras, morros pintados, bivalvos (normalmente
relacionados a los sacricios con sangre y la
femineidad), cenizas de madera, minerales, astas
de venado y dos pequeños promontorios de
frijoles (Alfaro Moisa, 2013, p. 74).
El venado simboliza la fertilidad de la naturaleza, según
Linda Brown (Cobos & Sheets, 1997, pp.89-90). Brown
también menciona que todos los artefactos encontrados
en la Estructura 12 están relacionados con el uso femenino,
por lo que es posible suponer que el curandero haya
sido una mujer que atendía a los enfermos. Partiendo
de esta teoría, hay que indagar más a fondo, basados en
la cosmovisión maya sobre la fertilidad y las mujeres, si
existían rituales asociados con las deidades murciélago en
este lugar, las cuales estaban relacionadas con la sangre de
la menstruación; y en el área tairona, con “penetraciones
rituales” asistidas por la chamana y un familiar de la persona
y la bienvenida a la vida sexual del joven varón por parte
de la chamana, como se acostumbra con una cosmovisión
similar en la cultura tairona.
Método
La metodología utilizada fue una investigación documental,
en la cual se consultaron distintas fuentes, revistas y libros,
tanto de publicación sobre Mesoamérica, el Área Intermedia
como especícamente de El Salvador. Estos documentos
tenían que aportar información sobre cerámica, mitología
e iconografía escultórica que tuvieran alguna relación
diacrónica (que una suceda o inuencie a la otra) o
sincrónica (que sucedan al mismo tiempo) entre ambas
áreas culturales, lo cual ayudaría a crear una discusión
sobre si el material cultural representa algún vínculo solido
entre áreas culturales.
Conclusiones
Influencia del Área Intermedia en la cerámica
Finalmente, se puede concluir que con base en los diferentes
estudios realizados, tanto en el área mesoamericana como
en el Área Intermedia, ha existido una relación muy cercana
entre dichas zonas, tanto así que afectó incluso elementos
tan comunes como es la cerámica.
Las inuencias en la cerámica se dieron principalmente
durante el clásico tardío y el postclásico temprano
(González, Lacayo & Niemel, 1998; Andrews, 1976), teniendo
su origen como tradición de engobes blancos en la zona
oriente de El Salvador, para posteriormente ser trasladada
y adoptada por otros grupos del Área Intermedia, tanto así
que incluso algunos grupos cerámicos no solo adoptadoron
la característica del engobe, sino que también se han
visto inuenciados por las formas (Lothrop, 1926) y por la
iconografía, en otros casos (Joyce, 1993, pp. 89-90; citado
por Braswell et al., 2002).
Posteriormente, estos tipos cerámicos producidos bajo
inuencia mesoamericana en el Área Intermedia se
identican en El Salvador por la acción tanto de comercio y
de migraciones en ambas direcciones (Braswell et al., 2002).
Tal es el caso del tipo cerámico policromo Nicoya, el cual es
producido en Nicaragua, eso se puede asegurar debido a
cómo Borgnino y Lauthelin (1994) nos indican que dicho tipo
cerámico se puede identicar en zonas como Guanacaste
con la siguiente armación: “Se encuentra por doquier en
Guanacaste”, indicacando que la densidad de producción y
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utilización de esta cerámica era muy alta en esta zona, en
comparación con otras zonas de Centroamérica donde su
porcentaje es más bajo o nulo.
Igualmente, Bishop (1994) realizó estudios de la composición
química de las pastas de diferentes tiestos de este tipo
cerámico que procedían de varios sitios arqueológicos,
llegando a la conclusión de que las arcillas que químicamente
tienen similitud con las que se produjeron dichos elementos
cerámicos pertenecen a la zona de Rivas, Nicaragua, por
lo que no sería extraño que los elementos cerámicos
identicados en El Salvador, que pertenecen a este grupo,
provengan de la misma zona.
Dando como resultado una inuencia continua en ambas
direcciones en muchos elementos culturales, entre estos
la cerámica.
Mitología y escultura relacionada con el murciélago
Podemos concluir en relación a esto que denitivamente
existe una inuencia entre estas áreas culturales debido a
las similitudes propuestas para el culto al murciélago y el
jaguar los cuales son animales que representan una dualidad,
debido a que el jaguar representa la fuerza masculina y el
murciélago el guardián de la fertilidad femenina para ambas
zonas, lo cual hace probable que además de la mitología
algunos ritos que se practicasen en estas áreas estuvieran
relacionados o fueran los mismos.
El estilo escultórico es totalmente diferente, para los
taironas está fechado en el posclásico y está fabricado en
tumbaga, mientras que para las regiones de Costa Rica
y Tierradentro en Colombia se encuentran decapitadores
tallados en piedra para el equivalente a Mesoamérica
entre el clásico y posclásico, estos decapitadores son un
atributo al dios murciélago, probablemente lo sean pero
lo seguro es que no existe un vínculo estilístico en la
iconografía del murciélago por lo menos en los hallazgos
hasta el momento.
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Anexos
Figura 1. Las divisiones culturales de América según Kroeber (López Austin, p. 60)
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Figura 2. Las divisiones culturales de Norteamérica (Levinson, 1994, p. 25)
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Figura 3. Las divisiones culturales de Mesoamérica (López Austin, p. 65)
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Figura 4. Las divisiones culturales de Suramérica (Díaz Couder, 1998)
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Figura 5. Periodización de Mesoamérica (López Austin et al, 2008)
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Figura 7. Clasicación, murciélago familia Phyllostomidae (López Austin et al, 2008)
Figura 6. Murciélago Phyllostomidae (López Austin et al, 2008)
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Figura 8. Murciélago Centurio cenex (López Austin et al, 2008)
Figura 9. Vampyrum spectrum (López Austin et al, 2008)
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Figura 10. Ubicación Vampyrum spectrum en América (López Austin et al, 2008)
Figura 11. Escultura de murciélago encontrada en Copán, Honduras
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http://hdl.handle.net/11298/406 Margarita Morán, pp. 72-103
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Figura 12. Vasija con repeticiones de cabezas de murciélago en relieve, Tabasco, Veracruz
Figura 13. Cabeza de jaguar estilizada identicada como murciélago, sitio El Trapiche, El Salvador (Ito, 2014)
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Figura 14. Cabeza de jaguar estilizada, probablemente murciélago, M24, El Salvador (Paredes, 2012, p. 103z)
Figura 15. Cabeza de jaguar estilizada, probablemente murciélago, M42,
El Salvador (Paredes, 2012, p. 109)
97
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Figura 16. Pectoral de murciélago tairona, siglos XV y XVI
Figura 17. Pectoral de murciélago tairona, siglos XV y XVI, colección privada, USA
98
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Figura 18. Policromo Nicoya, Costa Rica
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Figura 19. Policromo Nicoya, egie de pavo, Costa Rica
Figura 20. Policromo Nicoya, Costa Rica
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Figura 21. Figurilla policromo Nicoya, Costa Rica
Figura 22. Figurilla policromo Nicoya, Cihuatán, El Salvador, posclásico (Revene & Olsen Bruhns, 2007, p. 103)
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Figura 23. Policromo Nicoya, El Salvador, posclásico (900-1524 d.C.)
Figura 24. Policromo Nicoya, sitio Cuscatlán, El Salvador, posclásico temprano (Velásquez & Hermes, 1996)
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Figura 25. Posibles murciélagos para el Área Intermedia: A) Figura
devoradora de cabeza trofeo. Finca 2 corral, Diquís Delta, Costa Rica.
B) Devorador de cabeza trofeo, Ullumbé, San Agustín, Colombia.
C) asiento con cabezas-trofeo colgantes. Alto de los Ídolos, San
Agustín, Colombia. D) Figura de ataque felino, La Candela, San
Agustín, Colombia. Note las garras antropomorzadas sosteniendo
la cabeza de la gura pequeña, mustia. La segunda gura, que
puede ser femenina, se muestra en la pose estándar de respeto o
devoción (Olsen Bruhns, 1982).
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Cuadro 1. Periodización del Área Intermedia según Frederick Lange
Períodos Cuadro cronológico del Área Intermedia Años
VI
Invasión española y sobrevivientes
Metalurgia, oro y cobre
1550 d.C.
V
Cambio y revolución
Fuertes patrones de regionalización
Cerámica policromada
1000 d.C.
IV
Escultura de piedra grabada, jade
Evolución de sociedades de rangos
Comunidades formativas establecidas en algunas
áreas
Fuertes cacicazgos en su mayoría en el sur del
Área Intermedia
500 d.C.
d.C.
----
a.C.
III
Introducción de cerámica
Participación en tradición de América nuclear
1000 a.C.
II
Arcaico tropical
Evidencia limitada principalmente a Panamá
4000 a.C.
I
Paleoindio
Evidencia limitada principalmente a Panamá
? – 6000 a.C.
Cuadro 2. Secuencia de cambio sociopolítico en las cuencas del Reventazón y Sarapiquí,
Costa Rica, según Helms [1979] (Hurtado & Troyo, 2007).
Cronología Inicial Final Nivel de integración sociopolítica
Paleoindio
9000 a. C. 7000 a. C. Sociedad de bandas
Arcaico
7000 a. C. 2000 a. C. Sociedad de bandas
Formativo medio
2000 a. C. 200 a. C. Sociedad tribal
Integración cacical I
200 a. C. 800 d. C. Sociedad cacical redistributiva (tipo Sahlins IIb)
Integración cacical II
800 d. C. 1500 d. C, Sociedad cacical absolutista (tipo Sahlins IIa)
Colonial
1500 d. C. 1821 d. C.
Sociedad estatal absolutista (reinado e
imperios europeos)
Republicano
1821 d. C. 2008 d. C. Sociedad estatal democrática y representativa
Cuadro 3. Fases culturales según Michael Coe y Baudez para la gran Nicoya (Hurtado & Troyo, 2007)
1) Período bicromo en zonas
300 a.C.-200 d. C.)
2) Período policromo temprano
200-800 d. C.
3) Período policromo medio
800-1200 d. C.
4) Período policromo tardío
1200 d. C. - Conquista
104
Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, octubre 2017, número 64: 104-113, ISSN: 2071-8748
Implicaciones éticas del reconocimiento
de los pueblos originarios en El Salvador.
Una propuesta desde la interculturalidad
René Antonio Chanta-Martínez
1
Docente
rene.chanta@aol.com
Recibido: 21/07/17 - Aceptado: 20/10/17
“Todo aprendizaje exige este viaje hacia el otro, hacia la alteridad”,
Michel Serres (1991)
Resumen
El presente artículo pretende ser una aproximación a las
implicaciones éticas que tendría el reconocimiento de
los pueblos originarios en El Salvador. Históricamente,
los pueblos originarios han sido marginados e incluso
invisibilizados por parte de las políticas públicas estatales.
Últimamente en El Salvador se ha reformado el artículo
63 de la Constitución de la República, lo cual podría
verse como un avance en el reconocimiento de este
sector. Sin embargo, aún no ha sido raticado el Convenio
169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT),
siendo aún una deuda con los pueblos indígenas. Ante
esto, este estudio propone el enfoque de la losofía de
la interculturalidad como un medio para profundizar y
conocer a estas culturas originarias. Desde allí se lanzarán
algunas implicaciones éticas que orientarían acciones
concretas para avanzar en el reconocimiento de este
sector de la población salvadoreña.
Palabras clave
Grupos étnicos – El Salvador; Relaciones étnicas –
El Salvador; Intercambio cultural – El Salvador; Historia –
El Salvador
Abstract
This article expects to be an approximation to the ethical
implications that the recognition of the indigenous
peoples of El Salvador could have. Historically speaking,
the Native peoples have been marginalized and even
made invisible by the state public policies. Lately, art.
63 of the Republic Constitution has been amended;
this could be seen as an advancement towards the
recognition of these peoples. However, Agreement 169
from the International Labor Organization (ILO) has not
been ratied yet, thus representing a debt towards the
indigenous peoples. Given this situation, this study is
proposing to take the approach of cultural exchange as
a means to deepen into the knowledge of these native
cultures. From it, some ethical implications will be raised
in order to lead to concrete action for the advancement
in the recognition of this sector of the Salvadorean
population.
Keywords
Ethnic groups – El Salvador; Ethnic relations – El Salvador;
Cultural exchange – El Salvador; History – El Salvador
1
Docente Universidad Tecnológica de El Salvador.
http://hdl.handle.net/11298/407
The ethical implications in the acknowledgment of the indigenous peoples
in El Salvador. An intercultural proposal
105
Implicaciones éticas del reconocimiento de los pueblos originarios en El Salvador. Una propuesta desde la interculturalidad
http://hdl.handle.net/11298/407 René Antonio Chanta-Martínez, pp. 104-111
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Hablar de pueblos originarios en El Salvador es referirnos
a culturas no mayoritarias, no hegemónicas, pero que sí
son nacionales por ser parte de la diversidad existente en
nuestro territorio. No es un secreto que, durante buena
parte de la historia nacional, dichos grupos hayan sido
marginados e inclusive invisibilizados. Dicha situación ha
traído consecuencias negativas para estos grupos y ha sido
uno de los obstáculos para lograr una auténtica convivencia
y cohesión nacional.
Sin duda, hoy en día hay varios autores que han abordado
el tema de los pueblos originarios desde diferentes
perspectivas y enfoques. En las Ciencias Sociales han
habido aportes bastante ingentes sobre esta temática
(Stavenhagen, 2010). La Filosofía no se ha quedado atrás
y muestra puntos interesantes de diferentes culturas.
Resaltan los estudios, en México, de Carlos Lenkersdorf
sobre la cultura tojolabal en Chiapas (Lenkensdorf, 2005).
O los textos de Miguel León-Portilla sobre los antiguos
pueblos mexicanos (León Portilla, 2005). No obstante, en
El Salvador, con excepción de las investigaciones que se
hacen desde la Antropología, son escasos los estudios
concretos de otras disciplinas que se reeran a este sector
de la población. Es por eso que es pertinente que diferentes
ciencias y disciplinas académicas se tomen en serio el
papel de reexionar sobre los pueblos originarios y aportar
orientaciones de solución a sus diferentes problemáticas.
El presente ensayo pretende analizar de manera sucinta
las implicaciones éticas del reconocimiento de los pueblos
indígenas salvadoreños. No está de más advertir que este
escrito hará referencia al multiculturalismo, concepto que
ha cobrado una vital relevancia en el ámbito académico y
político para tratar la diversidad étnica y cultural dentro
de los modernos Estados nación. También es necesario
advertir que se propondrá una orientación de solución
a la marginación y no reconocimiento en que se han
mantenido los pueblos originarios en El Salvador desde la
ética. Dicha solución tendrá como base los conceptos de
interculturalidad y de ética dialógica en donde se enfatizará
que hoy es necesario realizar un diálogo entre las culturas
para conocerse y reconocerse mutuamente, siendo este
un punto de partida para avanzar en los derechos de los
pueblos originarios.
2
1. El tratamiento a la diversidad cultural: un reto para
todas las naciones
Aunque cada país es distinto y tiene una historia peculiar,
no cabe duda de que una de las circunstancias a las que
tendrán que enfrentase tarde o temprano es el tratamiento
a la diversidad cultural. Así, ante esta diversidad, un país en
general podría tomar dos grandes caminos:
a)
No abordar la diversidad cultural existente y creer que la
sociedad es monocultural. Esto traería en principio graves
consecuencias, ya que se pretenderá homogenizar
culturalmente a todo un país negando, invisibilizando
o disminuyendo las diferencias culturales. O bien, esto
daría pie para que un grupo dominante se imponga
sobre las otras culturas existentes en un territorio.
b) Contrario a lo anterior, el segundo camino se enfocaría
básicamente en abordar la diversidad cultural presente
en un territorio. Aquí existiría una amplia gama de
acciones que podría tomar un país para abordar dicha
diversidad. No es este el espacio para hacer referencia
a las múltiples posibilidades de acción de un país
sobre la pluralidad cultural de su territorio. Más bien,
aquí nos centraremos en dos grandes posturas: el
multiculturalismo y la interculturalidad.
2. No abordar las diferencias culturales. Una
invisibilización de los pueblos originarios
En varios países, las diferencias culturales no han sido lo
sucientemente tratadas o valoradas a pesar de la existencia
de una gran diversidad de culturas en varios territorios.
Poniendo como ejemplo a Europa, en muchos de sus países
podemos encontrar diversos grupos culturales producto de
múltiples factores, como la migración. Esto ha ido poco a poco
tomando conciencia de muchas instancias locales y regionales
que hablan de los derechos de las minorías. (Matterlat, 2009).
También, América Latina es diversa, multiétnica y plurilingüe.
En efecto, en el continente americano hay culturas indígenas,
afroamericanas y también la vertiente criolla en la población.
Sin embargo, históricamente ha habido la tendencia a negar
dicha diversidad a tal punto que una cultura se impone sobre
las demás.
2
En El Salvador ciertamente se ha dado un avance en relación con el reconocimiento de los pueblos indígenas en el país, pues en el año 2014 se reformó el
artículo 63 de la Constitución de la República, añadiendo un párrafo sobre los pueblos originarios. Sin embargo, el país todavía no ha raticado el Convenio
169 de la OIT en donde se enfatiza que los pueblos originarios tienen derecho a un territorio.
106
Implicaciones éticas del reconocimiento de los pueblos originarios en El Salvador. Una propuesta desde la interculturalidad
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Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Lo anterior deriva de no dar un tratamiento apropiado a
la diversidad cultural. Esto podría deberse a prejuicios o
ideas erróneas sobre los grupos originarios; también puede
ser que esté ligado a intereses de ciertos sectores. En ese
sentido, varios han visto la diversidad como una amenaza
o peligro para la unidad o cohesión de un pueblo o nación.
De esta manera, lo que se hace es homogenizar la cultura,
intentando con esto esconder los particularismos o las
diferencias. Así, podríamos poner múltiples ejemplos en la
historia en donde se ha dado un aplastamiento a la diversidad
(Rodriguez Gonzalez, 2003). Uno notable es el de la España
de Franco, donde se dio una represión lingüística con el n
de que el castellano fuera la única lengua ocial del país.
Con esto lo que en realidad se daba era una invisibilización
de otras expresiones lingüísticas, como el catalán y el
gallego. También, en América Latina, un grupo por lo general
se siente el dominante y se impone a las demás culturas. En
el caso de naciones como Guatemala, a pesar de tener una
población indígena mayoritaria, la cultura criolla ha ejercido
el poder dominante y ha invisibilizado a los grupos indígenas,
creándose a la larga un fuerte racismo que se maniesta en
múltiples ámbitos de la sociedad (Casaús, 2010).
Se podría armar que la marginación y discriminación de los
indígenas ha sido una constante en los modernos Estados
nación latinoamericanos. En efecto, algunos estudios han
dicho que la Independencia fue un proyecto criollo en donde
el indígena tuvo poco que ver; y no apareció en los primeros
discursos ociales. Sobre esto Rodofo Stavenhagen
maniesta que,
aunque las repúblicas independientes —salvo
excepciones— proclamaron ampliamente la
igualdad de todas las personas ante la ley y
concedieron derechos ciudadanos a todos los
nacionales, incluyendo a los indígenas, éstos siempre
han sido considerados y tratados como ciudadanos
de segunda. Su exclusión social y política coincidió
con su marginación económica y encapsulamiento
cultural (Stavenhagen, 1999, p. 24).
Posteriormente, en la conguración de los Estados/
Nación modernos, los indígenas nuevamente fueron
invisibilizados a lo largo del siglo XIX, ya que las élites
mestizas se fueron haciéndose con el poder político
y económico. De esta manera, podríamos decir que los
nuevos Estados surgieron sin una política concreta que
permitiera reconocer a los pueblos originarios. En el caso
salvadoreño, resalta la situación de la extinción de las
propiedades comunales y ejidales en 1881. Con esto se
les quitaba a los pueblos indígenas la tierra, que era su
medio principal de subsistencia.
También, de acuerdo con referencias, algunos intelectuales
manifestaban un cierto racismo a la hora de hablar del
indígena en El Salvador. Un ejemplo de esto es el historiador
David Joaquín Guzmán. En sus escritos llega a manifestar
que los indios son de semblante angular sin simetría en la
forma y que solamente el espíritu liberal y humanitario de las
instituciones puede ayudar a que el indígena sea instruido
en la fe republicana y en la moral cristiana. Sin duda, las
ideas de Guzmán estaban inuidas por el positivismo que
veía a la historia de la humanidad troquelada por la idea del
progreso (Cortez, 2016, p. 46).
Posteriormente, en el siglo XX, varios académicos
hicieron referencia a que el indígena fue afectado por
los acontecimientos de 1932, pues el Estado realizó
sistemáticamente una matanza de indígenas y campesinos.
De hecho, algunas referencias preeren hablar de genocidio
al referirse a este hecho en la región occidental del país
(Martínez, 2012). Por otra parte, hay dicultades al momento
de aproximarse a los pueblos originarios en el país. En
primer lugar, el indígena salvadoreño se identica poco con
sus vestimentas tradicionales, y en segundo, por lo general
no habla su lengua nativa. Según un estudio (Unesco-
Concultura, 2005), esto podría deberse a varios factores,
entre los que se suele mencionar los siguientes:
a) El etnocidio de 1932, lo cual afectó grandemente a la
población indígena del occidente del país.
b) El mestizaje, que pudo favorecerse por la pequeñez
territorial del país.
c) El olvido de los pueblos originarios por parte de los
gobiernos de turno.
No obstante, haciendo una especie de exploración de
la inuencia indígena en el país, a lo largo del territorio
salvadoreño se pueden evidenciar tres grupos: a) los nahua-
pipiles, ubicados en las zonas occidental y central del país,
b) los lencas, que se encuentran en la zona oriental y c)
los cacaoperas, ubicados en el departamento de Morazán
(Lemus, 2011). De estos tres grupos, en el occidente
y centro del país es donde persiste la mayor parte de la
población con rasgos indígenas. En el caso de las lenguas
de estos grupos, la lenca ya despareció; y solamente en
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occidente hay algunos nahuahablantes. Esto de entrada
es un problema para el investigador social y a menudo son
confundidos con los campesinos.
A nivel constitucional, se podría decir que El Salvador
no reconoció a los pueblos originarios. En efecto, las
Constituciones olvidaron este tema a tal punto que bien
podría hablarse de una invisibilización de los indígenas
durante los siglos XIX y XX. Hubo que esperar hasta el siglo
XXI para que fuera reformado el artículo 63 de la Constitución
de la República. Dicha reforma había iniciado con la legislatura
de 2012 y fue raticada por la siguiente Asamblea Legislativa
en el año 2014. Ahí se estableció que “El Salvador reconoce a
los pueblos indígenas y adoptará políticas a n de mantener
y desarrollar su identidad étnica y cultural, cosmovisión,
valores y espiritualidad” (Constitución El Salvador, artículo
63).
3
Sin embargo, es de evidenciar que el país no es aún
signatario del Convenio 169 de la OIT
4
en el que se habla
de los derechos de los pueblos indígenas y tribales, lo cual
vendría a constituir una de las deudas más sobresalientes del
Estado salvadoreño con este sector de la población.
2. Multiculturalismo: un medio para tratar la
diversidad cultural
Como es sabido, en Latinoamérica la mayoría de Estados
nación no son homogéneos sino multiculturales, pues en el
seno de ellos conviven diversos grupos étnicos. Entre estos
grupos, se calcula que más de 40 millones de personas
son indígenas. Contrario a lo que ocurre en Guatemala,
Perú, Ecuador o Bolivia, en El Salvador los indígenas son
minoría. En efecto, el último censo de población y vivienda
realizado en el 2007 muestra que solo un 0,02 % desciende
de los pueblos originarios (Dygestic, 2008). Por otra parte,
es necesario advertir que hablar acerca de los indígenas en
El Salvador es difícil y complejo. En las pláticas cotidianas y
en el discurso de ciertos políticos se arma que ya no hay
indígenas en el país o que son grupos del pasado, y que
solo han quedado como recuerdo en los libros, museos y
ruinas arqueológicas (Ticas, 1998). A lo anterior hay que
añadir que las investigaciones sobre los pueblos indígenas
salvadoreños en la actualidad son escasas y las que existen
requieren más rigor y profundidad.
Con base en esto, es un hecho y un reto la necesidad de
abordar la diversidad cultural de un país. La realidad de que
los indígenas sean minoría no es excusa para no tomarlos en
cuenta. En ese sentido, el multiculturalismo es un concepto
muy utilizado en diversos medios académicos; y hoy en día
dicho término goza de mucha elaboración teórica. También,
en las políticas públicas el multiculturalismo se utiliza como
discurso para tratar la diversidad, sobre todo en países que
tienen muchos grupos étnicos y culturales.
Al ir en búsqueda de los orígenes del multiculturalismo,
Alvaro Bello dice que este concepto surgió en Canadá a
mediados de los años sesenta con el objetivo de atender
las problemáticas y demandas de los grupos inmigrantes,
las minorías y los grupos étnicos. Este autor dene así
el multiculturalismo: “Por nuestra parte, entendemos el
multiculturalismo como una realidad empírica y una forma
de administrar las diferencias culturales en el interior de los
Estados Nacionales” (Bello, 2004, p. 190).
A la luz de la cita anterior, se puede observar que el
multiculturalismo se propone dar una respuesta a la
diversidad cultural presente en muchos países. Por otro
lado, a nivel teórico también han surgido varios autores que
han hablado sobre las políticas del reconocimiento desde
el punto de vista del multiculturalismo. Entre estos autores
se encuentran Kymilcka y Charles Taylor. El primero arma:
“Las sociedades modernas tienen que hacer frente cada vez
más a grupos minoritarios que exigen el reconocimiento
de su identidad y la acomodación de sus diferencias
culturales algo que a menudo se denomina el reto del
multiculturalismo” (Kymilcka, 1996, p. 25).
Por su parte, Taylor, en un escrito, hablará de la importancia
de las políticas del reconocimiento. En ese sentido mostrará
que de los conceptos modernos de dignidad e identidad se ha
iniciado lo que él denomina “la política del reconocimiento”
y “la política de la diferencia”. Así, con el concepto de
dignidad dará comienzo la política del reconocimiento de
la igualdad universal entre todos los seres humanos. A
la vez, del concepto de identidad surgirá la política de la
diferencia, es decir, que cada quien debe ser reconocido
por su identidad única. Nos dice Taylor: “Solo concedemos
3
También es de señalar que existen ordenanzas en algunos municipios que establecen derechos de los grupos indígenas. Por ejemplo, resalta la “Ordenanza
municipal sobre Derechos de las Comunidades Indígenas asentadas en el municipio de Nahuizalco”, que apareció en el Diario Oficial el día 6 de julio de 2011.
4
Este Convenio fue adoptado por la OIT en 1989 y entró en vigor en 1991. Hasta la fecha es el documento de derecho internacional sobre los indígenas más
conocido en todo el mundo. Entre las críticas más fuertes a este documento es que no participaron los indígenas directamente en su realización. Los que lo
formularon fueron sindicatos, gobiernos y parte de la empresa privada.
108
Implicaciones éticas del reconocimiento de los pueblos originarios en El Salvador. Una propuesta desde la interculturalidad
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Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
el debido reconocimiento a lo que está universalmente
presente —cada quien tiene una identidad— mediante el
reconocimiento de lo que es peculiar a cada uno” (Taylor,
2009, p. 61).
También, Taylor enfatizará que el reconocimiento es
algo fundamental tanto en la esfera privada como en la
pública. De aquí que sea necesario reconocer a las diversas
culturas y respaldarlo con normativas y leyes, entre otros
instrumentos jurídicos.
Según lo que han dicho los anteriores autores, puede verse
que el multiculturalismo es un intento teórico y político para
tratar la diversidad de grupos sociales y culturales; y no se
enfoca solamente en los pueblos originarios, sino que en esta
postura se incluirían los inmigrantes, gitanos, homosexuales,
etc. No se puede negar que el multiculturalismo ha tenido
grandes conquistas, como por ejemplo, el lograr que muchas
peticiones de los grupos minoritarios sean escuchadas y
que sus demandas puedan ingresar a la legalidad y al Estado
de derecho; también ha logrado bastante éxito en el campo
de la educación. Sin embargo este concepto ha arrancado
muchas críticas de diversos sectores.
2.1 Críticas al multiculturalismo
A pesar que el multiculturalismo tiene varios partidarios,
también hay quienes lo han criticado duramente. Por
cuestiones de espacio, en este trabajo se hará alusión
solamente a dos críticas.
Unos autores, desde un análisis más marxista, opinan que
el multiculturalismo es una construcción teórica favorable
al neoliberalismo. Así, aunque el multiculturalismo tenga
conciencia de la existencia de diversas etnias y de que es
necesario reconocerlas y valorarlas, sin embargo, olvida las
inequidades y asimetrías económicas y sociales presentes en
toda sociedad. Al respecto Díaz Polanco arma lo siguiente:
En tanto ideología del momento, diferencial del
capital globalizador el multiculturalismo, exalta
la diferencia como cuestión cultural mientras
disuelve la desigualdad y la jerarquía que las
mismas identidades diferenciadas contienen y
que pugnan por expresar y superar. De ahí que
acentúe la política del reconocimiento, mientras
evita cualquier consideración o política respecto a
la redistribución, cuya sola entrada denunciaría la
desigualdad y apelaría a relaciones igualitarias…
Este es el primer indicio de que el multiculturalismo
es, ni más ni menos, que el enfoque y la política de
la identidad del neoliberalismo globalizador (Díaz
Polanco, 2006, p. 174).
Otra crítica que le han hecho a la propuesta del
multiculturalismo es que, a juicio de varios autores, este
concepto tiene como base y fundamento el liberalismo. De
hecho, Kymilcka, con su ciudadanía multicultural, intenta
responder a las preguntas ¿son compatibles los derechos
individuales con los derechos colectivos?, ¿o será que se
contraponen? En sus respuestas, Kymilcka arma que son
compatibles los derechos individuales con los colectivos,
aunque siempre le dará preponderancia a los derechos
individuales amparados en el paradigma liberal (Kymilcka,
1996, p. 56).
Díaz Polanco también será un férreo crítico del
multiculturalismo. Nos dice al respecto: “El multiculturalismo
liberal está dispuesto a aceptar cualquier grupo cultural que
no desafíe la visión del mundo ni las prácticas que avalan
el liberalismo” (Díaz Polanco, p. 178). Resulta interesante
su crítica, pues pone en tela de juicio los alcances del
multiculturalismo, puesto que, a pesar de que este término
reconoce la existencia de otras culturas, en el fondo lo que
quiere es arrastrarlas al paradigma liberal occidental.
A mi modo de ver, el problema del multiculturalismo (en
varios autores, entre ellos Kymilcka) es que considera al
paradigma liberal como la mejor manera de administrar las
diferencias y, por tanto, pondrá la cultura occidental-liberal
al centro y las otras culturas serán periféricas, debiendo
estás últimas amoldarse a los principios, normativas e ideas
del liberalismo. Esto sería injusto para las culturas y etnias
indígenas, que tienen otro modo de ver la vida y están fuera
del paradigma liberal. Y será justamente aquí donde se
enmarca el término interculturalidad, que es lo que se verá
a continuación.
3. Interculturalidad: concepto alternativo
al multiculturalismo
Muchos teóricos, ante los problemas arriba mencionados
que para ellos presentaba el multiculturalismo, van a
acuñar otro concepto: interculturalidad. Xavier Albó la
dene así: “La interculturalidad se reere sobre todo
a las actitudes y relaciones de las personas o grupos
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humanos de una cultura con referencia a otro grupo
cultural, a sus miembros o a otros rasgos y productos
culturales” (Albó, 2000, p. 95). En efecto, algunos llegan a
armar que el multiculturalismo fue un término acuñado
en el primer mundo, especícamente en las naciones
anglosajonas en donde existen minorías étnicas. Sin
embargo, al aplicarlo a América Latina no funciona, pues
es otra realidad y habrá ciertamente naciones en donde
los grupos culturales son mayorías. Es por eso que, desde
el ámbito latinoamericano, la interculturalidad será vista
como la alternativa al multiculturalismo. Para ilustrar
lo anterior, me parece muy sugerente una reexión de
Rigoberta Menchú, premio Nobel de la Paz de 1992, que
cito a continuación:
La interculturalidad surge en el panorama
del debate mundial como un mecanismo de
comprensión y manejo de las relaciones entre
culturas, que pretende salir de la atomización
que han provocado las políticas multiculturalistas
y evita caer en la trampa de los discursos
asimilacionistas que predominaron después de la
segunda guerra mundial (Nieto, 1999, p. 39).
Por tanto, la interculturalidad tiene como pretensión superar
los discursos multiculturalistas que en el fondo no eran tan
tolerantes con la diversidad cultural ya que en denitiva
en el centro se tiene a una cultura que sería la occidental-
liberal. De ahí que autores como Tapia hablen de hacer un
núcleo común intercultural en donde ninguna cultura sea el
fundamento sino que haya igualdad entre culturas. Nos dice
lo siguiente:
En el núcleo común intercultural el objetivo es
producir y reconocer igualdad entre pueblos y
culturas… En este sentido, producir la igualdad
política entre culturas implica pensar la
conguración de un nuevo núcleo común, que tiene
que ser deliberado, decidido, por los diferentes
pueblos y culturas (Tapia, 2006, pp. 44-47).
Como puede verse en la cita anterior, Tapia es partidario
de hacer un núcleo común intercultural en el que todas
las culturas participen. Dicho núcleo no debe partir de la
propiedad individual, como tradicionalmente se ha hecho,
sino de lo comunitario. A la vez, es necesario reconocer
varios derechos al entrar en contracto con otras culturas y
no solo el derecho occidental-liberal. A criterio de Tapia, en
este último punto habría que hacer una forma de gobierno
que permita sustentar estos múltiples derechos.
4. Diálogo intercultural como mecanismo de solución
a la discriminación y exclusión de los pueblos
indígenas salvadoreños. Sus implicaciones éticas
En la parte nal de este artículo se proponen soluciones a la
realidad de discriminación e invisibilización histórica de los
indígenas salvadoreños. Advierto que no pretendo agotar ni
ser exhaustivo con el tema. Más bien, solamente se darán
orientaciones de solución. La propuesta se hará teniendo en
cuenta la losofía de la interculturalidad y la ética de la vida
propuesta por Enrique Dussel.
Raúl Fornet-Betancourt habló de una transformación
intercultural de la losofía que lleve a reconocer diversas
racionalidades. Esto implicará aprender a dialogar con otras
culturas que históricamente han sido negadas o marginadas
(Fornet-Betancourt, 2001, p. 58). Este diálogo no brotará de
la nada, sino que es necesario crear las condiciones para que
estos pueblos puedan expresarse con voz propia (Fornet-
Betancourt, 2001, p. 49). Por otra parte, siguiendo a Dussel, el
horizonte de acción de un reconocimiento sobre los pueblos
originarios tendría que ser una ética de la vida. Tal como
lo arma en uno de sus escritos, toda norma, institución
o eticidad cultural tiene que partir de los excluidos, de las
víctimas y debe tener como contenido último la producción,
reproducción y desarrollo de la vida (Dussel, 1998, p. 40).
De esta manera, si se tiene como perspectiva ética la
armación rotunda de la vida humana, esto nos permitirá
jerarquizar valores y nes. Así, toda política que tome en
cuenta a los pueblos originarios debe garantizarles las
condiciones mínimas, básicas y necesarias para que estos
grupos puedan desenvolverse, crecer y manifestarse. Desde
estas ideas, se podría decir que el compromiso del Estado
salvadoreño hacia los pueblos originarios debería tener
determinadas implicaciones éticas, como las siguientes:
a) Seguir reconociendo el legado de estas culturas
originarias. Los pueblos originarios existían antes de
que se formara la República de El Salvador e incluso
antes de la colonización española. Esto conlleva a
reconocer su aporte a la conguración de la nación
y a valorar su riqueza cultural. De esta manera, unas
implicaciones éticas fundamentales serían tanto seguir
apoyando el conocimiento y difusión de estos grupos
culturales como el rescate de la lengua náhuat.
110
Implicaciones éticas del reconocimiento de los pueblos originarios en El Salvador. Una propuesta desde la interculturalidad
http://hdl.handle.net/11298/407 René Antonio Chanta-Martínez, pp. 104-111
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
b) También es necesario que el Estado Salvadoreño
ratique el Convenio 169 de la OIT. De esa manera
reconocería al menos formalmente la existencia de
pueblos indígenas y se comprometería vinculantemente
con estos grupos. Muy unido a esto, habría también
la necesidad de promulgar leyes que benecien a las
minorías culturales, reconociéndoles el derecho a ser
pueblo y, a la vez, dándoles derechos de territorio.
Realizarlo sería hacer justicia a estos pueblos.
c) Sin embargo, no basta con reconocer jurídicamente a
los indígenas salvadoreños. Hay que ir más allá. Y en
esto es muy sugerente el paradigma intercultural. Bien
dice Fornet Betancourt: “El interculturalismo plantea el
problema no exclusivamente de reconocer la diversidad
en un nivel retórico, sino el hacer el mundo de otra
manera” (Fornet-Betancourt, 2005). De hecho, este
mismo autor opina que muchas veces un instrumento
jurídico puede ser herramienta propiciadora de la
exclusión. Y aquí es donde entra lo vital de un diálogo
intercultural entre las culturas indígenas y no indígenas;
tendría como primer objetivo el conocimiento mutuo
por el que se reconozcan las costumbres, diferencias,
valores culturales, formas de gobierno, etc. Luego, se
tendría que ver la necesidad de formar una nación
incluyente, que escuche a los indígenas, vea sus
necesidades y les de espacios y oportunidades para
difundir sus ideas y pensamientos.
d) El diálogo intercultural también llevaría a tomar acciones
para crear las condiciones básicas para que estos
pueblos puedan organizarse y desarrollarse. Desde
este punto de vista, es responsabilidad del Estado
garantizar protección a estos grupos. Desde otro punto
de vista, ayudaría a que los pueblos originarios puedan
participar activa y directamente de las decisiones del
Estado. Sobre esto, una de las críticas que se le hace
al Convenio 169 de la OIT es que los grupos indígenas
no participaron directamente en su elaboración. En un
diálogo intercultural, ellos, aparte de ser escuchados,
también tendrían participación directa en las decisiones
y en la redacción de documentos vinculantes.
5
Lo anterior es difícil, ya que hasta el momento en el país
no se escuchan muchas propuestas multiculturalistas ni
interculturalistas. Por tanto, realizar un diálogo intercultural
implicaría un largo proceso que tendría que empezar por un
cambio de mentalidad en muchos políticos e intelectuales
salvadoreños, pues todavía son muy fuertes las visiones
monoculturales y de homogenización del Estado nación
salvadoreño. Sin duda, realizar un diálogo intercultural
nos puede llevar a otras implicaciones éticas, tales como
reconocer la alteridad y la necesidad de responsabilizarnos.
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5
De hecho, en otros países existe una etno-educación y unos bilingüismos educativos. Resalta el caso de Paraguay, en donde la reforma educativa maniesta
que los programas educativos se hicieran en castellano y guaraní.
111
Implicaciones éticas del reconocimiento de los pueblos originarios en El Salvador. Una propuesta desde la interculturalidad
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Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
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112
Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, octubre 2017, número 64: 112-123, ISSN: 2071-8748
Cosmovisión indígena de los pueblos de Izalco,
Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán, en
torno a la construcción histórica
de los derechos humanos de los pueblos
originarios de El Salvador
Marcelino Rodolfo Rojas
1
Melissa Alejandra Zepeda
2
Francisco Enrique Santos
3
José Orión Castellón
4
Universidad Tecnológica de El Salvador
marcelino.rojas@utec.edu.sv
Recibido: 21/07/17- Aceptado: 20/10/17
Resumen
El presente artículo es el resultado nal de un proyecto de
investigación cuyo objetivo fue identicar la cosmovisión
indígena de los pueblos de Izalco, Nahuizalco y Santo
Domingo de Guzmán respecto de los derechos humanos
de los pueblos originarios de El Salvador, su construcción
histórica, así como la aplicación de sus derechos humanos
en la actualidad, contrastando con la condición de vida de
los indígenas de los pueblos de Izalco, Nahuizalco y Santo
Domingo de Guzmán a partir del cumplimiento de sus
derechos. La metodología en la cual se apoyó el estudio es
la cualitativa, realizando visitas para obtener información
por parte de informantes claves,
5
desarrollando grupos
focales, entrevistas no estructuradas y observación in
situ, participando en algunas manifestaciones culturales
con los indígenas de los diferentes caseríos de los
municipios investigados y de los representantes de los
Abstract
This article is the nal result of a research project which
main objective was to identify the world view of the
indigenous peoples in the towns of Izalco, Nahuizalco
and Santo Domingo de Guzmán in relation to the
human rights of the Native peoples in El Salvador and
their historic development. In like manner, it depicts the
application of said rights at present in contrast to their
life conditions in the towns aforementioned based on the
exercise of their rights. The qualitative method was used
in this research; visits were made to collect information
from key informers; focus groups were also organized;
the non-structured interview and in situ observations
were used by participating in some of the cultural
activities with the leaders and the indigenous people
from the different villages in the studied municipalities.
In summary, the main thesis is that El Salvadorean
1
Docente de Filosofía de la Escuela de Antropología de la Universidad Tecnológica de El Salvador (Utec).
2
Estudiante de la Licenciatura en Antropología de la Utec.
3
Estudiante de la Licenciatura en Antropología de la Utec.
4
Estudiante de la Licenciatura en Antropología de la Utec.
5
Previamente se realizaron las gestiones necesarias para ser recibidos en dichos municipios.
http://hdl.handle.net/11298/408
The indigenous world view of the peoples of Izalco, Nahuizalco and Santo
Domingo de Guzmán in view of the historical construction of the indigenous
peoples´ human rights in El Salvador
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Cosmovisión indígena de los pueblos de Izalco, Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán, en torno a la construcción histórica de los derechos
humanos de los pueblos originarios de El Salvador.
http://hdl.handle.net/11298/408
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pueblos indígenas. En síntesis, la tesis principal es que las
autoridades de El Salvador no están cumpliendo con los
derechos humanos de los pueblos originarios en torno a la
propiedad de los territorios donde habitan, a su identidad
y su lengua, y en denitiva en torno a los derechos
humanos relativos a la calidad de vida económica, política
y cultural.
6
Se logró identicar que este hecho ha sido, por
parte de los pueblos originarios, un mal y una causa de
lucha constante hasta la actualidad.
De acuerdo con los testimonios, estos permiten claramente
apreciar cómo esta población de los pueblos originarios
ha sido perjudicada de muchas formas, desde arrebatarle
sus tierras, sus vidas, el no contar con las condiciones
sociales de vida más apropiadas hasta el simple hecho
de apropiarse de su identidad patrimonial tangible.
7
Entre las principales causas que provocan la violación
de los derechos humanos de la población indígena está
el poco conocimiento que han adquirido los pueblos
originarios sobre los derechos humanos que las leyes
internacionales y nacionales establecen. También, la
violencia socioestructural es un factor de gran relevancia,
pues a partir de esta falta de cumplimiento del Estado de
El Salvador se irrespetan los derechos de esta población y,
por ende, se les ha sometido a una condición de vida critica,
desde lo económico, político, social hasta lo cultural.
Por lo tanto, se propone realizar capacitaciones en relación
con los derechos humanos de los pueblos originarios y
de los derechos establecidos en la Constitución de la
República de El Salvador, y hacer convenios con medios de
comunicación para que presenten la forma de vida de la
población indígena y, a partir de esto, gestionar proyectos
de rescate y valoración de los derechos humanos de los
pueblos originarios.
Palabras clave
Indígenas - Situación legal – El Salvador; Conictos étnicos
– El Salvador; Culturas indígenas – El Salvador
activities are not complying with the human rights of
the indigenous peoples in terms of the lands where they
live, their identity, their language, and the quality of their
political, cultural and economic life. This fact has been and
still is, a constant element in the ongoing struggle of the
indigenous peoples.
Based on their testimonies, the native peoples have
been wronged in several manners: from the unlawful
appropriation of their lands and the lack of adequate
social conditions of life, to the appropriation of their
tangible inherited identity
One of the main reasons for the violation of the human
rights of the indigenous peoples is the lack of knowledge
they have on what both national and international laws
establish. The sociostructural violence is yet another
relevant factor; the Salvadorean State has failed to comply
with these laws and, as a consequence, the rights of this
population have been disrespected; therefore, they have
been subjugated to a critical life condition, economically,
politically, socially and even culturally speaking.
Hence, a series of training has been suggested in relation
to the human rights of the Native peoples and the rights
established in the Constitution of the Republic of El
Salvador. Another recommendation has been to create
agreements with the mass media for the dissemination
of the lifestyle of the indigenous people and to manage
projects to rescue and value their human rights.
Keywords
Natives/indigenous – legal status – El Salvador: ethnic conicts
– El Salvador; Indigenous/Native cultures – El Salvador
6
Por parte del grupo de investigador, se constató que se están violando los derechos humanos de los pueblos originarios, por parte del Estado de El Salvador
y de sus autoridades; de las personas ladinas, como ellos los llaman, y por personas que tienen conocimiento de los valores que tiene el patrimonio histórico,
entre estos, aquellos que conservan las cofradías indígeneas.
7
Se reere al robo de piezas arqueológicas e imágenes religiosas.
114
Cosmovisión indígena de los pueblos de Izalco, Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán, en torno a la construcción histórica de los derechos
humanos de los pueblos originarios de El Salvador.
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Introducción
Entre los pueblos indígenas de El Salvador se incluyen a los
pueblos nahuat-pipiles, lencas y kakawira o cacaoperas
y otros. No obstante la población indígena salvadoreña
históricamente ha sido invisibilizada y marginada por
parte de las distintas instituciones del Estado salvadoreño.
Estas han mantenido alejadas a las poblaciones indígenas
de la tenencia de las tierras, del poder político y de la
riqueza económica.
La problemática de la identidad salvadoreña y su cosmovisión
respecto de los derechos humanos de los pueblos originarios
de El Salvador es el punto de enfoque que precisamente se
desarrolló en esta investigación. Se plantearon preguntas
como ¿por qué es necesario indagar sobre los pueblos
indígenas y sus derechos como seres humanos?, ¿cuáles
son hoy las condiciones sociales y materiales en las que
viven los pueblos indígenas en estudio?, ¿por qué causas
se ha invisibilizado sus derechos humanos antes y después
del levantamiento indígena de 1932?, ¿por qué razón la
población salvadoreña no se considera indígena?, ¿cuáles
son sus actuales condiciones de vida? y, principalmente,
¿cuál es la cosmovisión que tiene el pueblo indígena sobre
sus derechos humanos?
En cuanto al lugar de investigación, se delimitó en tres
pueblos de la zona occidental de El Salvador; y se han usado
como criterios de selección, de estos sujetos de estudio, los
siguientes: Izalco, viéndolo desde el punto de vista jurídico,
por la declaración de la alcaldía del común; Nahuizalco, por
la injusticia social, la escasez y la violencia estructural que
recibe la población indígena; y Santo Domingo de Guzmán,
por el rescate de su identidad, es decir, su lengua nahuat, y la
inserción religiosa, que también juega un papel importante
en el respeto de sus derechos.
Caracterización de los pueblos indígenas de Nahuizalco,
Izalco y Santo Domingo de Guzmán
Los pueblos investigados se ubican especícamente en
la zona occidental de El Salvador; hacemos referencia a
Nahuizalco, Izalco y Santo Domingo de Guzmán, donde hay
presencia de población indígena.
Nahuizalco es una población indígena que vive diezmada
por la violencia, el miedo, la vergüenza y sobre todo marcada
por una lucha de subsistencia, por las injusticias que
provienen desde las instituciones de gobierno, municipales,
sociales y religiosas, que la marginan por el simple hecho
de ser indígena.
En Izalco, su población indígena se ve marcada primero
por un impulso y fortalecimiento en torno al rescate
identitario de sus apellidos, de sus tradiciones, de su forma
de ver el mundo, promovido desde la municipalidad con
nes turísticos. Sin embargo, visto desde otra perspectiva,
la certicación de la Alcaldía del Común como alcaldía
163 por el Instituto Salvadoreño de Desarrollo Municipal
(Isdem) creó un peso sociopolítico en la forma de gobierno
ancestral, acerca de la imagen del indígena; y sobre todo de
sus tradiciones, pero separando las formas ancestrales de
las celebraciones de sus verdaderos celebrantes indígenas
y de su antiguo origen precolombino.
Santo Domingo de Guzmán: la situación como indígenas
en este municipio es muy interesante, porque la población
vive en unidad a pesar de sus diferencias religiosas, ya que
el 90 % es evangélica y el 10 % católica. A pesar de esta
diversidad religiosa, no se ha generan divisiones, aunque sí
diversos cambios en sus tradiciones y en su cosmovisión.
Todos ellos coinciden en la importancia del rescate de su
idioma, el náhuat, el cual ha generado una rehabilitación de
su identidad, permitiendo la apertura de un centro llamado
“La Cuna Náhuat”, donde los niños indígenas pueden
estudiar y a la vez aprender el náhuat.
Invisibilización de los pueblos indígenas
El censo poblacional realizado por la Dirección General de
Estadística y Censos (2007), promovido por el gobierno de
El Salvador de aquellos años, es un reejo del imaginario
colectivo de los salvadoreños que rechazan su identidad
indígena, generando una deuda política más a los pueblos
indígenas. En El Salvador, históricamente se ha vivido en
una constante lucha entre su origen indígena y el deseo
de hacer desaparecer su identidad, reaccionando de una
manera violenta hacia lo que se considera “incivilizado”; en
este caso, el ser considerado indígena o perteneciente a los
pueblos originarios. Este hecho, ser considerado indígena,
es un estigma social con malas consecuencias económicas,
políticas y culturales, en particular para las personas
étnicamente indígenas que buscan evitar tal estigma, y,
además, para los mismos pueblos originarios.
115
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humanos de los pueblos originarios de El Salvador.
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En la actualidad, en los mismos pueblos originarios de El
Salvador existe la duda existencial acerca de su identidad
étnica, construida históricamente por parte de una
sociedad considerada “moderna”, y que históricamente ha
reprimido a dichos pueblos originarios: por ejemplo, “en
enero de 1932 fueron masacrados más de 25.000 o 30.000
indígenas” (Anderson, 2001). Esa masacre fue el punto
de inexión que abrió el camino a la discriminación y a la
invisibilización de estos pueblos. Esta opresión y represión
a los pueblos originarios en EL Salvador, hasta el día de
hoy, es continua, viviendo estos en el miedo, la zozobra,
la marginación y la exclusión de la participación de todo
proceso de desarrollo, no solo del Gobierno, sino también
de las instituciones no gubernamentales, religiosas, y aun
dentro de su misma comunidad.
Reconocimiento de los pueblos indígenas
De acuerdo con la Asamblea Legislativa de El Salvador
(2014), el 12 de junio del 2014 se raticó la reforma
al artículo 63, en el que “El Salvador reconoce a los
pueblos indígenas y adoptará políticas a n de mantener
y desarrollar su identidad, étnica y cultural, cosmovisión,
valores y espiritualidad”.
Este artículo abrió las puertas a la visibilización de la
identidad indígena, y a lucha, como pueblos originarios,
por el rescate de sus derechos, económicos, políticos y
culturales, pues anteriormente no se reconocía la existencia
de estos, por ende no existían legalmente dichos pueblos.
Lo que signicaba que no gozaban de ningún derecho
como pueblo originario, infringiendo con ello, por parte del
Estado salvadoreño, el Artículo 2 de la declaración de las
Naciones Unidas (2008) sobre los derechos de los pueblos
indígenas, el cual dicta que “los pueblos y los individuos
indígenas son libres e iguales a todos los demás pueblos y
personas y tienen derecho a no ser objeto de ningún tipo de
discriminación en el ejercicio de sus derechos, en particular
la fundada en su origen o identidad indígena”.
A raíz de esta declaración legislativa de la existencia de
los pueblos originarios de El Salvador, uno de los pasos
importantes posteriores consistió en el reconocimiento
de la existencia e identidad de los pueblos indígenas a
través del Isdem (2015), que reconoció como alcaldía 263
a la comunidad indígena de Izalco. El Alcalde del Común
es el representante de más de 36 cofradías, cada una con
su mayordomo, cuyo voto determina quién es el alcalde,
cumpliendo así con el Artículo 3, que arma que “los pueblos
indígenas tienen derecho a la libre determinación. En virtud
de ese derecho determinan libremente su condición política
y persiguen libremente su desarrollo económico, social y
cultural” (Naciones Unidas, 2008).
Secuelas históricas de la invisibilización y marginación
de los pueblos indígenas
Los indígenas, históricamente invisibilizados, excluidos y
políticamente sometidos, hasta el día hoy, experimentan
el miedo que la misma alta clase política salvadoreña
les ocasionó en el pasado. Por ejemplo, el asesinato de
mucha de la población indígena debido a la acusación
por parte del Estado salvadoreño de participar con el
Partido Comunista en la rebelión de 1932. Este miedo
por parte de los pueblos indígenas, inculcado por la clase
política, se evidenció en la campaña electoral del 2009,
en la que el partido de derecha argumentaba que, si se
votaba por la izquierda, volvería a pasar con los indígenas
lo mismo que en el año 1932. Además, según uno de los
informantes clave, el señor Sánchez, “por eso ahora a
la edad que tengo, no voy a la política, tengo miedo”.
8
Un pasado histórico de invisibilización y exterminio
La invisibilización y desaparición de los pueblos originarios
comenzó en la época colonial, cuando se impulsaron
procesos de mestizaje y ladinización que llevaron al
debilitamiento de las comunidades indígenas en El Salvador.
Estos procesos se intensicaron en la época posterior a
la Independencia y fueron principalmente promovidos por
los gobiernos liberales. Dos medidas se encargaron de dar
un golpe mortal a los pueblos indígenas. Por un lado, la
expropiación, a favor de los ladinos liberales, de las tierras
comunales y los ejidos preservados hasta entonces para
los indígenas. Y, por el otro, la Ley contra la vagancia, que
obligaba a trabajar en las ncas a todos los que no tenían
tierras. Estas políticas fueron apoyadas con la creación de
la Policía Rural, que obligó a cumplirlas a rajatabla. Así se
despojó a los indígenas de sus tierras y se les convirtió en
proletarios al servicio de los terratenientes, lo que supuso la
desintegración de sus comunidades y el debilitamiento de
su identidad étnica.
8
Entrevista realizada en la presente investigación.
116
Cosmovisión indígena de los pueblos de Izalco, Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán, en torno a la construcción histórica de los derechos
humanos de los pueblos originarios de El Salvador.
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La exclusión política de los indígenas no fue solo en la
sociedad, sino también dentro de las mismas familias de los
que se hacen participes de las luchas sociales o políticas,
por ejemplo, según palabras de un indígena: “Cuando yo me
declaré, es decir, me di color, mi familia, que eso me duele
mucho, mi mamá, mis hermanas, todas me discriminaron
por mostrar anidad a un partido político”.
Además, la masacre de 1932 no fue la única que trató de
intimidar, callar y hacer desaparecer al indígena salvadoreño,
ocurrieron otras como las de El Carrizal, en Nahuizalco, y Las
Hojas, en San Antonio del Monte.
Según el testimonio de otro indígena “han querido, aunque
hoy se ha calmado un poco, vender la idea del mentado
comunismo, que a través de la historia nosotros nos hemos
venido dando cuenta de que esa palabra simplemente la
ocuparon para seguir manoseando, intimidando a nuestros
abuelos, para que de una manera u otra, les penetrara ese
miedo y ya no pudieran seguir en la lucha”.
Método
En la investigación se aplicó la metodología cualitativa,
dentro de la cual se realizaron visitas in situ con observación
participante y entrevistas no estructuradas para obtener
información por parte de los informantes claves, con los que
se hizo gestión para ser recibidos en los pueblos originarios
seleccionados. Además, la investigación se desarrolló en
etapas que fueron controladas por los miembros del equipo
según se delegaron las distintas actividades.
Además, se decidió que las etapas de investigación se
dividieran de la siguiente forma:
Informarse. En esta etapa el equipo seleccionó el tema y luego
se informó de cuales han sido los últimos acontecimientos
con respecto al tema y si existe o no campo abierto a
investigar. Se informó sobre posibles lugares a visitar y
cómo contactar a informantes claves que puedan brindar
los datos que necesitamos.
Planificar. El equipo organizó las primeras visitas in situ,
en este caso, a tres municipios de la zona occidental del
país: Izalco, Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán.
Se determinó la metodología de investigación que se
aplicaría, delimitación, la problemática y los objetivos de la
investigación.
Decidir. Después de algunas visitas de campo, se seleccionó
la información que se utilizó para la redacción del documento
escrito, decidiendo si era necesario más visitas de campo o
reforzar algún dato bibliográco.
Ejecutar. Toda la información ya seleccionada fue organizada
en el documento: marco histórico y teórico, justicación,
hipótesis y solución, y expectativas sobre investigación.
Esta etapa fue en la que el equipo invirtió más tiempo, pues
es donde se construyó el informe escrito o documento nal.
Controlar. El equipo vericó que cada etapa se
hubiera desarrollado como se estableció al inicio de
la investigación. Debió cerciorarse de que todas las
actividades y tareas delegadas se desarrollaran con
eciencia. El documento fue revisado y modicado,
dependiendo de las sugerencias hechas por el especialista
que asesoró el proyecto de investigación.
Evaluar. La última etapa correspondió a evaluar los últimos
detalles de la investigación, prepararse para la presentación
de la investigación, además de proporcionar una copia del
documento a los pueblos originarios estudiados.
Informantes claves
Nahuizalco: población indígena de los barrios El Rosario, El
Calvario y San Juan.
Izalco: las cofradías de Las comadres, del Justo Juez de
Cristo, de la Santa Cruz de Mayo y de Nuestra Señora
de Belén.
Santo Domingo de Guzmán: población indígena del barrio
El Centro.
Técnicas de investigación
En Nahuizalco se realizó un grupo focal con algunos
indígenas de diferentes caseríos del municipio, y con la
representante de los pueblos indígenas, para compartir
sus testimonios sobre el trato que reciben por parte de los
gobernantes y dirigentes económicos y políticos, y aun de
los grupos delincuenciales ilícitos.
En Izalco se realizaron visitas, participando en algunas
manifestaciones culturales del pueblo. Además, hubo una
reunión con las mayordomas de las cofradías de Santa
117
Cosmovisión indígena de los pueblos de Izalco, Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán, en torno a la construcción histórica de los derechos
humanos de los pueblos originarios de El Salvador.
http://hdl.handle.net/11298/408
Marcelino Rodolfo Rojas, pp. 112-123
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Teresa, San Miguel, Justo Juez, Nuestra Señora de los
Dolores, que nos proporcionaron datos claves sobre la
forma de vida de los indígenas de Izalco.
En Santo Domingo de Guzmán se visitó la cuna náhuat y
a algunos indígenas, a los que se les hizo una entrevista
abierta sobre el rescate del idioma nativo y cuál es la
cosmovisión que tienen en cuanto al valor de sus derechos
humanos como pueblos originarios de El Salvador.
Instrumentos
La investigación se centró en el desarrollo de grupos
focales, observación participante y entrevistas no
estructuradas, mediante visitas in situ a los municipios
ya antes descritos. Se utilizaron algunos interrogantes
referidos a determinar la condición de vida de la población
indígena de Izalco, Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán
a partir del cumplimiento de sus derechos humanos y de
su propia cosmovisión o comprensión de sus derechos
como pueblos originarios.
Resultados
Las siguientes exploraciones son el resultado de realizar
varias visitas de campo en los municipios seleccionados,
con la colaboración de informantes claves y con el objetivo
de identicar si los derechos humanos de la población
indígena se están ejecutando o no. Además, se indagó
acerca de cuál es la cosmovisión de la población indígena
en cuanto a su forma de vida, el bienestar de su familia,
qué papel desempeñan en la sociedad y el punto principal
de la investigación sobre qué entienden por derechos
humanos y si conocen cuáles son sus derechos como
pueblos originarios.
El municipio de Izalco es uno de los pueblos indígenas con
más riqueza cultural, en cuanto a sus tradiciones que han
realizado muchas generaciones. Las cofradías, Semana Santa
y la presencia de población indígena es lo que fortalece su
reconocimiento como pueblo vivo de El Salvador.
Cristina Musto, habitante del barrio Asunción del municipio de Izalco.
Fotografía tomada por Orión Castellón, Izalco, 2017.
Entre los distintos indígenas que conservan las tradiciones
está Cristina Musto, habitante del barrio Asunción de Izalco.
Primero se indagó por sus condiciones de vida económica,
política y cultural, y luego por el conocimiento de sus dere-
chos humanos como parte de los pueblos originarios.
A continuación se presenta la entrevista.
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¿Se siente parte del municipio de Izalco cuando asiste o
participa en las cofradías que el pueblo realiza?
Sí, yo soy nacida en Izalco y soy parte de las cofradías. Me
gusta colaborar, cocinar, servir, estar desde tempranito en
la casa donde va hacer la cofradía para ayudar en lo que
uno pueda (…) Ya luego me gusta disfrutar, bailar, comer y
convivir con las hermanitas que vienen.
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Entrevistada: Cristina Musto; entrevistador: Francisco Santos; redacción de entrevista por Melissa Mayén.
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Cosmovisión indígena de los pueblos de Izalco, Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán, en torno a la construcción histórica de los derechos
humanos de los pueblos originarios de El Salvador.
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Precisamente, se observa que Cristina desempeña la labor
de servir en estas tradiciones y, por ende, se siente parte
de estos pueblos originarios; y que ha aprendido a valorar
lo que hace. Cristina, además, conesa cómo considera ella
que “la gente de afuera” (no indígena) le valora a ella a partir
de su forma de vida indígena:
La gente me ve de menos porque no tengo una
casa propia y porque soy metiche (…). La gente
de afuera de las cofradías son las que no me ven
bien por lo que hago; eso sí, no es toda la gente
(…). En las cofradías agarramos ambiente porque
hemos convivido con todos hace años, aunque en
veces hay malos entendidos entre los mismos que
andamos en esto de las cofradías; y no me parece
(…). Todos tenemos derecho a que nos incluyan,
hasta el bolito que está tirado en la calle, que en
veces llegan y se les recibe, porque ellos sirven
para ir a enterrar a los muertos.
Interesante es el comentario que hace Cristina cuando
habla que todos tienen derecho a la inclusión, porque de
una manera está mostrando que tiene el conocimiento no
solo de los derechos humanos que debe recibir, sino de que
todos merecen ser incluidos.
Si vemos conjuntamente que recibir el respeto a sus derechos,
a la igualdad de bienes, a sus pertenencias y calidad de
vida como una perspectiva propiamente cultural, logramos
identicar que este hecho ha sido una lucha constante de
años. A partir de esto, se preguntó a Cristina si conocía cuáles
son sus derechos, a lo que respondió lo siguiente:
Pues a tener trabajo, pero a nosotros, no, nos lo
dan porque no nos vestimos bien, porque andamos
en caites y chuquitos (…). En veces andamos, sí,
una monedita en la bolsa; y no es, fíjese, porque
no tengas ni un peso (…). No lo sacamos (el peso)
porque no sabemos si vamos a tener para mañana;
imagine lo perdemos (…). Yo he trabajado de
lavar ropa, así de planchar; y la señora me daba el
desayuno cuando iba, pero esa soy yo. Imagine los
demás; les ha de costar tener un trabajito.
La gente que tiene su dinerito, a los que le dicen
ladinos aquí, los que nos ven de menos, son los
que dan trabajo de lavar o planchar, pero ya no nos
pagan cabal como antes (…) Por eso ya no fui, yo.
¿De qué otra forma considera que no están respetando
sus derechos?
Cuando nos han robado las imágenes de las cofradías,
como la del Niño Dios, o cuando se llevaron la cruz; que
eran imágenes que guardan lo bonito de las cofradías
(…) Sepa Dios quién fue (…) Pero ya nadie hizo nada por
hallarlas; y es cultura de aquí, de los pobres que cuidamos
esas imágenes.
Básicamente logramos identicar un suceso importante y
dos situaciones que están violentando sus derechos, por
parte de las personas “civilizadas” o “ladinas”, como ellos
los llaman, y por personas que conocen el valor que tiene
el patrimonio inmueble que conservan estas cofradías, es
decir, las imágenes. Se ha realizado un saqueo de imágenes
a aquellas personas que ven como identidad cuidar y
venerar a un santo.
Por otra parte, es relevante conocer si en verdad la
cosmovisión, en cuanto al concepto de derechos humanos
que tienen los indígenas, es la misma que conocemos según
las leyes universales. A partir de este análisis, preguntamos
a Cristina si tiene conocimiento de lo que dicta la ley a
favor de los pueblos originarios y si la declaración hasta el
momento los ha beneciado en algo., y respondió: “Yo no
sé. Como yo no he visto eso; y la gente de aquí no sabe ¿Qué
es eso? (…) yo no sé leer”.
¿Pero usted no apoya a ningún partido político?
No, porque todo eso es mentira. Yo no ando viendo a quien
seguir o creer (…). Aquí es ‘el que trabajó comió y el que
no trabajó no comió’ (…). Nosotras somos indias, pero una
tortilla no se la robamos a nadie; menos se la vamos a negar
a alguien. Y la política les roba a los que somos indios.
Otra fuente de información fue la entrevista no estructurada
realizada a la indígena doña Cristina Vásquez, habitante del
barrio Cruz Galana y mayordoma de la cofradía de Belén.
10
Lo principal de dialogar con doña Cristina fue determinar qué
tanto conoce sobre sus derechos humanos. Nuestra labor
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Entrevistadores: Francisco Santos y Orión French, y, redacción de entrevista por Melissa Mayén.
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humanos de los pueblos originarios de El Salvador.
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como investigadores era identicar si sus derechos se están
haciendo valer, si no son víctimas de algún menosprecio.
Aquí los señores de la tercera edad en veces recibi-
mos ayuda, nos dan una libra y media de arroz (…);
dinero nunca, pero atención medica sí; y la salud es
un derecho de todos, por lo menos para pasar con-
sulta sí nos atienden y nos dan la medicina (…). La
municipalidad sí está haciendo algo, pero en veces
los cambios de partidos nos perjudican.
Cristina Vásquez, habitante del barrio Cruz Galana y mayordoma de
la cofradía de Belén del municipio de Izalco. Fotografía tomada por
Melissa Mayén, Izalco, 2017.
En cuanto al suceso del levantamiento indígena, es
relevante indagar qué conocen o les han contado sobre ello.
Recordemos que si nos remontamos al año de 1932 podemos
identicar un hecho crucial del irrespeto hacia la población
indígena, violentando uno de los máximos derechos se
tienen como seres humanos: el derecho a la vida.
Del 32 no sé mucho, porque no lo viví (…); pero
mi madre decía que mi papá, aigido, le decía
que en cualquier momento iba a desaparecer
o lo iban a ejecutar (…); y que la gente vivía en
angustia porque a todos los andaban matando y
les quitaban su terrenito.
Se desquitaban con la gente pobre. Ahora todavía
se aprovechan de nosotros, lo que con esfuerzo
tenemos nuestras cositas, por eso mejor no nos
metemos con la política porque todo es engaño
(…). Para el Alcalde del Común es prohibido
meterse con cosas de partidos políticos; ellos
deben velar por nosotros.
Ahora todavía somos víctimas cuando nos han
robado la imagen del Niño Dios y del Divino
Salvador de Mundo, que aunque no pierdo las
esperanzas que un día se encuentren (…). De mi
casa se llevaron el resplandor del Niño Dios, pero
yo sé quién lo tiene; y le he dicho que me lo enseñe,
que yo sé que es el que tenía en mi casa, el que
yo cuidaba; y no quiere, porque dice que no es ese
(…). Cuando se llevaron al Niño Dios, bien recuerdo
que fue un 23 de abril, el día de la procesión de
los cristos (…). Un hombre vino y me preguntó si
teníamos un cristo y le dije que sí; y si lo íbamos
a sacar, y le dije sí y que para que quería saber.
Me dijo: “Para ver si ayudo en algo” (…). Ya cuando
terminó todo, nos dimos cuenta que la imagen del
Niño Dios no estaba y lo reportamos a la Policía,
pero después ya no hicieron nada.
Estos testimonios son los que permiten claramente apreciar
cómo esta población ha sido perjudicada de muchas formas,
desde arrebatarles la vida y no tener la condición de vida
más apropiada hasta el simple hecho de apropiarse de su
identidad patrimonial tangible.
Lo interesante es que básicamente la población, a pesar de
todo, tiene como creencia el hecho de que todo lo que ellos
padecen es porque Dios así lo quiere. A partir de esto se
ha logrado determinar que la cosmovisión de los indígenas
en cuanto a hacer valer sus derechos va más allá; es un
acto de espiritualidad, de fe y de religión, más que una serie
de leyes establecidas. Por eso Cristina Vásquez dice: “Yo sé
que, primero Dios, un día todo va a salir a luz”.
En cuanto a la relación con las personas allegadas a la religión
católica, estas no ven a los indígenas de menos por pertenecer
a las cofradías. Cristina Vásquez expresa lo siguiente:
Nos ven bien, porque hacemos algo antiquísimo;
y como aquí el pueblo es el que ayuda (…). Hacer
las cofradías es salir de lo habitual; y hay personas
que siembran varias cosas para lograr hacer las
cofradías, y en todo. Aquí ningún muerto se yede
porque todos colaboramos.
Toda la gente ve bien las cofradías. Nadie deja
de ayudar aunque sea con cincuenta centavos.
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humanos de los pueblos originarios de El Salvador.
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Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Incluso la gente que no tiene qué comer, come en
la cofradía (…). Tiene que ser, uno, popular con la
gente, porque uno necesita de la gente siempre.
En la población de Nahuizalco es lamentable observar la
realidad en la que vive la población, mediante las visitas
realizadas al pueblo y a partir de un grupo focal desarrollado
con algunos indígenas. Tal es el caso de Dorotea Flores viuda
de Morales,
11
que con mucha sinceridad nos compartió su
testimonio en cuanto a la vida que tiene.
Lo principal que nos interesaba conocer era si ella siente
que las personas la ven mal por su forma de vestir y de ha-
blar. Claramente nos dijo que “no toda la gente nos ve mal
por hablar así o por vestirnos así, solo que nos preguntan
que dónde conseguimos los refajos, porque piensan que
nos lo regalan; y no, nosotras las compramos”.
Dorotea Flores viuda de Morales, habitante del municipio de Nahuizalco.
Fotografía tomada por Francisco Santos, Nahuizalco, 2017.
Además era importante identicar si la población indígena
está siendo víctima de la violencia; y que de qué forma ellos
consideran que les está afectando, pues en su mayoría
están siendo amenazados de no dejarlos entrar a algunos
lugares; y no solo a ellos, sino que a sus familiares también.
La gente mala nos odia, nos molesta, pero nosotros
no hablamos nada (…); si no, ya no amanecemos.
Y la gente mala, cuando en veces salimos, nos
pregunta que a dónde vamos; que si a traer dinero,
porque piensan que tenemos dinero (…). Es que
ellos quieren quitarnos el dinero.
Lamentablemente, es más que evidente que la población
indígena sí está siendo afectada por grupos ilícitos, a los que
ellos le suelen llamar “gente mala”. Incluso la representante
de los pueblos originarios en un momento nos confesó que
están hasta siendo despojados de sus tierras; y ellos, por
miedo a ser asesinados, están cediendo sus terrenos. Pero
no solamente están siendo violentados por grupos ilícitos,
sino que incluso por empresas privadas que dicen trabajar
por la gente cuando en realidad están acabando con lo
único que tienen: sus tierras, o su madre tierra, como ellos
la llaman.
Sin embargo, es interesante indagar cómo es que en realidad
esta gente sobrevive. ¿Será que tienen un trabajo o viven de
la caridad?
Cuando mi esposo estaba vivo teníamos nuestra
ventecita de tombillas, pero como él ya no está, ya
no lo hago (…). Vivimos de la caridad de la gente,
del que salga en el día, porque hoy esta difícil
conseguir dinero (…). A nosotros nos dicen que
nos vayamos de donde vivimos; y en veces pagan
porque nosotros mismos trabajemos las tierras,
pero es bien poco y el trabajo es pesado.
A partir de esa respuesta nos da la pauta para interrogarla
si por causa de la violencia, no solo por querer arrebatarles
las tierras, sino en cuanto a amenazas de muerte, algunas
personas han tenido que desalojar sus casas y migrar a
otro municipio o incluso fuera del país. Precisamente nos
respondió de manera acertada.
Sí, varios se han ido. Unos están hay (ahí) por San
Julián, por la violencia se han ido, sí por eso (…).
Otros que están allá lejos ya no regresan, mejor
se quedan. Por aquí está peligroso (…). Más que
todo, los nietos, se van, porque a ellos les dicen
más cosas, por eso ya no se quedan aquí; pero las
abuelitas, las que nos ponemos los refajos, aquí
nos quedamos.
A partir del testimonio de Dorotea, podemos identicar un
hecho importante: cómo la población indígena se ha visto
afectada por la violencia y, por ende, la alteración de sus
derechos humanos.
11
Entrevistador: Francisco Santos; y redacción de entrevista por Melissa Mayén.
su madre por qué el indígena anda vestido así, y su madre
le niega que se acerque o salude a una persona así hasta
el simple hecho de reconocer que la llamada “sociedad
moderna o del siglo XXI” ve a la población indígena como
incivilizados que no son parte de la nueva cultura.
Otra entrevista no estructurada realizada a Máxima Muso
viuda de Rafael
12
en el municipio de Nahuizalco arrojó la
siguiente información.
Máxima Muso viuda de Rafael, habitante del municipio de Nahuizalco.
Fotografía tomada por Orion Castellón, Nahuizalco, 2017.
¿Siente que algunas personas la miran mal por ser indí-
gena? ¿Por vestirse y hablar distinto?
Sí, hay personas que nos ven mal, en veces que hemos
ido a San Salvador, pero así de paseo con los del grupo de
Nahuizalco; y nos veían raro. Algunas personas nos decían
que dónde nos dan los refajos, quién los regalaba eso (...).
Estos refajos nosotras los compramos, nadie nos da nada,
pero solo un refajo tengo ya y está desgastado. No sale ya
para hacer la chonguita en la cintura.
¿Cree que es difícil conseguir dinero es estos tiempo?
Sí, bastante. Hoy ya no es como antes, nosotras no podemos
trabajar; y como cuando mis hijos me ayudaban tenía cómo
comer, pero hoy ya no, vivimos de lo que sale del día (…),
algo que me regalen (…). Y como no aprendí a trabajar el
tule, no puedo tener mi ventecita.
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Cosmovisión indígena de los pueblos de Izalco, Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán, en torno a la construcción histórica de los derechos
humanos de los pueblos originarios de El Salvador.
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Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Preguntando por el acontecimiento histórico del levantamiento
campesino de 1932, que afectó gran parte de la zona
occidental de El Salvador, Dorotea respondió lo siguiente:
Yo no lo vi, pero mi mamá sí. Entonces le dije que
me contara (…). Me dijo: “Te voy a contar cómo pasó
porque no quiero que se pierda eso (…). Y como
para la primera masacre del 32 mi mamá estaba
embarazada, yo no estaba. Decía que a mi papá le
llegaban a buscar, los comisionados les decían, o
los comandantes, y a los que les llegaban a buscar
los mataban en las cerraderas y los tiraban. En esos
oyó (…) Entonces toda la gente tenía miedo, pero
más los hombres; entraban a sus casas y se los
llevaban a la fuerza.
La lucha por sobrevivir en esta sociedad, con las limitantes
que se les presentan, es la principal causa de irrespeto de
sus derechos; porque estas personas están teniendo una
calidad de vida totalmente crítica, en escasez, con temores,
enfermedades e incluso discriminación de la sociedad por
considerarse indígenas.
Nos obstante, aunque las leyes salvadoreñas establecen, en
la reforma de los artículos 63 y 169 de la Constitución del año
2014, su respaldo y respeto a los pueblos originarios, este
derecho no se está cumpliendo por parte de las autoridades
políticas ni por organizaciones no gubernamentales que,
según Dorotea
están mal utilizando el nombre de los indígenas
para beneciarse de ellos, presentándose como
personas que ayudan a los indígenas, porque
muestran fotografías con ellos, aunque la
realidad sea otra, ya que los están engañando,
prometiéndoles seguridad y una calidad de vida
mejor si se dejan tomar una foto.
El irrespeto se ve desde el momento que las alcaldías no
gestionan proyectos para mejorarles la vida, según las
entrevistas realizadas; que el docente que se limita a hablar
de que todos somos indígenas y de que, por ende, debemos
considerarnos parte de ellos; que el joven moderno ve mal
a un señor con sombrero o en rara ocasión a una mujer
con refajo, o, en última instancia, el niño que pregunta a
su madre por qué el indígena anda vestido así, y su madre
le niega que se acerque o salude a una persona así hasta
el simple hecho de reconocer que la llamada “sociedad
moderna o del siglo XXI” ve a la población indígena como
incivilizados que no son parte de la nueva cultura.
Otra entrevista no estructurada realizada a Máxima Muso
viuda de Rafael
12
en el municipio de Nahuizalco arrojó la
siguiente información.
Máxima Muso viuda de Rafael, habitante del municipio de Nahuizalco.
Fotografía tomada por Orion Castellón, Nahuizalco, 2017.
¿Siente que algunas personas la miran mal por ser indí-
gena? ¿Por vestirse y hablar distinto?
Sí, hay personas que nos ven mal, en veces que hemos
ido a San Salvador, pero así de paseo con los del grupo de
Nahuizalco; y nos veían raro. Algunas personas nos decían
que dónde nos dan los refajos, quién los regalaba eso (...).
Estos refajos nosotras los compramos, nadie nos da nada,
pero solo un refajo tengo ya y está desgastado. No sale ya
para hacer la chonguita en la cintura.
¿Cree que es difícil conseguir dinero es estos tiempo?
Sí, bastante. Hoy ya no es como antes, nosotras no podemos
trabajar; y como cuando mis hijos me ayudaban tenía cómo
comer, pero hoy ya no, vivimos de lo que sale del día (…),
algo que me regalen (…). Y como no aprendí a trabajar el
tule, no puedo tener mi ventecita.
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Entrevistador: Orión Frech y Melissa Mayén, y redacción de entrevista por Melissa Mayén.
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Cosmovisión indígena de los pueblos de Izalco, Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán, en torno a la construcción histórica de los derechos
humanos de los pueblos originarios de El Salvador.
http://hdl.handle.net/11298/408
Marcelino Rodolfo Rojas, pp. 112-123
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
¿De qué manera siente que la gente mala los molesta,
aquí, en el pueblo?
Cuando no nos dejan entrar en algunos lugares (…), cuando
les dicen cosas malas a nuestros nietos (…); también cuando
nos han dicho que nos vayamos de nuestras casitas pobres
o cuando hemos visto algunas cosas que mejor callemos, si
no, pueden matarnos.
¿Por qué cree que muchos de ustedes se van del pueblo
a otros municipios o tal vez a otro país?
Porque es bien peligroso. Mucho temor hay en la gente y
quizá les han quitado sus casas; y por eso se van (…). Como
no hay trabajo se van los cipotes, si no, no hay qué comer.
¿Conoce sus derechos como ser humano y cree que se
lo están respetando?
Sí, yo los conozco: tener qué comer y dónde vivir. Pero mi
casa está algo levantada, porque un hijo mío la arregló (…),
aunque cuando cocino me mojo, si llueve (…); pero la de mi
vecina, la niña Ángela, se le están pudriendo, ya, las láminas
(…); comer, en veces comemos, si hay; si no, hay que
aguantar (…). Pero no hay respeto por nada de los derechos,
nadie quiere ayudarnos.
¿Vivió durante la masacre de 1932 o conoce alguna
persona que la haya vivido?
Yo no lo vi, y la mayoría que sí lo vivieron ya están muertos
(…). Mi mamá decía que a toda la gente mataban; eran
puños de gente a los que mataban (…). Se llevaban a los
hombres, y todas las mujeres solas (…). Mi mamá me dijo
que una tía, en esos días que estaba feo, iba a parir a su hijo
y le tocó atenderse sola porque no podían salir de la casa
para ir ayudarla (…). Era un temor hasta hablar en náhuat
(…). Por eso, hoy ya ni hablamos de eso; nos da miedo que
vengan y nos pase eso.
Discusión
Hablar de la identidad de El Salvador, su cultura, su
trayectoria histórica y su gran proceso de inserción en
el mundo globalizado es una temática relevante. Desde
muchos años atrás se ha creado una falsa idea sobre cuál es
la verdadera identidad que describe a los pueblos originarios
salvadoreños; qué tanto se conoce la historia, conictos y
crisis que estos pueblos originarios han atravesado.
El mismo término indígena todavía es desconocido,
invisibilizado e estigmatizado en el país, puesto que se nos
ha inculcado que no somos indígenas y que los pueblos
originarios solo son utilizados para incentivar el turismo,
dejando de lado la identidad de los pueblos originarios.
A partir de esto, especícamente la investigación se enfocó
en resaltar los derechos que estos pueblos merecen recibir,
los cuales desde hace muchos años se han irrespetado.
Es necesario dejar atrás la negación, la discriminación y el
robo de su identidad, haciéndoles creer que no son parte
de nuestra sociedad, como tal es el caso de los pueblos
Nahuizalco, Izalco y Santo Domingo de Guzmán.
Precisamente la investigación se centró en estos pueblos
originarios donde se identicó que se han irrespetado los
derechos humanos a indígenas de la zona y a la cultura
construida por estos.
Además, de acuerdo con la Declaración Universal de los
Derechos Humanos de las Naciones Unidas, cada humano
desde el momento en que nace adquiere ciertos derechos
que lo acompañan por el resto de su vida, derechos que
velan por el bienestar de cada uno de los integrantes de
una sociedad, los cuales hay que respetar sobre cualquier
circunstancia, por ejemplo, el derecho a la vida, a la
educación, a la salud y muchos otros que son fundamentales
para la vida del ser humano dentro de la sociedad.
Este trabajo de investigación se enfocó en los derechos
humanos de los pueblos originarios de El Salvador,
recalcando y profundizando en su cosmovisión, y en
cómo las tendencias innovadoras han hecho de las raíces
indígenas algo realmente invisible; así también, cómo
estos han sido marginados por de la sociedad, o mejor
dicho, cómo la sociedad los ha privado de sus propios
derechos humanos. Los indígenas se han visto forzados a
ser olvidados a tal punto que han llegado al autoexilio, y la
sociedad los comenzó a ver como algo estético y atractivo
para el turismo de El Salvador; y ha olvidado que son parte
de la identidad salvadoreña.
Es necesario reconocer cómo su forma de vida se ha visto
inuenciada por causa de los cambios drásticos en la
sociedad ante la situación económica, política y cultural, y la
relevancia que le da el país a la preservación de su cultura.
Para terminar esta discusión, miles son los pensamientos
que giran en torno a los derechos humanos en El Salvador,
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Cosmovisión indígena de los pueblos de Izalco, Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán, en torno a la construcción histórica de los derechos
humanos de los pueblos originarios de El Salvador.
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Marcelino Rodolfo Rojas, pp. 112-123
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
pero pocos se preguntan cuál es la visión que tiene la misma
población indígena sobre sí mismos con respecto a los
derechos humanos; y este fue el reto. Quizás no se alcanzó
una comprensión completa, pero sí una aproximación,
tratando de no imponer juicios de valor en sus testimonios
ni tergiversándolos, sino presentando sus testimonios tal
como los compartieron con los investigadores.
La investigación tuvo también como nalidad presentar la
manera en que los hechos históricos inuyeron tanto en el
ámbito social, cultural y religioso en la población indígena
de Izalco, Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán; y cómo
se construyeron las bases para la invisibilizacion de los
pueblos originarios. Sobre todo se indagó la cosmovisión de
la población indígena respecto de los derechos humanos de
los pueblos originarios.
En consecuencia, se recomienda realizar capacitaciones
en los pueblos originarios en relación con los derechos de
los pueblos originarios declarados por Naciones Unidas en
2008; y con la reforma del artículo 63 sobre los derechos
presentes en la Constitución de la República de El Salvador;
hacer convenios con medios de comunicación que
presenten la forma de vida de la población indígena; y a
partir de esto gestionar proyectos de rescate y valoración
de los pueblos originarios.
Por otra parte, proponemos inculcar a las generaciones
recientes y futuras la asistencia y participación en las
tradiciones culturales que los pueblos conservan, ya que al
participar en este tipo de manifestaciones culturales es más
fácil identicar con minuciosidad los derechos que se les
están violentando desde hace años atrás. Y concienciar a la
población salvadoreña en el respeto a la equidad e igualdad
desde los centros educativos.
Conclusiones
Uno de las principales orígenes de la violación de los
derechos humanos de los pueblos originarios es el poco
conocimiento que tiene población indígena respecto a ellos.
Los gobernantes y los dirigentes políticos, económicos y
culturales constituyen un factor de gran relevancia, porque
no están cumpliendo con estos derechos de los pueblos
originarios declarados en Naciones Unidas y reconocidos en
la Constitución de El Salvador, y por tanto ha sometido a la
población indígena a una condición de vida crítica desde lo
económico, político, social y cultural.
También, la invisibilizacion por parte de la sociedad actual
hacia la población indígena es uno de los factores centrales
por los cuales sus derechos no son tomados en cuenta, por
ende se concluye que la falta de conciencia del ciudadano
salvadoreño trajo un desarraigo histórico respecto de lo
indígena, haciendo negar a las nuevas generaciones su
propio origen indígena.
También se concluye que no se trata solo de realizar
investigaciones, donde se conozca cómo en realidad está
siendo tratada la población indígena; es más que eso, es
buscar la manera de difundir estos escritos y analizar
en profundidad las leyes que respaldan a los pueblos
originarios, para posteriormente gestionar proyectos en
pro de su rescate, su respeto y su valoración, evitando así
que nuestra historia se pierda y las nuevas generaciones
no conozcan qué fue lo benecioso que se hizo por
mantener vivos a nuestros ancestros, para que viviera su
cultura y su herencia.
Referencias
Anderson, T. (2001). El Salvador, 1932: los sucesos políticos.
San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos,
Concultura.
Asamblea Legislativa de El Salvador (2014). “Constitución
de la República de El Salvador”. Recuperado de www.
asamblea.gob.sv/
Instituto Salvadoreño de Desarrollo Municipal (2015).
“Certicación de la Alcaldía del Común de Izalco como
alcaldía” 163. Recuperado de www.isdem.gob.sv/
Dirección General de Estadísticas y Censos (2007). “Censo
de Población y Vivienda 2007”. Recuperado de
www.digestyc.gob.sv/index.../poblacion-y.../censo...
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Naciones Unidas (2008). “Declaración de las Naciones
Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas”.
Recuperado de http://www.un.org/esa/socdev/unpi/
documents/DRIPS_es.pdf
124
Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, octubre, número 64: 124-131, ISSN: 2071-8748
El acceso a la educación pública
de la población indígena del municipio
de Nahuizalco, departamento de Sonsonate
Adilia Valenzuela de Rivas
1
David de Jesús Galdámez
2
Fredy Antonio Barahona-García
3
Henry Mauricio Alas-Rivas
4
Magdalena Lisbeth Beltrán-Águila
5
Vanessa Noemí Espinoza-Romero
6
Alejandra Michelle Granados-Calles
7
Idalia Stephanie Molina-Veliz
8
Génesis Alejandra López-Rodas
9
Universidad Tecnológica de El Salvador
dilia.valenzuela@utec.edu.sv
Recibido: 21/07/17- Aceptado: 20/08/17
Resumen
El estudio analiza la forma en la que el Estado implementa
políticas para el acceso a la educación en la población
indígena del municipio de Nahuizalco y cómo las
instituciones educativas locales utilizan mecanismos
para promover la diversidad cultural y la inclusión en el
ámbito educativo de los niños y las niñas pertenecientes
a los pueblos indígenas de la zona; se analiza la inuencia
de estos aspectos en el ámbito socioeconómico y en la
situación en la que se encuentran dichos pobladores. La
falta de acceso a la educación de la población indígena de
Nahuizalco es una problemática que con el paso del tiempo
ha impedido que estos grupos puedan desarrollarse en
diversos campos dentro de la sociedad. Nahuizalco es
uno de los municipios en los que se concentran parte
de los pueblos indígenas que hoy en día habitan en el
occidente de El Salvador. La educación es un ámbito
Abstract
The manner in which the Salvadorean State implements
policies for the access to education by the indigenous
peoples of the municipality of Nahuizalco is analyzed
in this study. It also studies how the local educational
institutions use mechanisms to promote cultural diversity
and inclusion in the educational environment of those
boys and girls who belong to the indigenous peoples in the
area. How these aspects inuence the current situation
of said inhabitants is also analyzed in this study. The
lack of access to education that the indigenous people
face has been a constant problem which has prevented
them from developing and growing in different areas
of society. Nahuizalco is one of the jurisdictions where
Native people concentrate and live in the western part of
El Salvador. Education, being a special environment, not
only reects and summarizes the abuse, discrimination
1 Catedrática de la asignatura Realidad Nacional, docente e investigadora Utec y consultora independiente en capacitación y educación.
2 Estudiante de la asignatura Realidad Nacional, Utec
3 Instructor de la asignatura Realidad Nacional, Utec.
4 Instructor de la asignatura Realidad Nacional, Utec.
5 Estudiante de la asignatura Realidad Nacional, Utec.
6 Estudiante de la asignatura Realidad Nacional, Utec
7 Estudiante de la asignatura Realidad Nacional, Utec
8 Estudiante de la asignatura Realidad Nacional, Utec
9 Estudiante de la asignatura Realidad Nacional, Utec
http://hdl.handle.net/11298/409
The access to public education in the indigenous peoples of the municipality
of Nahuizalco, department of Sonsonate
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El acceso a la educación pública de la población indígena del municipio de Nahuizalco, departamento de Sonsonate
http://hdl.handle.net/11298/409 Adilia Valenzuela de Rivas, pp. 124-131
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
especial que no solo reeja y condensa los abusos, la
discriminación y marginación que tradicionalmente
han sufrido las poblaciones indígenas, sino también su
continua lucha por la igualdad y el respeto que siempre
se les ha negado. Este estudio observa que en el actual
sistema educativo de El Salvador aún no se han diseñado
programas de enseñanza dirigidos a pueblos indígenas.
Palabras clave
Grupos étnicos – Educación – El Salvador; Derecho a la
educación; Analfabetismo – Nahuizalco, El Salvador
and marginalization that the indigenous people have
suffered, but it also reects their constant struggle for the
equality and respect they have always been denied. This
study points out that the current educational system of El
Salvador has not yet designed learning programs aimed
at the Native peoples.
Keywords
Ethnic groups – education – El Salvador - right to education
– illiteracy – Nahuizalco, El Salvador
Introducción
Según el “Perl de los pueblos indígenas en El Salvador” del
Banco Mundial (BM, 2003), en el siglo XXI se encuentran
distribuidos los pueblos indígenas en los departamentos
de la manera siguiente: los nahua-pipiles, ubicados en
Ahuachapán, Santa Ana, Sonsonate, La Libertad, San
Salvador, Cuscatlán, La Paz, Chalatenango y San Vicente; los
lencas, en Usulután, San Miguel, Morazán y La Unión; y los
cacaoperas, en Morazán.
El estudio se realizó en el municipio de Nahuizalco,
departamento de Sonsonate, en la zona occidental del país,
con presencia de los pueblos nahua-pipiles. Uno de los
mayores problemas que enfrenta la población indígena de
este municipio es la discriminación histórica a la que ha sido
expuesta; no han sido tomadas en cuenta sus necesidades,
aun teniendo problemas sociales, económicos, ambientales;
y han buscado que se les reivindiquen sus derechos, según
el Consejo Coordinador Nacional. Indígena Salvadoreño
[CCNIS] (2006). Desde la invasión y la Conquista por los
españoles, los pueblos indígenas fueron sometidos; y desde
la Colonia se les impuso otra cultura, otra lengua, la religión
de los dominantes, otra forma de apropiación y explotación
de la tierra y otra educación. Ese es el origen de muchos de
los problemas que se siguen enfrentando en la actualidad.
Luego de haber sido ellos los amos y los dueños de las sus
tierras, ahora no tienen nada donde ellos se puedan refugiar
ni mucho menos algo para heredar; no más que su cultura y
las expresiones culturales que sus antepasados han dejado,
como su lengua y tradiciones. Con lo antes descrito, se
puede considerar que fueron problemas provocados por la
dominación, la pobreza, la falta de acceso a la tierra para su
cultivo y a la educación; el analfabetismo, situación que sin
duda alguna aún sigue afectando a dichos grupos étnicos,
tanto en ámbitos sociales, económicos, políticos como en
otros aspectos que forman parte de las dimensiones en las
que se desarrolla el ser humano.
Este estudio se enfoca en la educación formal y en el
derecho a la educación de todos los salvadoreños. En el
marco internacional de los derechos indígenas se destaca
que el derecho de los pueblos indígenas a la educación está
protegido por la Declaración de las Naciones Unidas sobre
los Derechos de los Pueblos Indígenas, que en su artículo
14 dispone que “los pueblos indígenas tienen derecho
a establecer y controlar sus sistemas e instituciones
docentes que impartan educación en sus propios idiomas,
en consonancia con sus métodos culturales de enseñanza y
aprendizaje” (Naciones Unidas, 2016).
A pesar de lo dispuesto en estos instrumentos, en nuestro
país la mayoría de los niños y las niñas en edad escolar de
los pueblos indígenas tienen limitado acceso al sistema
de educación formal, y por diferentes factores no pueden
ejercer plenamente el derecho a la educación; y existen
en materia de educación situaciones en las que no hay
atención especial para los pueblos indígenas, por ejemplo,
no tienen diferencias en el currículo para adecuarse a las
necesidades de los pueblos indígenas; y se utilizan los
mismos instrumentos y contenidos que los de la población
en general, situaciones por las cuales el Estado debe velar
(Naciones Unidas, 2016)
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Según Naciones Unidas (2016), en su informe “El derecho de
los pueblos indígenas a la educación”, menciona que
el derecho de los pueblos indígenas a la educación
también está protegido por otros instrumentos
internacionales de derechos humanos, como la
Declaración Universal de Derechos Humanos. El
Objetivo 4 de la Agenda 2030 para el Desarrollo
Sostenible insta a asegurar el acceso igualitario a
todos los niveles de la enseñanza y la formación
profesional para las personas vulnerables, incluidas
las personas con discapacidad, los pueblos indígenas
y los niños en situaciones de vulnerabilidad. A
pesar de lo dispuesto en estos instrumentos, la
mayoría de los pueblos indígenas no pueden ejercer
plenamente el derecho a la educación, y existen
graves disparidades en materia de educación entre
los pueblos indígenas y la población en general.
Las dicultades de acceso a la educación básica,
especialmente a la media y superior, por parte de los
pueblos indígenas de Nahuizalco, están condicionadas por
distintos factores que les impiden a los niños, las niñas y los
jóvenes tener acceso a formación académica en los niveles
de bachillerato y superiores; en alguna medida, tienen
mayor acceso a educación básica. Entre esos factores se
encuentran la pobreza, problemas de salud, la inseguridad
por maras, la división de facto del territorio dominado por las
principales pandillas, la violencia de género, la criminalidad
en general. Por ejemplo, el Ministerio Público de El Salvador
(Marroquín, 2017) reporta 238 muertes violentas en los 28
días de febrero de 2017; y según Organización Mundial de
la Salud, en un país que tiene una taza de homicidios de 10
crímenes por cada 100.000 habitantes; y en 2016 se tuvo la
taza de 80 homicidios en esa proporción.
El estado salvadoreño históricamente no ha facilitado a los
grupos indígenas el acceso a la educación como un medio
que les permita mejorar, desarrollarse académicamente, y
para acceder fácilmente al conocimiento, y que este a su
vez les permita un mejor desarrollo como entes colectivos y
ciudadanos capaces de triunfar económica y socialmente en
nuestro país. Por el contrario, han sido reprimidos, como en
los acontecimientos sociopolíticos de 1932, en tiempos del
general Maximiliano Hernández Martínez; los sobrevivientes
se han visto invisibilizados hasta el punto que documentos
ociales plantearon que en El Salvador no habían pueblos
indígenas como en otros países de Centroamérica; y que
se reconoció su existencia a partir de las luchas de sus
organizaciones hasta en 2014 (UCA, 2014). Y como dice
Lemus (2014), a los pueblos indígenas, en todo el período
republicano en El Salvador, los derechos se les han negado
por siglos.
Según el CCNIS (2003), “nuestros derechos no son un regalo
de la OIT ni de las Naciones Unidas ni del gobierno. Son luchas
que se han liberado a escala nacional e internacional”.
Al retomar el estudio del derecho a la educación en los
pueblos originarios del siglo XXI, especícamente en
el municipio de Nahuizalco en Sonsonate, para dar a
conocer el avance que han tenido los pueblos indígenas a
raíz del reconocimiento de sus derechos. Según el último
censo hecho en El Salvador, nuestra población fue de 6.2
millones de habitantes dentro de la que el 12 % son pueblos
originarios, los que eran y aún siguen siendo llamados
“leyenda” (Montoya, 2008).
Según Lemus (2014), los pueblos originarios son nativos, los
cuales conservan aún la cultura de nuestros antepasados,
quienes habitaron nuestras tierras, las que hoy llamamos
salvadoreñas, mucho antes de la venida de los españoles.
Ellos son uno de los legados que tiene nuestra nación,
y pueden ser considerados como conservadores de
un patrimonio cultural. Los pueblos indígenas son
organizaciones sociales que poseen, en su interior, aspectos
económicos, sociales, culturales y políticos propios de sus
comunidades, en otras palabras, cultura, formas de vestir,
de divertirse, de religión, de trabajo, de organización y
administración propias, diferentes a los de las sociedades
que no son indígenas y dentro de las cuales se encuentran
establecidas. En El Salvador, la población indígena que habita
en la actualidad en el occidente del país está concentrado en
diferentes municipios como Nahuizalco, Santo Domingo de
Guzmán, Izalco y otros en el departamento de Sonsonate, y
son grupos de familias y de ancianos que viven dispersos en
pequeñas comunidades; la mayoría de los adultos mayores
son analfabetas y viven en situación de pobreza. De manera
que, para los pueblos indígenas, podemos hablar de dos
tipos de derechos: el derecho consuetudinario indígena,
que ha sido creado y preservado al interior de la comunidad
indígena como tal; y el derecho positivo indígena, creado
por un país determinado o por un grupo de países dirigido a
los pueblos indígenas.
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El reejo de la fortaleza del pueblo indígena en El Salvador
lo encontramos plasmado en los saberes y conocimientos
originarios, vertidos en un sistema educativo propio, que se
ha visibilizado y mimetizado conscientemente en un país en
donde no hay reconocimiento a su existencia (BM, 2003).
Los derechos humanos de los pueblos originarios fueron
reconocidos en el año 2014 por el Órgano Legislativo
salvadoreño. Los pueblos indígenas tuvieron una gran lucha,
que comienza a principios de la década del 2000 cuando los
mayores representantes de estos pueblos deciden apelar
por sus derechos, luchar por que su cultura sea visible,
protegida y difundida. Es así como deciden acercarse al
CCNIS, que fue el encargado de presentar la apelación a
la Comisión de Legislación y Puntos Constitucionales de la
Asamblea Legislativa para que se llevara a cabo el proceso
(Asamblea Legislativa, 2014).
En el Artículo 63 de la Constitución de la República se
encuentra el siguiente inciso: “El Salvador reconoce a los
pueblos indígenas y adoptará políticas a n de mantener
y desarrollar su identidad étnica y cultural, cosmovisión,
valores y espiritualidad”. La versión anterior solo decía
que “la riqueza artística, histórica y arqueológica del país
forma parte del tesoro cultural salvadoreño, el cual queda
bajo la salvaguarda del Estado y sujeto a leyes especiales
para su conservación”.
Mata y Martínez (2010) hacen un buen resumen de la
respuesta del Estado salvadoreño a las necesidades de
los pueblos indígenas, y dicen: “Las políticas del Estado
salvadoreño acerca de los/las indígenas son poco claras;
este aspecto lo asume la Secretaría de Cultura a través de
la Secretaría de Asuntos Indígenas creada en la década de
los años noventa”.
La educación, de acuerdo a la Constitución de la República,
es un derecho del cual todos deben gozar, pero esta
posición muchas veces excluye a los miembros de los
pueblos originarios, ya que se les hace muy difícil lograrlo
por diferentes factores; entre ellos es que en algunas de
sus comunidades no hay escuelas cerca y se les diculta
poder asistir a una, la pobreza, la migración, y la violencia
que se ha exacerbado en las zonas rurales. El sector de
la educación es un ámbito especial que no solo reeja
y condensa los abusos, la discriminación y marginación
que tradicionalmente han sufrido nuestros indígenas, sino
también su continua lucha por la igualdad y el respeto que
siempre se les han negado solo por ser indígenas. (Naciones
Unidas, 2016)
.
Los náhuahablantes actuales nacieron en las décadas de
los años 1920 y 1930 y fueron la última generación que
aprendió náhuat. Estos ya no transmitieron la lengua a las
nuevas generaciones por diversos motivos sociales, como
pérdida de prestigio de esta y la desaparición de contextos
en los cuales se podía utilizar, pero especialmente por el
temor a la persecución gubernamental durante los años que
siguieron a la masacre de indígenas y campesinos de 1932.
Nahuizalco fue considerado como uno de los municipios con
más personas analfabetas, comprendiendo edades desde
los 15 hasta los 70 años de edad. Según el censo hecho en
el 2007, son 8.035 personas que no saben leer ni escribir, es
decir, personas excluidas al derecho de la educación; solo
en el departamento de Sonsonate se cuenta con un índice
de analfabetismo del 20 %, lo que equivale a una población
de 56.921 personas analfabetas (Mined, 2010).
Según el perl de los pueblos indígenas en El Salvador (BM,
2003), el acceso por parte de los pueblos indígenas a la
educación se ve inuenciado por ciertas limitantes que les
impiden desarrollarse académicamente y en ámbitos sociales,
dentro de las cuales se pueden mencionar las siguientes:
Las condiciones económicas.
La situación de discriminación.
Falta de personal y espacios físicos en las escuelas.
Falta de un sistema educativo culturalmente adecuado.
No se cuenta con una metodología ni con materiales ade-
cuados para el desarrollo de una educación intercultural.
Temor de parte de los pueblos indígenas frente a los in-
tentos de ayuda externa y a los compromisos que esta
pueda implicar. Esto debido a la manipulación, represión y
al despojo que han sido sometidos a lo largo de la historia.
Inadecuación del calendario escolar a los períodos de
siembra y cosecha.
Considerables distancias entre las viviendas y las escuelas.
En el actual sistema educativo de El Salvador, aún no se
han diseñado programas de enseñanza dirigidos a pueblos
indígenas. Entre las luchas de las organizaciones indígenas
está el rescate y la recuperación de la cultura náhuat.
“Estamos en la lucha por la sobrevivencia de nuestros
pueblos. Queremos que las próximas generaciones no
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desconozcan sus raíces ancestrales”, declaró Bernal (2016),
miembro del CCNIS.
Para salvaguardar, rescatar y contribuir en la conservación
de las culturas que quedan en el país, se requiere que en el
presente se propicie una educación integral e innovadora
que no solo informe y trasmita, sino que forme, renueve; que
no sea contemplativa, sino ejecutante y que permita tomar
conciencia de la realidad de su tiempo y de su medio. Una
educación que respete sus propias religiones, cosmovisión
y costumbres (Cadpi, 2012).
Métodos
La población de estudio para la obtención de la información
estuvo compuesta por 5 personas, entre ellas un
representante de un centro educativo, un estudiante y
3 habitantes de la zona que fuesen parte de los pueblos
indígenas, y otros miembros de la comunidad, para
obtener información que sustentara el desarrollo del
documento mediante un conjunto de estrategias, técnicas e
instrumentos que permitieran la obtención de explicaciones
veraces acerca de los hechos sociales que se pretendían
analizar.
Se utilizó como base el método cualitativo, el cual
surgió de la necesidad de afrontar la complejidad de los
problemas de investigación planteados, que subrayan las
acciones de observación, el razonamiento inductivo y el
descubrimiento de nuevos conceptos, y la necesidad de
enfocarlos holísticamente de forma integral, describiendo
minuciosamente cada situación que se nos presentó
en dicha la investigación, tomando en cuenta que este
método suministró datos descriptivos de aquellos aspectos
impalpables de la vida y del comportamiento del ser
humano, así como de sus creencias y actitudes.
Las técnicas e instrumentos de recolección de datos fueron
los siguientes:
Entrevista. Se buscó tener interacción y una buena
comunicación con los sujetos investigados mediante una
entrevista planicada a informantes claves, tanto de la
población indígena como de los ladinos, para profundizar en
la percepción sobre el derecho a la educación y la situación
real. En las 4 entrevistas realizadas nos dieron su opinión
sobre el desarrollo del derecho a la educación en los pueblos
originarios en el siglo XXI del municipio de Nahuizalco,
ayudando a identicar si el derecho se estaba cumpliendo o
desarrollando de forma ecaz para los pobladores.
Visitas de campo. Se visitó el lugar, se hicieron recorridos
aplicando la observación; registro fotográco y se entabló
conversación con informantes claves con quienes se
aplicaron las entrevistas.
Observación etnográfica. Con el propósito de recolectar
información a través de las costumbres y tradiciones, como
forma de aporte a nuestra investigación, esto también
nos ayudó a poder observar su forma de vida y cómo se
relacionan entre ellos, cómo viven los pobladores indígenas
y cuáles son sus condiciones de vida, mediante una relación
directa con los habitantes pertenecientes a dichos grupos y
estudiando su interacción con el medio, así como intentando
interpretar el desarrollo que estos pueblos han tenido en
cuanto al derecho de acceso a la educación.
Resultados
De acuerdo con las respuestas obtenidas y en relación
con las preguntas enfocadas al acceso a la educación de
los pueblos indígenas en el municipio de Nahuizalco, se
tienen las relacionadas con el interés por parte del Mined
en materia educativa para los pueblos indígenas del
municipio de Nahuizalco. Al respecto algunos entrevistados
(docente y estudiantes) armaron no haber observado
interés alguno por parte del Mined en el desarrollo de la
educación en los pobladores indígenas, opinando que hay
cantones en el municipio en los que hay escuelas, pero que
necesitan ser más equipadas con otras modalidades, como
la integración de la cultura indígena, la educación básica y
los bachilleratos más completos, no limitados a las opciones
General y Técnico Vocacional Administrativo Contable, tanto
en los cantones como en el propio centro de Nahuizalco,
ya que la juventud se ve obligada a salir del municipio para
buscar superarse.
En cuanto al papel que debe tomar el Estado para fomentar
el desarrollo del derecho a la educación en los pobladores
indígenas del municipio de Nahuizalco, los entrevistados
están de acuerdo con que el Estado sí debe tomar medidas
adecuadas y velar por que el derecho a la educación de los
pobladores indígenas sea ecaz.
Se exploró sobre los mecanismos que implementan las
instituciones de la zona para la integración de la población
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indígena y si estas toman en cuenta las condiciones
socioeconómicas en las que se encuentran dichos
habitantes, que expresaron que no había un mecanismo
donde los pobladores indígenas puedan ser integrados
en las labores estudiantiles, es decir, que no se les facilita
por sus recursos socioeconómicos, incluyendo que ante la
necesidad de sobrevivir ellos preeren salir a trabajar que ir
a la escuela; y para algunos jóvenes existen oportunidades
en cursos que integran a la población indígena, para que
esta pueda superarse, con poca capacidad para la cantidad
de jóvenes de las comunidades.
Sobre la asistencia de los niños y jóvenes de origen indígena
a los centros educativos de la zona, mencionan que en la
actualidad existen muchas limitantes que impiden que la
población indígena se desarrolle académicamente. Los
siguientes son sus comentarios.
No, en lo absoluto. Esto depende de a qué distancia
se encuentren estas personas; por ejemplo, hay
jóvenes en cantones ubicados a kilómetros de
distancia de una escuela y necesitan caminar
kilómetros para llegar a dicha institución educativa
(Prudencio Cruz)
A veces sí, pero depende de la situación económica
en la que se encuentre cada una de las familias
(Teodora Cruz)
Yo pienso que no, porque por lo general escuelas
accesibles ya no hay muchas, y las que hay, a nuestros
hijos les quedan muy lejos (Ana Cecilia García)
Sobre la idea de que la educación es un derecho de los
pobladores indígenas y la importancia que tiene, estos res-
pondieron que el derecho a la educación es el más impor-
tante para la población, pero que existen muchas limitan-
tes para gozar de él y por lo tanto no todos logran tener
acceso a la educación y lo reeren a los escasos recursos
económicos de las familias, o sea la condición de pobreza
de los pueblos indígenas.
Claro que es un derecho fundamental, solamente
que a muchos no se les brinda de la misma manera
(Prudencio Cruz)
La educación debe formar parte de toda
persona, pero hoy en día a muchos pobladores
se nos diculta poder gozar del derecho como
tal (Teodora Cruz)
Se reconoce que la educación es un derecho, pero que no
hay iguales oportunidades para todos los niños, las niñas
y los adolescentes de las familias indígenas que están en
edad escolar, por diferentes obstáculos, mayores para las
familias más pobres, por lo cual algunos tienen acceso y
otros no. “La educación como ‘derecho’ no es favorable
para todos por igual, ya que no todos pueden gozar de ella,
porque hay muchas cosas que se oponen para aquellos
que poseen bajos recursos.” (Ana Cecilia García)
Sobre las instituciones gubernamentales y su accionar
para mejorar el desarrollo académico de los pobladores
indígenas, los entrevistados plantean que se debe mejorar
muchos aspectos en materia de educación para los po-
bladores indígenas. Don Prudencio Cruz hace referencia a
la integración no solo de la educación formal, sino de la
cultura indígena en la educación que reciben los niños y las
niñas, además de dar la oportunidad de tener un aprendi-
zaje signicativo:
Lo primero que deberían hacer es facilitar el ac-
ceso a la educación en los pueblos, creando ins-
tituciones que integren a la cultura indígena, y a
su vez incentivar la exigencia y el compromiso e
implementar métodos para que el alumno apro-
veche la oportunidad que tiene para estudiar, y no
aprovecharse inadecuadamente de los derechos
que hoy en día existen para el joven estudiante
(Prudencio Cruz).
En la misma línea de pensamiento, doña Teodora Cruz,
aporta su opinión respecto a facilitar el acceso y promover
la integración de la cultura indígena en el sistema de edu-
cación formal: “Hay que facilitar el acceso de la población
indígena a los centros educativos, y promover en estos la
integración de la cultura indígena”.
Los entrevistados consideran que la educación necesita ser
más equitativa, incluyendo una oferta de servicios educa-
tivos en las zonas geográcas donde no hay, y por eso los
niños deben desplazarse a otros cantones o hasta la ciudad
desde el área rural, afrontando el problema de la crimina-
lidad. Tomando en cuenta la pobreza de las familias de la
zona, también se deberían dar condiciones de accesibilidad
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económica, pues lo que les dan en este momento no les re-
suelve el problema completamente, pero se les ayuda con
zapatos, uniformes, útiles y refrigerio.
Todas esas organizaciones deberían velar por una
educación más equitativa, en donde se brinde lo
necesario para cada uno. Tomar la iniciativa para
la creación de centro educativos en donde no los
hay y a su vez que cumplan con la accesibilidad
económica para los pobladores indígenas (Ana
Cecilia García).
Discusión
A pesar de la lucha que han tenido los pobladores
indígenas del municipio de Nahuizalco, en el departamento
de Sonsonate, por su derecho a la educación, todavía no
se satisface con ecacia. Y aunque las organizaciones
gubernamentales han tomado cartas en el asunto,
mediante la creación de comisiones educativas y centros
escolares, estos no siempre atienden las necesidades de la
población indígena.
La educación en el El Salvador, según la Constitución de
la República, es un derecho del que todos pueden gozar,
pero esta disposición legal en la práctica no se cumple y
muchas veces excluye a algunos niños, niñas y adolescentes
miembros de los pueblos originarios.
Las poblaciones indígenas necesitan oportunidades de
acceso a la educación formal; y en la práctica la mayoría
se ve limitada por diferentes factores socioeconómicos
que les impiden acceder a un centro educativo, y la
mayoría de estos no cuentan con aspectos que integren
la cultura indígena.
Se observa la situación que se encuentran experimentando
los pobladores indígenas, a quienes el acceso a uno de los
derechos más importantes para su desarrollo se les limita
cada vez más debido a diversos factores, tanto propios
de las familias como de la sociedad misma. Es evidente la
disparidad en materia educativa entre la población indígena
y la población en general. Según los indígenas, no se toman
en cuenta sus necesidades como ciudadanos de este país, y
no se ha integrado la cultura indígena en ámbitos educativos
y a su vez el reconocimiento de la población sobre la mínima
atención por parte del Estado en el acceso de los pueblos
indígenas en su derecho a la educación.
La población indígena de Nahuizalco aún no goza
plenamente de su derecho a la educación, ya que, aparte de
que no es muy accesible, existen factores que limitan a los
pobladores en la búsqueda de alternativas para superarse,
como la violencia ocasionada por los diferentes grupos
delictivos, pues estos prohíben el paso en ciertas zonas,
ocasionando que a los jóvenes no les sea posible asistir a
alguna institución educativa. Otro factor que interere en
esta problemática es que los habitantes tienden a pensar
que el estudio es un gasto de dinero en vano debido a que
hay mucho profesional sin un trabajo estable y que sea
acorde con su preparación, por lo que deciden dedicarse a
las labores del hogar y a la agricultura en vez de optar por
superarse académicamente.
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Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, octubre 2017, número 64: 132-141, ISSN: 2071-8748
Categorizando el patrimonio salvadoreño.
Una breve aproximación*
Sofía Albayero
Arqueóloga
sofiaalbayero@gmail.com
Recibido: 21/07/17 - Aceptado: 20/10/17
(*Este texto fue elaborado como documento base para el desarrollo del seminario “Un vistazo a nuestro patrimonio cultural”, dictado por
la autora a estudiantes de la asignatura de Realidad Nacional en el ciclo 1/2017, el día 25 de febrero de 2017 en las instalaciones de la
Universidad Tecnológica de El Salvador.)
(*This text was prepared as a base document for the development of the seminar “A look at our cultural heritage,” as presented by the author to the
students in the subject course of National Reality during the Spring Semester- 2017. The lecture took place on February 25, 2017, at the campus
of Universidad Tecnológica de El Salvador.)
Resumen
El presente documento muestra una aproximación teórica
de la categorización del patrimonio salvadoreño en sus
dos vertientes: natural y cultural; y dentro de estas están
los tipos de patrimonio inmaterial o intangible, y material
o tangible. En cuanto a este último, incluye los subtipos de
inmueble y mueble, con sus correspondientes categorías.
El patrimonio salvadoreño es el testimonio de la cultura,
se dimensiona en la globalidad del territorio y en las
diferentes manifestacion que evoca el patrimonio, para
congurar el sentido de pertenencia y las identidades de
los habitantes de El Salvador.
Palabras clave
Patrimonio cultural – El Salvador; Identidad cultural – El
Salvador; Historia – El Salvador; Historia natural – El Salvador
Abstract
This document introduces a theoretical approximation
to the classication of the Salvadorean heritage in its
two lines: natural and cultural. Within them, two types
can be found: intangible heritage, and tangible material,
respectively. In regards to the latter, this includes the
subcategories of movable and inmovable properties, with
its corresponding categories. The Salvadorean heritage is
the testimony of its culture; without its full development,
as reected in the totality of the miterritory, one cannot
totally evoque the sense of belonging and the identities
of those living in El Salvador.
Keywords
Cultural Heritage – El Salvador; Cultural identity - El
Salvador; History – El Salvador; Natural history – El Salvador
1
Licenciada en Arqueología y docente Universidad Tecnológica de El Salvador.
1
Exdirector general de la Unesco.
Introducción
“El patrimonio no es solamente sede de la memoria de
la cultura de ayer, sino también el laboratorio donde
se inventa el mañana” (Koichiro Matsuura,
2
en Velasco
Quintana, 2016).
En este texto, se procura establecer y aplicar conocimientos
teóricos en relación con las diferentes categorías,
importancia del patrimonio cultural de El Salvador y
su representación identitaria en la proyección de ser
salvadoreña o salvadoreño.
Punto de conexión de eso que llamamos cultura
Hoy por hoy, en cualquier medio se halla un sinnúmero de
deniciones de cultura, incluso desde diversos abordajes o
puntos de vista, pero para el estudio del patrimonio cultural
http://hdl.handle.net/11298/410
Categorizing the salvadorean heritage. A brief approximation*
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Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
interesan especialmente las que se plantean desde la
antropología (García Cuetos, 2012).
Es así que, antropológicamente, la cultura es entendida como
la forma particular de vida de un pueblo o de un período, los
modelos o patrones explícitos o implícitos (García Cuetos,
2012). [Ver gura 1.]
Esencialmente, la cultura es un complejo compuesto por
conocimientos, creencias, manifestaciones artísticas,
costumbres, prácticas, códigos, normas y reglas de la
manera de ser, vestimenta, religión, rituales, normas de
comportamiento y sistemas de creencias, y cualquier hábito
adquirido por los seres humanos como miembros activos de
la sociedad (Kottak, 2011; García Cuetos, 2012).
Al mismo tiempo, la cultura es toda la información y las
habilidades que poseen los seres humanos y que les
permiten integrarse en una sociedad o colectivo (García
Cuetos, 2012). Esta premisa marca el punto de partida para
el abordaje del patrimonio, por el íntimo vínculo que ambos
conceptos presentan, ya que se puede aseverar que este (el
patrimonio) es producto de la cultura.
En la gura 1 se puede ver cómo se exterioriza la creación
patrimonial. Mapa conceptual de elaboración propia, a partir
de lo propuesto por Kottak (2011).
•
Figura 1. Cualidades especícas asignadas al concepto de cultura. [Elaboración propia con base en el planteamiento de
Kottak (2011), complementado con el concepto de Geertz expuesto en Bareld (2000)]
Lo material y lo inmaterial en la representación
de la cultura
De forma genérica se puede razonar que, como parte
del complejo cultural, se consideran los utensilios para
comer, la forma de vestir, las expresiones arquitectónicas
y los implementos utilizados para cazar o para arar la tierra
como productos culturales, que son características de sus
productores (Centurión Hidalgo, Espinoza Moreno, Poot
Matu, & Cázares Camero, 2003; (Puga, Peschard, & Castro
Martín, 2003).
Desde luego, la cultura abarca una escala extensa y variada
de elementos de la vida y de la interacción humana, que
representan tanto a la existencia material (artefactos para
comer, desarrollo tecnológico, medios de comunicación,
etc.) como a la no material (religión, valores, costumbres,
ideologías, etc.). (Soliz Tito, Marca Cáceres, & Navia, 2007.)
En suma, el concepto de cultura se reere a los valores que
los miembros de un grupo social dado comparten, a las
normas que acatan y a los bienes materiales que crean y
poseen (Puga, Peschard, & Castro Martín, 2003).
Por consiguiente, se le llama cultura material a todos los
objetos tangibles producidos por miembros de una cultura
en particular (Bareld, 2000); y varían según la utilidad que
tuvieron en su momento, ya sea doméstica o ritual, militar o
funeraria, para solventar necesidades de orden económico,
técnico, social, político, religioso o estético, lo que es posible
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determinar por las características particulares que cada
objeto presente.
Figura 2. El objeto y su función (Cruz, 2001)
Efectivamente, cada objeto es un documento portador de
información o el mensaje producto de una serie de acciones
intencionadas, o modos de huellas de la actividad humana,
como el uso al que fue destinado, la materia con la que está
elaborado, su forma, su decoración, entre muchos otros as-
pectos (Cruz, 2001).
La cultura material se divide en varias formas fundamentales
para fechar la época de sus productores (Sugiura, 2005;
Ballart, 2007; Pérex Agorreta, 2013), que a continuación se
detallan brevemente.
Artefacto: todo objeto utilitario al servicio y para la como-
didad del ser humano (ver gura 2), producto del raciocinio,
conocimiento e inventiva humanos, resultado de una tec-
nología que expresa el nivel de vida, el dominio y manejo
de los recursos humanos y materiales de una sociedad (Pé-
rez de Micou, 2006; Renfrew & Bahn, 2007; Cruz & Garnica,
2001). Si el artefacto es para la solución de una necesidad,
este objetivo lo convierte en utilitario, evidenciando la par-
ticularidad de los humanos en los órdenes siológicos y
sociales como respuesta a las condiciones que motivaron
su invención dentro del sistema productivo del momento
(Renfrew & Bahn, 2007).
Ecofacto: elementos de origen vegetal o animal asociados
con los artefactos, tales como restos de tallos, hojas, semi-
llas, entre otros, ya sean cocidos o no, así como el polen y
las partes de animales (Pérez de Micou, 2006; Manzanilla,
2011; Pérex Agorreta, 2013).
Biofacto: capacidad de manipulación genética y domesti-
cación primigenia de algunas plantas y animales, respec-
tivamente, para la satisfacción de necesidades de las so-
ciedades pasadas, como la alimentación y la vestimenta;
como ejemplos puntuales, el caso de la milpa: la selección
de las semillas, para la próxima cosecha, y la transforma-
ción de bras vegetales en tejidos, para la vestimenta (Si-
mondon, 2007; Ballart, 2007, Telesca, 2010).
Por su parte, la cultura inmaterial es todo aquello ideofacto
o simbólico, como las normas, valores, costumbres,
tradiciones y los usos que se hace de los artefactos (Bueno,
Baba & Santos, 2003).
Evidentemente, la diferencia entre la cultura material y la
inmaterial es imperceptible y en una relación dialéctica,
pues en las culturas se da la integración tanto de lo material
como de lo inmaterial; no puede existir una sin la otra.
Precisamente, la primera se vincula con la adaptabilidad
humana y una lógica utilitaria, y segunda se relaciona con el
signo y la lógica de su signicado (Fernández Poncela, 2000;
Bueno, Baba & Santos, 2003).
El concepto de patrimonio y sus formas
El término patrimonio proviene del vocablo latino
patrimonium o patermonium; de pater, padre, aquello que
el padre deja a su hijo. (Korstanje, 2007).
El concepto de patrimonio es moderno y se entiende como
el conjunto de bienes heredados de los antepasados; y
además, su sentido radica en la propiedad de un individuo
o familia. Generalmente se reere a bienes y costumbres
que se transmiten porque se reconoce en ellos un valor,
a los que se les atribuye una propiedad colectiva (García
Cuetos, 2012).
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A lo largo del tiempo, y especialmente en el siglo XX,
el concepto de patrimonio como herencia colectiva
evolucionó. Debido a ello es que puede indicarse que, más
que un conjunto de bienes, es una construcción social,
debido a que es la sociedad misma la que lo reconoce
como tal (García Cuetos, 2012). Desde la perspectiva
jurídica, tradicionalmente se ha denido como el conjunto
de derechos y obligaciones de una persona cuanticables
en dinero (Rodríguez, Somarriva Undurraga, & Vodanovic
H., 1998) (Alessandri Rodríguez, Somarriva Undurraga &
Vodanovic, 1998).
De momento, desde la perspectiva de las ciencias económicas
y empresariales, se entiende al patrimonio como el
valor residual de los activos del ente económico
después de deducir todos los pasivos, y agrupa
el conjunto de cuentas que representa el valor
remanente de comparar el activo menos el pasivo,
producto de los recursos netos del ente económico
que han sido suministrados por el propietario de los
mismos, ya sea directamente o como consecuencia
del giro ordinario de sus negocios (Sinistierra,
Polanco y Henao, 2005, pág. 310; citado por Mora
Roa, Montes Salazar & Mejía Soto, 2011).
Mientras que por el turismo es considerado como “la relación
entre la materia prima (atractivos turísticos), la planta
turística (aparato productivo), la infraestructura (dotación
de apoyo al aparato productivo) y la superestructura
(subsistema organizacional y recursos humanos disponibles
para operar el sistema)” (Quezada Castro, 2010). Es decir,
que es entendido aquí como elementos transaccionales,
tanto de forma mediata como inmediata, para la obtención
de divisas.
Por su parte, desde la Psicología se plantea que el concepto
de patrimonio es una convención social, por consiguiente,
hay un vínculo afectivo o cierto grado de subjetividades
impregnadas por el productor y por el heredero, en pocas
palabras, se le tiene aprecio a lo que se ha legado a la
siguiente generación, manteniéndose en el tiempo la gura
identitaria del que lo legó (Marín Cepeda, 2013).
El patrimonio no está solo constituido por aquellos objetos
del pasado que cuentan con un reconocimiento ocial, sino
por todo aquello que remite a la propia identidad colectiva
como grupo cultural en particular, distinguiéndose así del
resto de grupos.
Categorizaciones del patrimonio salvadoreño.
El patrimonio, en sentido profundo, es el conjunto de
objetos materiales e inmateriales, pasados y presentes, que
denen a un pueblo: lenguaje, literatura, música, tradiciones,
artesanía, bellas artes, danza, gastronomía, indumentaria,
manifestaciones religiosas y, por supuesto, la historia y sus
restos materiales, conformando todo complejo expuesto
en el texto de Kottak (2011). A partir de la proposición
anterior, se puede establecer que el patrimonio presenta
una variedad de categorías, que se muestran en la siguiente
gura (ver gura 3).
En primera instancia, obsérvese que el patrimonio se divide
en dos grandes vertientes: patrimonio natural y patrimonio
cultural, que a su vez, en segunda instancia, se dividen en
intangible (inmaterial) y tangible (material) y este en bienes
inmuebles y muebles.
El patrimonio natural es entendido como el conjunto de
acervos que la naturaleza misma ha producido y que no
hay en ellos ninguna intervención humana. A este grupo
perteneces los siguientes elementos:
Los monumentos naturales constituidos por formaciones
físicas y biológicas, o por grupos de esas formaciones, que
tengan un valor universal excepcional desde el punto de
vista estético o cientíco.
Las formaciones geológicas y fisiográficas y las zonas
estrictamente delimitadas que constituyan el hábitat de
especies, animales y vegetales, amenazadas, que tengan un
valor universal excepcional desde el punto de vista estético
o cientíco.
Los lugares naturales, o las zonas naturales estrictamente
delimitadas, que tengan un valor universal excepcional
desde el punto de vista de la ciencia, de la conservación o
de la belleza natural (Unesco, 1972).
3
3
La Convención para la Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural fue adoptada por la Conferencia General de la Unesco en su XVII reunión reali-
zada en París el 16 de noviembre de 1972. Dicha convención surgió por la necesidad de identicar parte de los bienes inestimables e irremplazables de las
naciones. A partir de entonces ha sido raticada por 191 países, siendo uno de ellos El Salvador, el 8 de octubre de 1991, con un bien patrimonial cultural y
tres bienes naturales inscritos.
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Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Figura 3. Categorías del patrimonio. [Infografía elaborada
con base en el mapa conceptual sobre el patrimonio
propuesto por Hevia et al (2000), citados por Consuegra &
Albayero (2012).]
En tal sentido, patrimonio natural de El Salvador se puede
presentar en el siguiente orden:
• Reservas de la biosfera
• Monumentos naturales
• Reservas nacionales
• Parques nacionales
• Sitios ramsar
4
De acuerdo con la Convención para la Salvaguardia
del Patrimonio Cultural Inmaterial (Unesco, 2016), este
patrimonio se maniesta, en particular, en los ámbitos
siguientes:
a. Tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como
vehículo del patrimonio cultural inmaterial.
b. Artes del espectáculo.
c. Usos sociales, rituales y actos festivos.
d. Conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el
universo.
e. Técnicas artesanales tradicionales.
f. Ideofactos.
Entre otros elementos culturales. Con base en lo anterior,
patrimonio cultural de El Salvador se puede presentar en el
orden que se muestra a continuación:
• Lenguaje
• Leyendas
• Costumbres
• Mitos
• Religiones
• Música
Particularmente, se puede plantear que el patrimonio
cultural tangible (material) es la expresión de la cultura a
través de grandes realizaciones materiales o como una
proeza técnica, y está constituido tanto por bienes muebles
como por inmuebles (Galaz-Mandakovic Fernández, 2011).
Entre ellos cabe apuntar, además, las obras de arte, libros
manuscritos, documentos, grabaciones, fotografías,
películas, documentos audiovisuales, artesanías, entre
muchos otros objetos (Galaz-Mandakovic Fernández, 2011)
de todas las categorías. Este patrimonio es el más abundante
en comparación con las demás categorías.
4
“Convención relativa a los humedales de importancia internacional, especialmente como hábitat de aves acuáticas. Es un tratado intergubernamental rmado en
la ciudad de Ramsar (Irán) en 1971, en el que la Unesco es el organismo depositario de la Convención” (Fundación Hogares Juveniles Campesinos, 2006, p. 82).
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Consecutivamente, se entiende que el patrimonio cultural
inmueble son todas aquellas obras o producciones humanas
que, en efecto, no se pueden trasladar de un lagar a otro
debido a que, por lo general, son estructuras o porque
presentan una fuerte relación con el terrero donde se
encuentran ubicadas (Galaz-Mandakovic Fernández, 2011).
A continuación, se proponen los elementos para El Salvador
en el siguiente orden:
Patrimonio cultural tangible
Mueble Inmueble
* Manuscritos § Monumentos o sitios
* Documentos arqueológicos
* Artefactos § Monumentos o
históricos sitios históricos
* Colecciones § Conjuntos
cientícas arquitectónicos
* Naturales § Colecciones
* Grabaciones cientícas
* Películas § Zonas típicas
* Fotografías § Monumentos públicos
* Obras de arte § Monumentos artísticos
* Artesanía § Paisajes culturales
§ Centros industriales y
obras de ingeniería
(patrimonio industrial)
Adicionalmente, pero siempre en el parámetro del
patrimonio cultural, se exaltan dos tipos de patrimonio por
sus características notables. En primer lugar, se encuentra el
patrimonio etnológico, que al igual que el natural y el cultural
son una construcción social es producida históricamente,
implicando una selección de la realidad de un determinado
momento de la vida diaria de una comunidad muy singular.
Desde el punto de vista antropológico, la singularidad de
dicho grupo se reere a las formas de vida y los sistemas
ideológicos y de sus creencias en toda su complejidad pasada
y presente, siendo la parte medular de este patrimonio
el conocimiento a partir del testimonio de sus herederos.
En consecuencia, la importancia contundente surge de la
investigación, conservación, difusión y restitución como
tratamiento antropológico del patrimonio de forma integral
por parte de los estudiosos de la cultura (Moure Romanillo
& Bar Cendón, 1995).
En segundo lugar, y no menos importante, por encontrarse
vinculado estrechamente con el patrimonio etnológico,
se halla el patrimonio viviente. Este patrimonio se reere
al hecho de que, las personas están dotadas de un
espíritu creador, que es su capacidad distintiva, la que los
diferencia de los otros organismos vivos. Ese es el milagro
de la vida humana. Por lo que es importante destacar que
las distintas expresiones, manifestaciones y creaciones,
como la música, la danza, la lengua, los ritos no existen
físicamente y son los elementos intangibles tradicionales
utilizados por quienes protegen y preservan el patrimonio
cultural material, considerándose en virtud las técnicas
para reparar instrumentos musicales tradicionales, o
para trabajar sillares en monumentos antiguos, o para
consolidar y restaurar techos con métodos y utensilios
tradicionales, entre otros. Por ello, la Unesco considera
a dichas personas como “Tesoros Humanos Vivientes”,
puesto que encarnan y poseen en su grado más alto las
habilidades y técnicas necesarias para la producción de los
aspectos seleccionados de la vida cultural de un pueblo
y para la existencia continua de su patrimonio cultural
material (Albayero, 2016).
Figura 4. Abordaje del concepto desde diferentes
disciplinas del conocimiento. Propuesto por Llull Peñalba
(2005), citado por Consuegra & Albayero (2012), citado por
Consuegra & Albayero (2012).
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En tercer lugar, y también en el mismo nivel de importancia
que todas las categorías del patrimonio, se encuentra el
patrimonio mundial, forjado como un patrimonio con valor
universal, tanto en la vertiente natural como en la cultural.
Los sitios con esta categoría son los lugares que no
solamente les pertenecen a los territorios en los que
se sitúan, sino que a todos los pueblos del planeta; y el
principal criterio que deben cumplir los territorios y sitios
es el de Valor Universal Excepcional desde el punto de vista
de la historia, del arte o de la ciencia, tanto para la vertiente
natural como para la cultural.
La salvaguardia y la protección permanente de estos lugares
excepcionales es de vital importancia para el conjunto de la
comunidad internacional, por ello se ha creado un comité,
que es el que dene los criterios de inscripción de los bienes
en la Lista del Patrimonio Mundial (Albayero, 2016).
Finalmente, y no menos importante, el patrimonio nacional,
concebido como el conjunto de los valores asignados para
un momento determinados de los recursos disponibles de un
país, que se utilizan para la vida económica y la integración
de las vertientes del patrimonio natural y el patrimonio
cultural, de allí la importancia de su carácter jurídico.
Jurídicamente, el patrimonio se encuentra integrado por los
siguientes cimientos (Querol, 2010):
a. Su composición como conjunto unitario de derechos y
de obligaciones: entendida como la regulación mediante
la Ley Especial de Protección al Patrimonio Cultural de
El Salvador, lo que se puede observar un poco más
detallado en la gura 4, el abordaje del concepto desde
diferentes disciplinas del conocimiento.
b. Su signicación económica y pecuniaria, ya que solo las
relaciones jurídicas de carácter pecuniario (derechos
reales, derechos de crédito), forman el contenido
del patrimonio. En el patrimonio nacional, su valor es
inestimable e irremplazable, lo que quiere decir que si
desaparece o sufre daños representaría una pérdida
irreparable, ya que, aunque se diga que es para el
disfrute del país, también su función es la de interpretar
al pasado de forma crítica, para el desarrollo de la
sociedad salvadoreña.
c. Su atribución a un titular como centro de sus relaciones
jurídicas. En el caso particular del patrimonio nacional, en
su conjunto de natural y cultural, los titulares en nombre
del Estado son, respectivamente, los del Ministerio de
Medio Ambiente y Recursos Naturales y de la Secretaría
de Cultura de la Presidencia los que deben garantizar la
protección y salvaguarda del patrimonio per se.
El patrimonio como fuente de las identidades
Los países tienen leyes para calicar como patrimonio
nacional, bajo ciertas condiciones, a determinados objetos
y no a otros, que se hacen extensivas, no solo a asuntos del
pasado que tienen que ver con los muertos, sino también
tanto con cuestiones relacionadas con los vivos como con
las personas a quienes se les reconoce su calidad de ser
patrimonio nacional.
El patrimonio, integralmente, es un patrimonio público recibido
del pasado, que se considera en el presente como colectivo;
y los límites deben ser interpretados por la comunidad por lo
menos para hacer distinción de aquello considerado como
patrimonio privado (Pérez García, Hijar Serrano, Gallegos
Téllez Rojo, Balderas, & Flores Padilla, 2008).
Si el patrimonio, en su misma denición, aparece como
una posesión heredada por sus predecesores y de carácter
colectivo, y si sus hipotéticos propietarios (sucesores)
no son capaces de identicarlo como propio, ocurre algo
inusual que merece ser analizado de la siguiente manera
(texto tomado de Albayero, 2016):
Que determinados grupos sociales estén interesados en
ocultar esa propiedad de modo que sus legítimos dueños
no fueran capaces de identicarla como propia (fenómeno
de alienación).
Que haya una discrepancia entre el sentir de la comunidad
y lo que los políticos denen como patrimonio cultural
mediante las leyes. Es probable que se deba a que los
políticos interpretan mal o que no tengan la capacitación
para desempeñar la función de portavoces y no logren
comprender el signicado colectivo del bien cultural; y por
eso lo desechen.
Que el contenido de los bienes culturales colectivos no
tenga o tenga muy poco que ver con lo que los ciudadanos
en su conjunto sienten como suyo; que obedeciera a la
presión de ciertos grupos de opinión sobre los políticos que
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estarían induciéndolos a denir ese patrimonio en función
de sus propios intereses.
Que el sistema educativo no esté desempeñando su labor
de transmisora de la cultura, y por ende del patrimonio, de
forma sistemática y técnica en la formación académica de
sus legítimos dueños.
Que para las municipalidades no sea de su interés político e
ideológico propiciar programas que legitimen la identidad local.
Que los medios de comunicación masivos, tanto televisivos
como escritos, presenten información sobre el patrimonio
cultural en forma parcializada y desacertada por
desconocimiento intencional o no.
De aquí surge la inquietud de entonces ¿cómo se sabe cuál
bien es patrimonial cuál no? Para que obtenga este carácter
patrimonial debe ser activado socialmente por el consenso
de la sociedad en su conjunto o de las instituciones locales.
Como posible solución de qué es y qué no es patrimonial.
García Canclini (1999) apunta que son las clases dominantes,
en la construcción y apropiación del patrimonio, las que
establecen una jerarquía de los capitales culturales. Por
ejemplo, vale más el arte que las artesanías; la medicina
cientíca que la popular; la cultura escrita que la oral.
De tal manera que el patrimonio se vuelve un espacio de
contienda económica, política y simbólica, en donde se
circunscribe la acción de los siguientes tres agentes que
deciden la patrimonialización de los bienes identitarios de
un lugar, como se explica seguidamente.
El sector privado. Se basa en el acaparamiento económico,
reproducción de la fuerza de trabajo y muy frecuentemente
explota el patrimonio en forma indiscriminada.
El Estado. Presenta una actuación contradictoria frente al
patrimonio. Por un lado, lo valora y promueve como elemento
integrador de la nacionalidad, y por otro, al mismo tiempo
tiende a trastocar las realidades locales en idealizaciones
político culturales, en símbolos de una identidad nacional
en que se disuelven las particularidades (homogenización
cultural) y los conictos.
Los movimientos sociales. Surgen a raíz de la expansión
demográca, la urbanización descontrolada y la depredación
ecológica, para recuperar barrios y edicios, o por mantener
habitable el espacio urbano, como es el caso de los centros
históricos de las principales ciudades de un país. Es así que
las demandas en el uso del patrimonio tienen la forma que
toma la interacción entre estos sectores en cada período,
según lo argumentado por García Canclini (1999) al respecto.
Al igual que ocurre con todas las manifestaciones
socioculturales, la identidad cambia y evoluciona
constantemente, y cada nueva generación tiene la posibilidad
de recupera y enriquecer aquellos elementos culturales que
se ven amenazados por el fenómeno de la globalización de
la cultura, y, además, la identidad guarda relación directa
con el patrimonio, cuya existencia permanece arraigada en
la mentalidad del pueblo, por lo general expresadas en la
ideología de clases, pues ya se dicho en este documento que
son estas las que determinan qué hay que patrimonializar
(Reynosa Navarro, 2015).
Pero aun a pesar de este pronóstico, la cultura es la memoria
social expresada en el patrimonio en sus dos principales
vertientes. Justamente, el patrimonio es la expresión
máxima de la cultura salvadoreña y es la condición cultural
que permite identicarse, caracterizarse y diferenciarse
de otras culturas. Permite percibir quiénes y cómo son los
salvadoreños y cuál es papel activo de cada integrante en el
desarrollo cultural comunitario, implicándose el entorno, la
historia y la voluntad creativa de la persona.
La identidad cultural promueve y conserva la historia y el
patrimonio cultural, puesto que se actualiza constantemente,
ya que el ser humano asiduamente está creando obras
trascendentales. Tiene, además, una relación sociocultural
decisiva dentro del proceso de desarrollo social.
La identidad orece cuando cada grupo humano se
autodene y, a la vez, es reconocido como tal por los
demás grupos. La producción de lo material y lo inmaterial
da cuenta de la herencia de los pueblos. Por tanto, la
identidad es cultura, y, aunque no llega a todos por igual
ni es interpretada de la misma manera por todos, merece
empoderamiento social y difusión constante.
Por ello es preciso aseverar que “la identidad exige su
esclarecimiento, ya sea de sí mismo o de un ser —otro—
que la formule; es un acto de conciencia, pero que expresa
una realidad objetiva y subjetiva de carácter histórico más
allá de la voluntad del enunciador” (Reynosa Navarro, 2015).
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Con la incursión y los impactos de la globalización de forma
acelerada, en donde se ha pretendido una uniformidad
cultural, a pesar de ello, la pluralidad cultural continua
presente reclamando atención y reconocimiento.
Las identidades no se presentan como losetas gigantescas,
estas son cambiantes, puesto que el ser humano no
asume por mandato divino una única identidad, sino que
múltiples; los sujetos tienen la capacidad de discriminarlas,
seleccionarlas y adscribirse según las circunstancias en las
que aparezcan, ya que son imaginarios pactados y cargados
de simbolismos que inuyen en la práctica sociocultural.
(Valenzuela Arce, 2015).
En la construcción de las identidades, el conicto y la
contradicción son algo inevitable, en el entendido de que
estas son dimensiones de los sujetos sociales, por lo que
hay presente un discurso oculto de los grupos dominantes
sobre los dominados (Martínez, 2004), tal como plantea
García Canclini (1999): que una cosa es mejor que otra.
En este sentido, la salvadoreñidad no es ajena a estos
debates y discusiones, debido a la historia de negación
de las minorías étnicas en El Salvador; por la identidad
construida por la cultura dominante de una elite económica
que, sin temor a equivocación, ve al patrimonio en sus
vertientes como fuente de mercancía y no como elemento
que caracteriza a cada habitante del país.
Consideraciones finales
El concepto integral de patrimonio tiene como dimensión
la globalidad del territorio y sus habitantes; como objetivo
último, la calidad de vida como consecuencia de un
desarrollo económico y social sostenible; su metodología es
la gestión integral de los recursos patrimoniales a partir de
estrategias territoriales.
El patrimonio es el testimonio tangible e intangible de
las expresiones de la cultura de un pueblo, ya que son la
expresión colectiva de las reivindicaciones y nociones
propias de cada grupo humano, en un proceso de elaboración
y reelaboración.
El patrimonio de forma integral reeja los sentimientos de
pertenencia y arraigo los bienes culturales, que requieren
ser protegidos desde una visión completa, dinámica y
sistemática, ya que estos no solo son una construcción
social material, sino que son una constante abstracción de
la creatividad de sus depositarios y de los herederos que
le dan continuidad desde el pasado, en el presente con la
mirada en el futuro.
Y, por último, el Estado, en su calidad de titular, junto con
cada uno de los habitantes del país son los que deben
garantizar el cuido y protección del patrimonio en sus dos
vertientes principales para el disfrute y aprendizaje crítico
de las futuras generaciones.
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Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, octubre 2017, número 64: 142-150, ISSN: 2071-8748
Conocimiento de la ora y fauna predominante
en el sitio prehispánico de San Andrés, valle de
Zapotitán, departamento de La Libertad
Jenny Elizabeth Menjívar
1
Stephanie Karina Aguilar-Alvarado
2
Gabriel Elimelek Lozano-Astorga
3
Universidad Tecnológica de El Salvador
jenny.menjivar@mail.utec.edu.sv
Recibido: 20/07/17- Aceptado: 15/10/17
Resumen
En El Salvador existen escasas investigaciones sobre los
recursos naturales y el rescate histórico de los diferentes
usos de especies de la ora y la fauna que acompañaron
la vida de las comunidades en sitios prehispánicos. Los
escenarios sin duda han sido modicados a través de la
historia. Ante esto surge la gran necesidad de sentar las
bases sobre el estudio de la botánica y zoología aplicada
a la Arqueología. Es por ello que se ha realizado una
consulta bibliográca sobre el sitio arqueológico San
Andrés, a n de brindar a la población salvadoreña datos
interesantes sobre la Arqueobotánica y Arqueozoología.
Para obtener información reciente y profundizar sobre
la riqueza de este sitio se realizaron viajes de campo y
así recabar información de los componentes orísticos y
faunísticos de la actualidad y estudiar el museo del sitio
para identicar elementos to y zoomorfos.
Palabras clave
San Andrés – Historia; La Libertad, El Salvador – Historia; Sitios
arqueológicos – El Salvador; Historia natural – El Salvador
Abstract
There are few investigations in El Salvador on natural
resources and the historical rescue of the different uses
of the fauna and ora species accompanying the life of
those communities in prehispanic sites. Landscapes have
undoubtedly been modied throughout history. Given
this, the need arises for a study to lay the foundations on
botany and zoology applied to archaeology. This gives way
to a bibliographic research on the archaeological site of
San Andrés, with the purpose to provide the Salvadorean
society with interesting facts on Archaeobotany and
Archaeozoology. In order to obtain recent information
and deepen on the richness of this site, eld trips were
programmed so as to gather information on the current
oral and animal components and therefore study
the museum at the site to identify phytomorphic and
zoomorphic elements.
Keywords
San Andrés – History; La Libertad, El Salvador – History;
Archaelogical sites – El Salvador; Natural history – El Salvador
1 Catedrática de la Licenciatura en Arqueología, docente investigadora y curadora del Herbario Nacional del Museo de Historia Natural de El Salvador.
2 Estudiante e investigadora de la asignatura Botánica y Zoología, Utec.
3 Estudiante e investigador de la asignatura Botánica y Zoología, Utec.
http://hdl.handle.net/11298/411
The prevailing ora and fauna in the prehispanic site of San Andrés,
valle de Zapotitán, department of La Libertad
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Conocimiento de la flora y fauna predominante en el sitio prehispánico de San Andrés, valle de Zapotitán, departamento
de La Libertad. http://hdl.handle.net/11298/411 Jenny Elizabeth Menjívar, pp. 142-150
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Introducción
La estrecha banda geográca que bordea la costa del Pací-
co, desde El Salvador hasta el golfo de Guanacaste en Cos-
ta Rica, actuó como frontera meridional de la Mesoamérica
prehispánica. Se trató de una zona altamente poblada por
sociedades de diferente signo cultural que recibieron bienes,
ideas y personas procedentes de regiones tan lejanas como
el centro de México. El oro, el algodón, así como otros tipos
de productos tropicales fueron el principal reclamo de estas
tierras para el mundo mesoamericano (Rovira, 2006-2008).
Por otra parte, las seis subáreas culturales de Mesoamérica
contemplaron la sucesión de diferentes sociedades comple-
jas que se desarrollaron de manera ininterrumpida desde el
año 1500 a. C. hasta el 1519 d. C. Los diferentes períodos
cronológicos en los que podemos segmentar la historia pre-
hispánica de Mesoamérica son preclásico, clásico y postclá-
sico (Rovira, 2006-2008).
Según Rovira (2006-2008) se han reportado pocos restos
arqueobotánicos procedentes de excavaciones en El Sal-
vador. Sheets (1982) menciona un olote carbonizado (zea
mays) procedente de un contexto en Chalchuapa, corres-
pondiente al preclásico tardío (aprox. 400 a. C.-300 d. C.).
Los tallos y hojas de maíz, además de otras gramíneas y
hojas, fueron preservados en impresiones en el sitio de Joya
de Cerén (período clásico, 300-900 d. C.), como resultado de
la erupción del cercano volcán Laguna Caldera. En el sitio
correspondiente al posclásico temprano llamado Cihuatán,
se han reportado tolitos parecidos a los que caracteriza la
corteza de mandioca (Manihot spp.) en muestras tomadas
de los pisos, aunque la relación cronológica de estos de-
pósitos (período posclásico o histórico) no está muy clara
(McClung, 1985).
San Andrés es uno de los sitios arqueológicos más cono-
cidos de El Salvador, desde su descubrimiento e interven-
ciones arqueológicas y su apertura como parque arqueo-
lógico en el año de 1996 hasta la actualidad. Perteneciente
al periodo clásico, ha sido y sigue siendo de interés para
nacionales, extranjeros, estudiantes e investigadores (Rovi-
ra, 2006-2008).
Este sitio fue una ciudad maya que controlaba los asenta-
mientos más pequeños en el valle. En este lugar vivían go-
bernantes, artesanos, militares, sacerdotes, comerciantes,
agricultores y muchas otras personas que formaban parte
de la sociedad maya de esa época. Después que habitaron
los mayas en San Andrés, llegaron grupos pipiles que vivie-
ron por corto tiempo en la acrópolis (en línea, 2017).
Figura 1. Mapa de ubicación del sitio arqueológico San Andrés en El Salvador, Centroamérica. Fuente: Fundar.
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de La Libertad. http://hdl.handle.net/11298/411 Jenny Elizabeth Menjívar, pp. 142-150
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Metodología
Área de estudio
El Parque Arqueológico recibe su nombre debido a su ubica-
ción en lo que anteriormente fue conocido como Hacienda
San Andrés, está ubicado en la zona central del valle de Za-
potitán (13° 48’ 2” N, -89° 23’ 21” W) [mapa1], en las riberas
de los ríos Sucio y Agua Caliente, en el departamento de la
Libertad, a una altura de 450 msnm (Fundar, n.d).
Revisión bibliográfica
Se realizó una búsqueda minuciosa de cada publicación que
brinda información sobre el sitio arqueológico San Andrés,
con el n de obtener datos sobre hallazgos botánicos y zoo-
lógicos en el sitio, de tal manera que estos se sistematicen.
Viajes de campo
Las visitas de campo se realizaron entre los meses de febre-
ro y abril, realizando caminatas libres en todo el terreno que
actualmente está protegido para fotograar y tomar mues-
tras botánicas de aquellas plantas que estaban en estado
fértil. De igual manera se anotó la presencia de recursos
faunísticos actuales para evidenciar las modicaciones que
ha sufrido esta zona.
Se visitó el departamento de Arqueología a n de recabar
información sobre excavaciones en el sitio arqueológico en
investigación.
Resultados
Sitio arqueológico de San Andrés: retrospectiva histórica y
bibliográca
Las ruinas de San Andrés no eran bien conocidas de los
arqueólogos antes de 1939 (Boggs, 1943). El mismo Boggs
menciona que para los años cuarenta la lista de sitios no era
muy grande y que Larde no menciona nada sobre este sitio,
sin embargo, los propietarios de la hacienda San Andrés sí
tenían conocimiento de su existencia.
Las investigaciones cientícas en el sitio inician en 1940
con el proyecto dirigido por John Dimick, en el que llevan a
cabo investigaciones en las estructuras 1, 2, 3 y 4. Según el
mismo Dimick, pequeñas excavaciones se llevaron a cabo
para poder analizar el material cerámico y observar detalles
arquitectónicos (Dimick, 1941).
En el año 1943 Stanley Boggs, que llega al país como fotó-
grafo de Dimick, inicia investigaciones en el sitio; y realiza
excavaciones en la plaza, en el montículo 8 y cerca del mon-
tículo 5. “Se repararon hasta donde fue posible las paredes
y pisos descubiertos, habiéndose empleado en esta labor
como un tercio de diez a veinticinco hombres contratados
para los trabajos” (Boggs, 1943). Estos trabajos de repara-
ción de estructuras y pisos se llevaron a cabo revistiendo
estos con una capa de cemento, con la única intención de
conservarlos. Con el trabajo realizado por Boggs se elaboró
el primer plano sobre la distribución del sitio.
Con estas primeras investigaciones se comienza una serie
de excavaciones, tal es el caso que en la década de los años
40: Maurice Rise investigó La Campana; de 1977 a 1978 Jor-
ge Mejía realizó excavaciones organizadas por el Museo Na-
cional de Antropología; en 1981 se inicia un proyecto para
identicar vestigios arqueológicos dentro de las grandes ha-
ciendas por el biólogo Francisco Serrano, quien trabajó junto
con el estadounidense Stanley Boggs (Fundar, n.d). En 1995
el arqueólogo estadounidense Paul Amaroli realizó excava-
ciones de sondeo en preparación para un nuevo museo; fue
localizado un obraje de añil colonial, sepultado por la erup-
ción de El Playón en noviembre de 1658 (Fundar, n.d); entre
1995 y 1997, Inez Verhaguen, Katherine Sampeck y Christo-
pher Beagley realizaron investigaciones en el obraje de añil
y excavaciones en La Campana. En 1997, se realizaron ex-
cavaciones en la pirámide principal (estructura 5, conocida
como La Campana) y su entorno, las cuales fueron dirigidas
por Christopher Beagley, con la participación de Jeb Card
y Roberto Gallardo (Fundar, n.d); de 1997 a 1999, Brian R.
McKee realizó investigaciones en la zona residencial de San
Andrés; de 2005 a 2006, Paul Amaroli realizó excavación de
un túnel en la Acrópolis. El departamento de Arqueología de
la Secretaría de Cultura de la Presidencia (Secultura) realizó
un levantamiento topográco y excavaciones en el sitio (Se-
cultura, 2011; Torres, 2010). Jorge Colorado, en 2011, hace
una investigación sobre la astronomía de la estructura 7 del
sitio. Nuevas investigaciones se están llevando a cabo en el
sitio por parte del arqueólogo japonés Akira Ichikawa.
La existencia de grupos culturales en cualquier parte del
planeta implica una interacción entre humanos y su entorno
(medio ambiente). La utilización de plantas y animales para
consumo, elaboración de herramientas o para rituales es un
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común denominador en todas las culturas. El emplazamiento
de grupos humanos en los distintos hábitats llega a provocar
una modicación del paisaje natural, que hace imperiosa
la necesidad de profundizar estudios arqueobiológicos
que puedan iluminar y reconstruir el paisaje histórico.
Actualmente, mediante los estudios relacionados con
la ora y la fauna, es muy difícil identicar las especies
predominantes en el pasado distante.
Las excavaciones arqueológicas ejecutadas nos dan infor-
mación de la historia que resguarda el Parque Arqueológico
San Andrés. Este sitio se inicia desde el período preclásico y
llega hasta el postclásico, aunque el auge lo tiene en el pe-
ríodo clásico tardío (600 d. C.-900 d. C.) cuando las culturas
mesoamericanas gozaban del esplendor que caracteriza a
este período. San Andrés fue un centro rector, el cual, según
algunos autores, tenía como aldeas tributarias algunas esta-
blecidas a lo ancho del valle de Zapotitán; sobresale una de
ellas, que es lo que actualmente se conoce como Joya de
Cerén. Este asentamiento salvadoreño es a su vez el único
que se encuentra en la Lista de Patrimonio Mundial de la
Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la
Ciencia y la Cultura (MacKee, 2011).
Sitio San Andrés: elementos biológicos prehispánicos
y actuales
En épocas prehispánicas, el valle poseía una densa
vegetación, rico en recursos naturales y con una gran
biodiversidad. En este lugar se establecieron grupos mayas
y posteriormente grupos pipiles provenientes del centro de
México. Estos grupos humanos aprovecharon las fértiles
tierras y sus recursos hídricos no solamente para irrigación,
sino también para la pesca. De sus bosques también
obtenían su alimentación, así como materiales para elaborar
papel, extraían resinas con propósitos medicinales y bras
para diversos usos. Los mayas optimizaron los recursos
agrícolas, cultivando una diversidad de plantas comestibles
y medicinales. Estudios recientes han demostrado la alta
producción de algunos bienes agrícolas en relación con el
área cultivada dentro del valle, maximizando los recursos
y obteniendo un excedente en la producción siempre y
cuando las condiciones fueran las ideales, ya que el frágil
balance, necesario para la producción agrícola, era conocido
por los antiguos habitantes, así como lo es hoy en día
(Secultura, 2011).
El sitio comprende una acrópolis, que es una plaza elevada
con pirámides y casas de habitación en la parte superior.
También hay una gran plaza en el lado norte donde se ubican
otras pirámides, incluyendo una en forma de campana. Es
posible que en este lugar hubiera un mercado donde se
llevaba a cabo intercambio de bienes. En los alrededores,
en chozas pequeñas, vivían los agricultores, quienes
cosechaban los productos principales, como maíz, frijol y
pipián. Todos los edicios estaban construidos con bloques
de adobe, excepto dos estructuras construidas con bloques
de toba volcánica, conocida localmente como talpetate.
A lo largo de las investigaciones realizadas en el sitio ar-
queológico poco o nada es lo que se habla sobre represen-
taciones tomorfas, son mucho más comunes las repre-
sentaciones zoomorfas, asimismo, por el estado de conser-
vación, no se tiene registro de ningún elemento orgánico
procedente de San Andrés (Fig. 1).
En la investigación dirigida por Boggs se encuentran
documentados piezas como cabezas de serpiente y
de loro labradas en piedra con espigas, una vasija con
rasgos zoomorfos, incensarios con forma de serpiente
cara zoomórca desprendida de una vasija de piedra, y
una cabeza grande de loro con espiga e incensarios con
agarradera en forma de cabeza de serpiente (Boggs, 1943).
Podemos observar la frecuencia de rasgos zoomorfos, en
especial de la serpiente; la aparición de representaciones
de esta no se puede dejar a un lado, ya que, según lo que
se puede leer en los escritos de Boggs, es el elemento
más abundante.
Sobre de la tumba 2, se encontraron dos grandes cabezas
de serpiente labradas en piedra, algunas conchas marinas,
una de ellas con una perforación, lo cual hace presumir que
podía ser utilizada como pendiente. Entre otros hallazgos
menores se cuentan pitos de barro y fragmentos de gulinas.
Los pitos poseen guras globulares de cuerpos de animales
con dos agujeros dactilares en la parte posterior. Las guras
de pájaros son las más corrientes y no muestran restos de
pintura, pero en una gura de “búho” se descubren vestigios
de un slip de color blanco mate. Tal vez el ejemplar más
interesante, y a la vez el menos común, es una chirimía
tubular con tres agujeros dactilares con una cabeza de
lagartija aplicada como adorno (Boggs, 1943).
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Conocimiento de la flora y fauna predominante en el sitio prehispánico de San Andrés, valle de Zapotitán, departamento
de La Libertad. http://hdl.handle.net/11298/411 Jenny Elizabeth Menjívar, pp. 142-150
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Como podemos observar, en los escritos de Boggs se
habla mucho sobre representaciones de animales en los
artefactos encontrados, mas no leemos nada sobre plantas
o frutos.
Algunas especies animales muy probablemente se vieron
desplazadas por el mismo asentamiento de San Andrés; y
acerca de las aldeas que se encontraban en todo el valle es
bien sabido que donde existe una población (cuya economía
y modo de subsistencia es evidentemente agrícola) hay un
aprovechamiento de la tierra para la siembra. MacKee (2011)
presenta un reporte detallado de sus estudios relacionados
con la utilización de espacios en el valle de Zapotitán
designados para el cultivo en el período protoclásico.
Estas áreas de cultivo se encontraron al occidente del
parque arqueológico y yacían bajo depósitos de tierra blanca
joven (conocida como TBJ) procedentes de la erupción del
volcán de Ilopango (actualmente 535 d. C.). Este estudio
aporta al conocimiento de la ocupación temprana del sitio,
la especialización de la agricultura, así como a evidenciar
la constante actividad volcánica que azotó a los sitios de El
Salvador durante la época prehispánica.
La falta de investigaciones enfocadas en la ora y fauna
de los sitios arqueológicos, y en especíco de San
Andrés, así como la escasa evidencia encontrada en las
excavaciones, imposibilita (actualmente) concluir cuáles
fueron las especies faunísticas y orísticas que durante la
época prehispánica coexistían con mayor frecuencia. Sin
embargo, chas informativas de registro de excavaciones
nos indican objetos que suponen la existencia de monos. En
esas chas también se encontró un aguijón de mantarraya,
lo cual podría indicar el intercambio de especies animales
entre los pobladores para con usos importantes en ritos y
cotidianidades.
Sin embargo, en la biodiversidad actual registrada a lo largo
de esta investigación, en las visitas de campo, identicamos
40 especies de plantas (tabla 1) y 5 especies de aves (tabla
2); y se tiene información, por parte de las personas que
cuidan el parque, sobre la existencia de gatos de monte
(Felis sp.) y cotuzas (Dasyprocta punctata) [Fig. 2].
Es interesante preguntarse cuál fue el proceso de tala y
limpieza en el valle pre-San Andrés, qué especies vegetales
y animales eran nativas del área y qué especies se vieron
especialmente amenazadas con la presencia de grupos
humanos. En cuanto a la evidencia prehispánica para
investigar la ora y fauna en San Andrés, es primordial
la cerámica, pues en la decoración de algunos tipos
y sus variantes, o incluso en su forma, se aprecian
representaciones tanto to como zoomorfas.
Las representaciones zoomorfas son comunes en la
cerámica del período clásico; y entre los elementos que se
pueden observar en su diseño están aves, perros, peces
y tortugas, entre otros. Es debido al conocimiento de la
existencia de esta iconografía que se vuelve de interés
realizar una revisión (de ser posible) de materiales culturales
procedentes de los varios períodos de excavación en el
Parque Arqueológico San Andrés.
Las representaciones tomorfas parecen ser menos
abundantes que las zoomorfas, para los materiales del
periodo clásico en San Andrés; pero son conocidas en
otros sitios cercanos, por ejemplo, en el ya mencionado
patrimonio de la humanidad: Joya de Cerén.
Materiales arqueológicos
Entre los materiales culturales encontrados en San Andrés
durante las excavaciones de entre 1940 y 1997 se incluyen
cerámica Copador, cerámicos Guazapa, Chilama, Gualpopa
policromo, Campana policromo, además de materiales líti-
cos, cinco incensarios anulares con espigas (Boggs 1943a;
Cobos y Sheets 1997; Dimick 1941). De los mencionados an-
teriormente, aquellos que demuestran evidencia de fauna
son los pertenecientes a la cerámica Copador.
Conclusiones
La investigación arqueobotánica y la arqueozoológica en la
actualidad tienen muchos vacíos de información en El Salva-
dor por razones, como la falta de personal capacitado para
llevar a cabo la recuperación e identicación de restos bo-
tánicos y zoológicos procedentes de sitios arqueológicos; y
también por la falta de comunicación entre especialistas de
la región que trabajen con datos procedentes de sitios en
Mesoamérica.
En la actualidad, en nuestro país no hay conocimiento ni
aplicación de metodologías para la conservación de mate-
rial vegetal y animal antiguo, además no se cuenta con un
laboratorio que reúna las condiciones para trabajar macro-
partículas provenientes de material antiguo.
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Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
De las diferentes especies de plantas que en la actualidad se
encuentran dentro del espacio comprendido por el parque
arqueológico, muchas son introducidas (no nativas) para
embellecer el entorno del parque, sin embargo, se encontra-
ron especies nativas como cacao (Theobroma cacao), ceiba
(Ceiba pentandra), bálsamo (Myroxylon balsamum var. pe-
reirae), copinol (Hymenaea courbaril), que probablemente
hayan sido parte de algún uso en tiempos prehispánicos.
Recomendaciones
Profundizar las metodologías e intensicar las investigacio-
nes en esta área desconocida de los sitios arqueológicos.
Promover investigación con personal calicado a escala in-
ternacional, que permita iniciar un proceso de transferencia
de conocimientos a nacionales que quieran estudiar la Ar-
queología y realizar análisis de material antiguo, como po-
len, que den un acercamiento de las especies vegetales con
la cultura prehispánica.
Aunque es de todos bien conocido que en nuestro país no
se cuenta con tecnología adecuada para el análisis de ma-
terial antiguo, es importante que las instituciones responsa-
bles de estos saberes puedan establecer alianzas con otras
instituciones de la región que fortalezcan los esfuerzos de
investigación local.
Referencias
Boggs, S. (1943). “Notas sobre las excavaciones en la
Hacienda ‘San Andrés’, Departamento de La
Libertad”. Tzumpame, 1 (especial).
Cobos, Rafael y Sheets, Payson (1997). “San Andrés y Joya
de Cerén, Patrimonio de la Humanidad: encuentro
con las huelas de nuestros antepasados”. Volume 6
of Biblioteca Bancasa.
Colorado, J. (2013). “Alineación Astronómica de la
Estructura 7 del Sitio Arqueológico San Andrés, El
Salvador”. Revista Digital Universitaria, 14 (5).
Dimick, J. (1941). Salvador. Carnegie Institution Of
Washintong, 40, 298-300.
Fundar (2011). “Fundar”. Obtenido de http://www.fundar.
org.sv/sanandre.html
McClung de Tapia, Emily (1985). “Investigaciones
Arqueobotanicas en Mesoamérica y Centroamérica.
Anales de Antropología”. Vol. 22, n.° 1 (1985) McKee,
B. (2011). “Evidencia del uso agrícola del sitio San Andrés durante
el período protoclásico”. La universidad, 306-314.
Rise, M. (1940). First season archeological work at Campana
San Andres, El Salvador. American Antropologis, 42.
Rovira Morgado, Rossend (2006-2008). “Mesoamérica:
Concepto y Realidad de un Espacio Cultural”.
Antropología de América. Universidad Complutense
de Madrid.
Secultura (2011). Sitio Arqueológico San Andrés. Datos sin
publicar
Secultura en línea (mayo, 2017). http://www.cultura.gob.sv/
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El Salvador” (Licenciatura). Universidad Tecnológica
de El Salvador.
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de La Libertad. http://hdl.handle.net/11298/411 Jenny Elizabeth Menjívar, pp. 142-150
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Anexos
Tabla1. Listado de especies de plantas encontradas en sitio arqueológico
San Andrés y sus usos actuales
Nombre científico Nombre común Uso
Acacia sp. izcanal
Agave angustifolia agave Artesanal y cultural
Alpinia purpurata (Vieill.) K. Schum. ginger Ornamental
Axonopus sp. zacate
Callistemon lanceolatus Sweet calistemo Ornamental
Cecropia peltata L. guarumo
Ceiba pentandra (L.) Gaertn. ceiba Cultural
Chrysobalanus icaco L. icaco Alimenticio
Chrysophyllum cainitoL. caimito Alimenticio
Cordia alliodora (Ruiz & Pav.) Oken laurel Maderable
Crescentia alata Kunth morro Alimenticio, artesanal
Cyperus sp. zacate
Delonix regia (Bojer ex Hook.) Raf. árbol de fuego Artesanal
Desmodium sp. pega-pega
Dypsis lutescens (H. Wendl.) Beentje & J. Dransf. palmera egipcia
Enterolobium cyclocarpum (Jacq.) Willd. conacaste Artesanal
Euphorbia trigona Haw. corcho Ornamental
Ficus indica L. laurel de la India
Gliricidia sepium (Jacq.) Kunth ex Walp. madrecaco Alimenticio, energético y para sombra
Hymenaea courbaril L. copinol Alimenticio, maderable
Kallstroemia maxima (L.) Hook. & Arn.
Lygodium venustum Sw. crespillo
Mangifera indica L. mango Comestible
Manilkara zapota (L.) P. Royen níspero Alimenticio
Musa sp. huerta Alimenticio
Myroxylon balsamum var. pereirae (Royle) Harms bálsamo Medicinal
Oxalis frutescens L. trebol de cuatro hojas
Paspalum sp. zacate
Psidium guajava L. guayabo Alimenticio, artesanal y labranza
Ricinus communis L. higuero, higuerillo
Senna sp. Senna
Sida acuta Burm. f. escobilla Artesanal
Sideroxylon capiri subsp. tempisque (Pittier) T.D. Penn. tenpisque Alimenticio
Solanum sp.
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Syzygium cumini (L.) Skeels cerezo de Belice Alimenticio
Tabebuia rosea (Bertol.) DC. maquilishuat Artesanal
Terminalia catappa L. almendro de río Alimenticio
Theobroma cacao L. caco Alimenticio, cultural
Trichilia sp. barre horno Artesanal y construcción
Tridax procumbens L. hierba del toro Medicinal
Tabla 2. Listado de especies de aves reportadas en el sitio arqueológico San Andrés
Nombre científico Nombre común
Campylorhynchus rufinucha guacalchía
Eumomota superciliosa torogoz
Icterus sp. chiltota
Piaya cayana plátano asado
Quiscalus mexicanus zanate y clarinero
Figura 1. Fichas de registro de material tomorfo en excavaciones arqueológicas en el sitio San Andrés,
para el período prehispánico. (A-B) esnge de cabeza de piedra esculpida, incorporando rasgos de jaguar
con los de serpiente, (C-D) aguijón de mantarraya
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Figura 2. Especies de ora y fauna actuales en el sitio arqueológico San Andrés: (A) cacao [Theobroma
caco], (B) morro [Crescentia alata], (C) torogoz [Eumomota superciliosa] y (D) zanate [Quiscalus mexicanus]
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Panchimalco: supervivencia y calidad
de vida en la comunidad indígena
de un pueblo originario
Blanca Judith Marroquín de Miguel
1
Docente
judithmarroquín14@hotmail.com
Recibido: 21/07/17 - Aceptado: 15/10/17
Resumen
Este artículo aborda la situación de los descendientes
indígenas de Panchimalco, captados principalmente
desde las cofradías y desde la labor de trasmisión cultural
y mediante el testimonio de don Félix Ramos. El objetivo
principal fue actualizar los datos sobre la sobrevivencia
y calidad de vida de la comunidad campesina de
ascendencia indígena en Panchimalco, para establecer
posibles causas que les estén afectando en su salud
y subsistencia de sus costumbres, su lenguaje y sus
tradiciones, en el país. Entre los resultados más relevantes
se presenta la supervivencia de los pueblos originarios
en un porcentaje mínimo, su cultura tiene raíces desde
el período colonial, algunos de sus habitantes aún tienen
presente los rasgos típicamente característicos de los
pueblos originarios, como la vestimenta, la religión y el
lenguaje; su situación económica se basa en el trabajo
informal y en la recepción remesas familiares; y para la
atención de la salud cuentan con una clínica provista por
el Ministerio de Salud.
Palabras clave
El salvador – Historia – Colonia – 1539-1821; Cofradías –
El Salvador; Panchimalco – Historia; Folclor – El Salvador
Abstract
From a minimalist perspective, this article tackles the
current situation of the descendants of the indigenous
peoples of Panchimalco, who were mainly contacted
from the church cofradías—brotherhoods-- and those
working in the passing on of their culture. The testimonial
of Don Félix Ramos´ also contributed. The main purpose
has been that of updating the data on the survival and the
quality of life of the peasant community with indigenous
ascent in Panchimalco, in order to establish the possible
causes affecting their health and the subsistence of
their customs, their language and their traditions in the
country. Among the most relevant ndings, is the fact that
the survival of the native peoples conforms a minimal
percentage; their culture is rooted in the colonial period;
some of its inhabitants still show traces characteristic
of the native peoples such as their dress, their religion
and their language; their economic situation is based on
informal labor and the family remittances they get. Their
health services are provided by a clinic administered by
the Ministry of Health.
Keywords
El Salvador – History – The Colonial Period – 1539-1821;
Cofradías: brotherhoods – El Salvador; Panchimalco –
History; Folklore – El Salvador
1
Licenciada en Trabajo Social, educadora en salud, catedrática de Realidad Nacional, docente de la Universidad Tecnológica de El Salvador.
http://hdl.handle.net/11298/412
Panchimalco: survival and life quality in the indigenous community
of native peoples
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Panchimalco: supervivencia y calidad de vida en la comunidad indígena de un pueblo originario
http://hdl.handle.net/11298/412 Blanca Judith Marroquín de Miguel, pp. 151-156
Revista entorno, octubre 2017, número 64, ISSN: 2071-8748
Introducción
El presente artículo surge de una investigación realizada en
la cátedra Realidad Nacional de la Universidad Tecnológica
de El Salvador (Utec), tiene motivos humanísticos que buscan
rescatar la memoria histórica de los pueblos indígenas en
El Salvador, es decir, que artículo pretende visibilizar aquel
pueblo que históricamente ha estado presente pese al
devenir del tiempo, y sobre todo pese a los esfuerzos por
ocultarlo. Aquí queremos enfocarnos en dos factores como
la religiosidad popular y la situación social para establecer
una relación de causalidad.
Este artículo da a conocer el esfuerzo de los pueblos
indígenas por sobrevivir y explicar sobre la “supervivencia”,
que muy bien puede ser sustituida por “economía de
subsistencia”, mantener la radicalidad de la expresión
supervivencia para crear una mayor conciencia porque la
historia no ha estado precisamente a favor de estos pueblos
indígenas; también aludiremos al concepto de salud como
“calidad de vida”, presentando datos cuanticables y una
breve descripción del lugar con sus gentes.
Por tanto, en este artículo nos proponemos explorar la
relación que hay entre el factor económico y la religiosidad
de las comunidades. ¿En qué condiciones económicas o de
supervivencia se encuentran las comunidades indígenas?
Para explicar la situación de los pueblos indígenas es
menester hacer un recorrido histórico.
Los términos con que nos reramos a ellos no importan:
pueblos indígenas, pueblos originarios, poblaciones tribales,
indios, pueblos autóctonos, primeros pueblos y otros. Aunque
en El Salvador son muy pocos los que aún se pueden llamar
indígenas; en el mundo son un grupo social que suman más
de 370 millones de personas distribuidas en más de 70 países.
Habitaron estas tierras, que ahora llamamos salvadoreñas,
mucho antes de la venida de los españoles. Con su trabajo
y sudor han contribuido a la construcción de este país. Con
su sangre han escrito algunos de los capítulos más tristes
de la historia salvadoreña. Su lengua ha enriquecido con
numerosos vocablos y topónimos al español que todos
hablamos cotidianamente. Su sangre corre por las venas
de la mayoría de los salvadoreños como consecuencia del
mestizaje del que fueron víctimas durante la Conquista
y el coloniaje españoles, que se prolongó con los criollos
en el tiempo de la República, sin embargo la Constitución
de la República nunca los reconoció, es decir, el Estado
salvadoreño los ha ignorado desde su fundación. Siempre
los pueblos indígenas han sido invisibles y supervivientes no
porque no se vean, sino porque no se les han garantizado
sus derechos.
La investigación intenta remitir al esfuerzo de los pueblos
indígenas por vivir, por eso queremos hablar de supervivencia;
queremos mantener la radicalidad de la expresión porque la
historia no ha estado precisamente a favor de estos pueblos,
también aludiremos al concepto de salud como “calidad
de vida” para presentar datos cuanticables, además de la
descripción que exige una mirada general a la problemática
social en la que están inmersos los pueblos originarios.
La historia precolombina nos señala aquellas sociedades de
los pueblos originarios, a veces imaginadas como un paraíso.
Lo cierto es que en ella vemos esfuerzos de supervivencia;
sus modos de producción, de comercialización y de
organizarse socialmente, que cambian drásticamente con
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la Conquista y colonización después del choque de dos
civilizaciones desiguales por las aptitudes guerreristas,
armamento de los españoles (recordemos que España
llevaba siete siglos de guerra contra los musulmanes). Como
resultado, los vencidos tuvieron que someterse al modo de
organización de los conquistadores.
Sin embargo, en los cuatrocientos años de colonia los
pueblos indígenas siguen vivos, muestran aptitudes de
supervivencia, se esfuerzan por hacerse la vida, adaptarse
al sistema con el n de tener un futuro. Segundo Montes
decía que habían sobrevivido, al menos, dos pueblos
importantes: los nonualcos y los izalcos. Pero actualmente
el historiador Carlos Gregorio Bernal señala tres pueblos
indígenas: Cojutepeque, izalcos y nonualcos, estos no son
los pueblos que hoy conocemos sino tres grandes regiones
que pueden apreciarse al nal de los siglos de la Colonia
española; nunca estos pueblos dejan sus esfuerzos por vivir
en contra de la muerte impuesta por sus victimarios.
La historia salvadoreña registra algunos levantamientos
indígenas, sin embargo hay una cantidad importante que
todavía la historiografía salvadoreña no ha estudiado ni
profundizado. El último levantamiento o motín que se
registra en 1932, que tiene por epicentro la región de los
izalcos. Los indígenas no solo pierden la vida, sino que a los
que se salvan se les prohíbe su forma de vida.
No puede dudarse de que estos grupos fueron sectores
“subalternos” y que tenían ante sí una lucha radical por vivir
bajo el poder de los conquistadores, primero; luego en la
Colonia española, y por último, en la construcción del Estado
salvadoreño y frente a un gobierno militar, en el martinato.
Por tanto, al constatar el esfuerzo por ocultarlos y sus
distintos procesos debemos, pues, observar su supervivencia,
relacionando con la calidad de vida. Este tema es uno de
los abordados por el doctor Alejandro Dagoberto Marroquín
en su estudio sobre Panchimalco, en la que plantea en la
introducción la insuciencia de fuentes y datos históricos
referentes a la época prehispánica; sin embargo, se dispone
de algunas fuentes de la época colonial, con las que se
conrma que debido a la concavidad de la geografía del
lugar, este debió ser refundado con motivos guerreristas
“ciudad de escudos y banderas”.
Materiales y métodos
A partir de la aproximación a la comunidad y la cofradía de
Panchimalco se encontraron a las familias de ascendencia
indígena.
Tipo de estudio: trasversal-descriptivo
1. Cuantitativo estadístico: uso de encuestas con el n de
levantar datos y procesarlos en una tabla.
2. Entrevista. Esta es realizada por los estudiantes fue
semiestructurada y se procedió a investigar al tata
Teólo (coordinador de las cofradías) y a don Feliz
Guzmán (exsecretario de la Asociación Nacional de
Indígenas Salvadoreños, Anis).
Participantes: adulto mayor miembro de cofradías, danzas
de chapetones e historiantes y de la Anis (originarios de
Panchimalco).
Tabla de criterios
Inclusión Exclusión
Que viva en Panchimalco. Que su lugar de residencia sea otro.
Que pertenezcan a la tercera edad. Que no cumpla con la edad establecida.
Que sea miembro de una institución o que sea indígena. Que no pertenezca a ningún grupo reconocido como indígena.
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Procedimiento: nos aproximamos a los sujetos y
entidades gubernamentales, apoyándonos para mejorar
la investigación proporcionando guías como medios para
vincularnos con la población indígena de Panchimalco.
Instrumento: encuesta realizada a algunos miembros clave
de la comunidad de Panchimalco.
Encuesta
1. ¿Cuáles son las principales tradiciones en Panchimalco?
2. ¿Cómo trasmiten su cultura a sus nuevas generaciones?
3. ¿Qué problemas enfrenta ante la sociedad hoy en día la
comunidad?
4. ¿Aún practican el lenguaje náhuat?
5. ¿Reciben apoyo de parte del Gobierno para preservar sus
costumbres y tradiciones?
6. ¿Cuál es su ocupación?
7. ¿Los ingresos que reciben alcanzan a cubrir la canasta básica?
8. ¿Qué necesidades observa usted en los hermanos de la
cofradía?
9. ¿Es fácil para su familia acceder al sistema de salud pública?
10. ¿Padece de alguna enfermedad?
11. ¿Conocen los derechos de los indígenas?
Resultados
En la siguiente tabla con su respectiva gráca se dan a
conocer los datos obtenidos en la encuesta realizada
a la población de Panchimalco con el n de saber su
estado actual de cultura, economía, educación, salud
y seguridad
Tabla de resultados
Preguntas
Sí (%) No (%)
Observación
1. ¿Conocen de la tradición del lugar? 90 10
2. ¿Existe transmisión de cultura a genera-
ciones futuras?
75 25
3. ¿Es la economía un problema para las fa-
milias?
60 40
4. ¿Es cubierta la canasta básica en Panchi-
malco?
50 50
5. ¿Cuenta con casa propia? 65 35
6. ¿Recibe remesas del extranjero? 35 65
7. ¿Existen carencias?, y menciona cuáles
son las necesidades de las cofradía.
80 20 Voluntariado y ayuda económica
8. ¿Tiene conocimiento de pandillas en la
zona?
93 0,7
9. ¿Padece de alguna enfermedad o de des-
nutrición?
0,3 97
10. ¿Conoce la lengua náhuat? 10 90 Dicha cantidad positiva es hecha valer por
los estudiantes, ya que es una materia de
primero a sexto grado
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La tabla de resultados tiene algunos puntos de interés, como
la trasmisión cultural de la tradición, a excepción del idioma
Náhuat. La labor de don Félix Ramos de enseñar el Náhuat
a alumnos de 1° a 6° grado responde a este hecho. También
es importante resaltar que el conocimiento de que existen
pandillas tenga un 93 %. En lo económico, Panchimalco
sobrevive por el comercio informal y por la recepción de
las remesas. En el rubro del conocimiento de tradiciones
culturales, se fomenta en un 90 %.
Sobre don Félix Ramos
Relevancia histórica del personaje
Anis surge en 1975, adquiere personería jurídica en 1984,
fue la primera organización indígena en El Salvador, que
tiene sus bases en la zona occidental del país, en los
departamentos de Sonsonate y Ahuachapán, es decir, en la
zona náhuat.
A pesar de que en 1983 estos indígenas sufrieron una
masacre por parte del Ejército nacional en la comunidad
de Las Hojas, en la cual murieron 74 indígenas, en estos
mismos años los dirigentes de Anis comenzaron a colaborar
con el gobierno central, bajo el liderazgo del Partido
Demócrata Cristiano. En este período, el Gobierno los apoyó
proporcionándoles un local en Sonsonate; se los invitó a
participar en el pacto social, una de las políticas centrales
de este Gobierno, e incluso se les permitió participar en la
directiva del Banco de Fomento Agropecuario. En la época
de la Reforma Agraria fue cuando la participación de don
Félix Ramos adquiere vigencia. Siendo un joven secretario
de dicha organización, don Félix da testimonio oral de las
discusiones acaloradas en el seno de esta, también de la
persecución que sufrió por parte de la Guardia Nacional; es
exiliado en la década de los años 80 en México.
Con el desarrollo del conicto político-militar, Anis va
adoptando una posición de izquierda, e incluso llega a
colaborar directamente con el movimiento revolucionario.
De hecho, en 1989 el Gobierno intervino militarmente el local
de Anis y sus dirigentes fueron perseguidos, lo cual contrasta
con la idea general que tiene la historiografía nacional:
“Después de 1932 los indígenas se sumen en un silencio
represivo por la persecución de los cuerpos de seguridad”.
Es en esa época cuando se da el rompimiento denitivo de
Anis con el Gobierno central. Se puede armar que, incluso
en la década de los 80, los indígenas son perseguidos. Quizás
habría de decir que estos pobladores no están aglomerados
en una sola etnia, sino en una organización de pretensiones
políticas. Si bien es cierto no participan desde su identidad
en los movimientos de insurgencia, pese a que hay guerrillas
en lo que fueron los pueblos indígenas.
Sobre el tata Teófilo y las cofradías
Conocido por todas las personas del pueblo como tata
Teolo, es muy querido, admirado, respetado y reconocido
por todo el pueblo de Panchimalco; es también quien
tiene a su cargo, como coordinador, que las tradiciones
no desaparezcan en los pueblos como estos, guiando e
inculcándolas de generación en generación; a su cargo
tiene 15 capitanes y 35 mayordomos; el número de priostes
depende de cuántos tenga la imagen a la cual se celebra.
Esta tradición tiene su origen, según el tata Teólo, en la
Iglesia católica. Su inicio en las cofradías, nos dice tata
Teólo, es a raíz de que su padre le inculcó los principios y
costumbres que él practica; quien sigue siendo un prioste
de la iglesia El Rosario. En aquel tiempo lo acompañaba
en todo momento; y al fallecer lo deja nombrado como
prioste. Tata Teólo nos maniesta que su padre fue muy
reconocido, al igual que él, y que falleció cuando él tenía 40
años de edad (en esta breve descripción podemos observar
la “trasmisión” generacional, es decir, por “linaje”).
En Mesoamérica se da una continuidad básica de los
principios estructurales relacionados con el sistema de
escala entre la época prehispánica y la colonial, siendo
la modicación más signicativa su cambio de función al
pasar de ser un mecanismo para la selección del personal
dirigente, o la validación de méritos heredados en una
sociedad estraticada independiente, a uno para el reparto
de responsabilidades entre los miembros de un segmento
no estraticado (el campesino) de una sociedad más amplia:
la sociedad colonial. Estaríamos ante un caso de gran
similitud y continuidad en algunos aspectos de la estructura
social junto con un cambio radical en las formas culturales;
el núcleo estructural del sistema se mantiene desde lo
prehispánico hasta la actualidad, si bien el sistema de
cargos es primariamente de origen europeo (las cofradías
tendrían origen en España), pero su carácter jerárquico y
la fusión de autoridad civil y religiosa son elementos de la
organización social precolombina.
El hecho concreto de que la cofradía de Panchimalco haya
adquirido cierta “legitimidad”, ya que el prioste general es
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nombrado por el alcalde del pueblo, indica que en términos
sociológicos puede conceptualizarse como un grupo
subalterno. Con respecto a su situación, no reciben ningún
aporte económico para mantener la cofradía; cada una tiene
un gasto próximo de 400 dólares, cantidad que además debe
reponerse al hacer el traspaso a otro prioste; Por otra parte,
no siempre están seguros del apoyo o asistencia por parte
de la iglesia católica. La situación social de las cofradías
se ubica como religiosidad popular, que no siempre está
en consonancia con la doctrina católica y su calendario
litúrgico, dicha “religiosidad” no es la ocial de la teología
de la Iglesia católica, no en todos los casos de cambio de
párroco son asumidas.
Acerca de las cofradías, Marroquín nos dice que parten
de actitudes religiosas de tipo netamente tradicional
(culto a los santos). Encontramos arraigo a las viejas
generaciones y al sentido comunitario. Para Marroquín,
son “grandes convivialidades organizadas a través de las
típicas cofradías”.
Conclusión y discusión
Panchimalco es uno de los municipios que mejor representa
la supervivencia de los pueblos originarios; su cultura tiene
raíces en el período colonial, algunos de sus habitantes
aún tienen presente los rasgos típicamente característicos
de dichos pueblos. Desafortunadamente, nuestros pueblos
indígenas han perdido casi todas las manifestaciones
tangibles de su identidad, como la vestimenta, y las
intangibles, como la religión y el lenguaje, que encontramos
en otras poblaciones indígenas alrededor del mundo (no en
todas). Esto no quiere decir, sin embargo, que han dejado de
existir como grupos étnicos.
Cualquier persona que haya trabajado con los indígenas
salvadoreños sabe lo difícil que es identicarlos y
diferenciarlos de otros grupos sociales. Esto no signica
que sea imposible. Se han propuesto algunos criterios que
pueden servir de base para identicar al indígena del no
indígena. Autores como Marroquín (1975) y Mac Chapín han
propuesto parámetros antropomorfos y socioeconómicos
para identicarlos, tales como el color de piel y la pobreza
heredada, respectivamente. En realidad, estos criterios
antropomorfos son discutibles, pues debido al mestizaje el
color de piel moreno lo tienen tanto indígenas como ladinos,
y la pobreza en este país es generalizada. Por tanto, los
pueblos originarios siguen presentes pese al devenir de la
historia; y queda mucho por investigar.
Referencias
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España: Editorial Anagrama.
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que están incidiendo en la tradición danzaria
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virtual/tesis/48995.pdf
Marroquín, A.D. (1974). Panchimalco. Investigación Sociológica.
San Salvador, El Salvador: Editorial Universitaria.
157
Políticas y líneas de investigación
La Universidad Tecnológica de El Salvador, mediante la Dirección de Investigaciones de la Vicerrectoría de Investigación y
Proyección Social, realiza los estudios cientícos siguiendo su losofía institucional. Para lograrlo se han establecido las
siguientes políticas y líneas de investigación.
Políticas de investigación
• Realizar una investigación cientíca que propicie la construcción, innovación y aplicación del conocimiento; que genere
capacidad crítica en los estudiantes y aporte soluciones pertinentes a necesidades especícas de la sociedad.
• Asegurar el impacto de la investigación institucional a través de una pertinente coordinación y evaluación sistemática, a n
de procurar la aplicación de sus resultados los sectores académico, productivo, político y social del país.
• Utilizar buenas prácticas y normas éticas en el desarrollo de las investigaciones, y procurar su integración con la docencia y
la proyección social.
• Asignar los recursos nancieros necesarios para el desarrollo de la investigación institucional, ya sea con fondos propios, de
otras fuentes nacionales e internacionales o de la cooperación.
Líneas de investigación
Área de conocimiento Líneas de investigación
Arquitectura y diseño
• Ordenamiento territorial, planicación urbana y regional
• Vivienda y desarrollo urbano
Comercio y administración
• Desarrollo y creación de riqueza, competitividad
• Micro y pequeña empresa
• Turismo
Salud
(Psicología)
• Psicología social
• Psicología de la salud
• Psicología laboral e industrial
• Problemas sociales en salud
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Derecho
• Protección jurídica y garantía de los derechos humanos
• Democracia y gobernabilidad
• Justicia, libertad y seguridad
• Cambio demográco
• Integración regional
• Propiedad intelectual
Humanidades
(Idiomas, Antropología,
Arqueología)
• Herencia, historia y patrimonio
• Diversidad cultural
Tecnología
(Ingeniería Industrial, Ingeniería
en Sistemas y Computación)
• Desarrollo e innovación tecnológica
• Sociedad del conocimiento
• Logística, puertos y aeropuertos
• Agroindustria. Industrias: textil, plástica, de empaques,
alimentos y bebidas
• Calidad
• Medio ambiente, cambio climático y riesgo
• Energías renovables
Educación
(Superior)
• Equidad en la educación
• Investigación educativa
• Educación inicial
• Educación y empresa
• Calidad en la educación e innovación
• Educación no presencial
Ciencias Sociales
• Desarrollo y cohesión social
• Migración interna e internacional
• Comunicación social
• Democracia y participación ciudadana
• Género
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Política editorial
Revista entorno - Universidad Tecnológica de El Salvador (Utec)
ISSN versión impresa 2071-8748 y versión digitalizada 2218-3345
Indicación para autores
Los trabajos deben ser enviados en formato de Word a camila.calles@utec.edu.sv
Criterios generales para la aceptación de artículos
El Comité Editorial de entorno invita a la comunidad académica y público externo nacional e internacional, a
participar con sus aportes, como autores de artículos originales de la revista.
La revista entorno se reserva todos los derechos legales de reproducción. Los artículos que reciben deben ser
originales e inéditos, por lo que no deben ser publicados total o parcialmente en otras publicaciones en periodo previo
a la publicación del mismo en esta revista. La presentación y publicación en fecha posterior será posible con previa
autorización del editor y del autor del artículo.
La recepción de los trabajos no implica obligación de publicarlo, ni compromiso con respecto a la fecha de su aparición.
La opinión expresada por los autores es de su exclusiva responsabilidad.
Envio del artículo
Cada artículo debe contener:
• Título (en español e inglés)
• Nombre del autor con su liación institucional y correo electrónico
• Resumen del contenido (máximo 120 palabras, en español e inglés)
• Palabras clave (mínimo tres palabras y máximo cinco, en español e inglés)
• Desarrollo (máximo tres acápites)
• Método (cuando es un artículo de investigación)
• Resultados (cuando es un artículo de investigación)
• Conclusiones o discusión.
• Referencias (solo las citadas en el texto y ordenas con formato APA, sangrado francés)
Para tener presente:
Los artículos que se envíen a la revista entorno deben ser redactados según normas estandarizadas (APA), sexta edición.
Recomendaciones especiales para el autor
1. El artículo debe tener claridad, solidez y sustento bibliográco suciente.
2. Enviar adjunto o al nal del artículo, un resumen de vida académica o cientíca del autor o autores (no más de un
párrafo de 12 líneas como máximo).
3. En el caso de utilizar imágenes (grácos, fotografías e ilustraciones) estas deberán ser originales, para obtener
calidad al imprimir. Las tablas deberán construirse con el formato APA. Si son tomados de algún texto o sitio web,
debe colocarse una nota de su procedencia en todos los casos y enviar el archivo por separado. Si son palabras en
otro idioma o latín, deberán estar en letra cursiva.
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4. Ni la Utec, ni el Comité Editorial se comprometen con los juicios emitidos por los autores de los artículos. Cada
escritor asume la responsabilidad frente a sus puntos de vista y opiniones.
5. El Comité Editorial se reserva el derecho de revisar cada artículo, y remitirlo a árbitros, para garantizar su calidad
y si es el caso, sugerir modicaciones. Igualmente puede rechazar aquellos que no se ajusten a las condiciones
exigidas.
6. El texto deberá contener las referencias o citas conforme a las normas APA. Las referencias se incluirán al nal del
trabajo, ordenándola alfabéticamente por autor y si fuere documento ocial por el nombre de la institución o ley.
Idioma
La revista publica material fundamentalmente en español con los respectivos resúmenes y palabras clave en
español e inglés.
Derechos de reproducción
Cada artículo se acompañará de una carta del autor principal especicando que los materiales son inéditos y que no se
presentarán a ningún otro medio antes de conocer la decisión de la revista. Adjuntar una declaración rmada indicando
qué tipo de derechos de autor presenta su artículo, recordando que la universidad sugiere utilizar el tipo libre acceso;
sin olvidar mencionar la fuente. Los derechos de reproducción son propiedad exclusiva de la revista entorno.
Extensión y presentación
El artículo completo no excederá de 4,500 caracteres, escritos a espacio y medio, con sangría de cinco espacios,
sin espacios adicionales entre párrafos y entre títulos, en letra tipo “Times New Roman” y de tamaño diez; con
márgenes derecho, izquierdo, superior e inferior de tres centímetros.
Título y autores
Se recomienda pensar en títulos que tengan plena relación con el tema, limitándose máximo a 15 palabras. El
contenido debe describirse en forma especíca, clara y concisa, evitar los títulos demasiado generales. Debajo
del título se anotará el nombre y apellido de cada autor. En nota al pie de página se indicará la institución de
procedencia, títulos académicos y cargo actual.
Resumen y palabras clave
Cada artículo se acompañará del resumen en el idioma en que esté escrito, además del resumen en español y
uno en inglés, no superior a 120 palabras; para el caso de artículos derivados de investigación, el resumen debe
indicar claramente: 1. Objetivos de estudio. 2. Lugar y fecha de realización. 3. Método. 4. Resultados principales con
interpretación estadística y 5. Discusión o conclusiones. Para artículos diferentes a investigación, el resumen debe
contener información relacionada con los objetivos, la metodología en la cual se apoya, síntesis de la tesis principal,
la interpretación académica, los resultados y las conclusiones. No incluirá ninguna información o conclusión que
no aparezca en el texto. El resumen deberá permitir a los lectores conocer el contenido del artículo y decidir si les
interesa leer el texto completo. De hecho, es la única parte del artículo que se incluye, además del título, en los
sistemas de difusión de información bibliográca.
Cuerpo del artículo
Los trabajos que exponen investigaciones o estudios por lo general, se dividen en los siguientes apartados,
correspondientes al llamado formato IMRYD: introducción, materiales y métodos, resultados y discusión. Los trabajos
de actualización, reexión y revisión bibliográca suelen requerir otros títulos y subtítulos acordes con el contenido.
Referencias
Deberá reejar la fuente completa (autores, año, título, edición, editorial, país, etc.) Se recomienda utilizar fuentes con
ISSN e ISBN. Se sugiere consultar las normas APA 6.ª edición, para la cita de monografías, revistas, documentos, entre
otros.
REVISTA CUATRIMESTRAL — NÚMERO 64 — OCTUBRE 2017 — ISSN 2071-8748
9 772071 874002
ISSN 2071-8748
Universidad Tecnológica de El Salvador
Vicerrectoría de Investigación y Proyección Social
Calle Arce y 19.
a
Av. Sur, edificio Dr. José Adolfo Araujo Romagoza, 2.
o
nivel,
San Salvador, El Salvador, C. A.
vicerrectoríadeinvestigacion@utec.edu.sv
Edición Ciencias Sociales
•
Factores psicosociales y comportamiento agresivo al conducir correlacionados con accidentes de tránsito en
conductores salvadoreños
• Influencia de los estereotipos de género asociados a la violencia contra las mujeres
• Almacenamiento prehispánico de una aldea maya: análisis de material cerámico procedente de Joya de Cerén, El Salvador
• La Educación inclusiva en El Salvador en las relaciones de género
• Las borracheras secretas de los abuelos de Panchimalco
• Los derechos humanos en El Salvador. Una retrospectiva analítica del etnocidio de 1932
• Respeto a los derechos de los pueblos originarios en la currícula educativa en torno a la enseñanza-aprendizaje de centros
escolares de Panchimalco
• La influencia del Área Intermedia durante la época prehispánica en la zona que comprende el actual territorio salvadoreño
• Implicaciones éticas del reconocimiento de los pueblos originarios en El Salvador. Una propuesta desde la interculturalidad
• Cosmovisión indígena de los pueblos de Izalco, Nahuizalco y Santo Domingo de Guzmán, en torno a la construcción
histórica de los derechos humanos de los pueblos originarios de El Salvador
• El acceso a la educación pública de la población indígena del municipio de Nahuizalco, departamento de Sonsonate
• Categorizando el patrimonio salvadoreño. Una breve aproximación
• Conocimiento de la flora y fauna predominante en el sitio prehispánico de San Andrés, valle de Zapotitán, departamento de
La Libertad
• Panchimalco: supervivencia y calidad de vida en la comunidad indígena de un pueblo originario
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