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REVISTA CUATRIMESTRAL • NÚMERO 58 • ABRIL 2015 • ISSN:2218-3345
Universidad Tecnológica de El Salvador
Calle Arce No. 1020, San Salvador
www.utec.edu.sv
Estudios multidisciplinarios: un esbozo de la investigación
cultural en la Universidad Tecnológica de El Salvador,
1999-2013
La cultura, factor determinante del desarrollo humano
El impacto cultural del árbol de bálsamo en Chiltiupán,
La Libertad, El Salvador
América Latina: cultura e identidad
De la gramática náhuat-pipil, lengua salvadoreña bajo
tachón
La cultura y las políticas culturales
¿Arqueología salvadoreña? Una utopía en construcción
Orientaciones deontológicas en el ejercicio de la profesión
politológica
DIRECTOR GENERAL
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DIRECTOR EJECUTIVO
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COMITÉ EDITORIAL
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Director de Planicación de la Utec
Julio Martínez
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AGRADECIMIENTO A
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Universidad de Alicante, España
REVISTA DE LA UNIVERSIDAD TECNOLÓGICA DE EL SALVADOR - NÚMERO 58 - ABRIL 2015 - ISSN: 2218-3345
5
Editorial
8
Estudios multidisciplinarios: un esbozo de la investigación cultural en
la Universidad Tecnológica de El Salvador, 1999-2013
José Heriberto Erquicia-Cruz
16
La cultura, factor determinante del desarrollo humano
Ramón Rivas
25
El impacto cultural del árbol de bálsamo en Chiltiupán,
La Libertad, El Salvador
Julio César Martínez-Rivera
Julio Aníbal Blanco
Rodrigo Antonio Colorado
Óscar Antonio Guerra
Héctor David Antonio-Serrato
34
América Latina: cultura e identidad
Héctor Grenni
42
De la gramática náhuat-pipil, lengua salvadoreña bajo tachón
Rafael Lara-Martínez
57
La cultura y las políticas culturales
Ricardo Roque-Baldovinos
JEFA DE PUBLICACIONES
Inés Ramírez de Clará
ines.ramirez@utec.edu.sv
DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN
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61
¿Arqueología salvadoreña? Una utopía en construcción
Marlon Escamilla
68
Orientaciones deontológicas en el ejercicio de la profesión
politológica
Bernabé Aldeguer-Cerdá
Visión
“Ser reconocida como una de las mejores universidades privadas de
la región, a través de sus egresados y de sus esmerados procesos insti-
tucionales de construcción y aplicación del conocimiento, proponien-
do soluciones pertinentes a las necesidades de amplios sectores de la
sociedad.”
Misión
“La Universidad Tecnológica de El Salvador existe para brindar a am-
plios sectores poblacionales, innovadores servicios educativos, pro-
moviendo su capacidad crítica y su responsabilidad social, utilizando
metodologías y recursos académicos apropiados, desarrollando ins-
titucionalmente: investigación pertinente y proyección social, todos
consecuente con su losofía y legado cultural.”
5
EDITORIAL
EDITORIAL EDITORIAL
El número 58 de entorno está dedicado a la cultura, por ser esta un eje de vida importante
no solo en la educación, sino también en la sociedad. Promoverla constituye una tarea
permanente, puesto que aborda el pasado, el presente y una ruta hacia el futuro. Los
artículos que se presentan en las siguientes páginas recogen diversos enfoques alrededor
del tema, que buscan ser puntos de referencia y a la vez alertar sobre las acciones
que se deberían seguir para crear verdadera cultura. Como universidad, la producción
intelectual y de investigación que realiza aporta a la sociedad al exponer ideas producto
también de la experiencia.
Cuando se habla de cultura, más de una vez hemos escuchado sobre “usar lo nuestro,
recuperar, conservar y fortalecer nuestra identidad”. Pues eso es la cultura: un bien hecho
dinámico que está en constante transformación y movimiento, recibiendo la influencia
de otras culturas; es un proceso dialéctico que se renueva todos los días del tiempo.
Los elementos culturales, que son la identidad de una nación, son muy difíciles de
encontrar intactos en la medida que las culturas se van permeando de elementos
de otras regiones culturales, de otros países, como resultado de la migración, de los
medios de comunicación y de la utilidad que esa cultura tiene para nosotros. Esto
es algo muy palpable en el país, por las formas no tan definidas de las costumbres,
lenguaje, alimentación, vestuario y hasta maneras de caminar de los nacionales, solo
para mencionar algunos rasgos.
Mantener la exclusividad cultural, es decir, la protección de la identidad cultural
propia de cada país, es una tarea sin fin. Siempre habrá cambios por las diferentes
influencias, viéndose hoy más fuertes que antes por la revolución de la tecnología y las
comunicaciones. Los procesos culturales, por su propia naturaleza, seguirán cambiando
‘eternamente’. Hay, en cualquier caso, un aspecto de obligación para cada ser humano
que tiene identidad con su grupo: la difusión. Es necesario decir a otros quiénes somos,
de tal forma que nos reconozcamos mutuamente sin que sea necesario tornar nuestras
particularidades.
Hay actividades en este ámbito que creemos se deben continuar: el trabajo de fomentar
la producción cultural nacional; motivar y facilitar este proceso por todos los medios
posibles; y sobre todo promover los grandes valores positivos de nuestros pueblos
originarios.
En este número de entorno visualizamos, a través de un esbozo del investigador Heriberto
Erquicia, el trabajo que a través de años la Universidad Tecnológica de El Salvador (Utec),
ha hecho para evidenciar y promover la cultura por medio de investigaciones. Erquicia
nos presenta estudios realizados sobre identidades étnicas y urbanas, religiosidad
popular, medicina tradicional, cultura material, biográficos, históricos literarios,
6
EDITORIAL
histórico-económicos, etnográficos, patrimonio cultural, fuentes históricas y migrantes, que
son algunos de los tópicos que se han logrado desarrollar en la última década y media de
investigación cultural en la universidad.
Julio Martínez, junto con un equipo de investigadores, nos presenta un estudio sobre
producción del bálsamo, que ha sido clave para el desarrollo económico de la cordillera
en la costa del occidente salvadoreño. Sin embargo, hay un componente de carácter
histórico y cultural que parece bastante oculto y que el presente trabajo busca visibilizar
al obtener información de los propios actores, como cultivadores, balsameros extractores,
procesadores y habitantes del municipio de Chiltiupán en La Libertad, El Salvador.
Está el importante ensayo de Rafael Lara-Martínez, en el que expone cómo se consolida
un canon literario nacional monolingüe sin incluir el estudio de los idiomas indígenas, ante
todo el del náhuat-pipil, que es el originario de nuestras tierras. “Entre el folclorismo, el
indígena en pintura y su asimilación al otro en lo mismo, las lenguas originarias se diluyen en
el olvido” —sostiene el autor. El ensayo rastrea también la disparidad entre el desarrollo de
la lingüística en el extranjero y la limitación de la salvadoreña.
Héctor Grenni indaga acerca de la cultura y su relación con la conformación de la identidad en
América Latina, partiendo de diversos conceptos de cultura; y, deteniéndose brevemente en
el alcance del concepto para los documentos de la Conferencia Episcopal Latinoamericana,
pone en evidencia la importancia de la relación de la cultura con el mestizaje y con la definición
de identidad de la región. Finalmente, decanta estos conceptos en la cultura salvadoreña.
Hacer una reflexión sobre la cultura en el país es por demás importante. Es por ello que
Ramón Rivas, actual Secretario de Cultura de la Presidencia, opina en su artículo que el
papel de la cultura en el desarrollo de los seres humanos es determinante, sin importar la
condición social o económica que este tenga; siempre el factor cultural está inmerso en su
desarrollo conductual, social y económico, que de una u otra manera influye para que las
personas alcancen un nivel de vida acorde a sus condiciones donde se desarrolla; ‘del buen
vivir’ —dice Rivas.
También presentamos un artículo de Bernabé Aldeguer-Cerdá, quien presenta los principales
propósitos de la ciencia política y de la administración desde los puntos de vista normativo
y prescriptivo, más allá de la actividad descriptiva y explicativa de la realidad política. En el
texto también se destaca la importancia de los estándares deontológicos en el ejercicio
de los objetivos evaluativos de la disciplina, así como la utilidad de la Ciencia Política y
de la administración en la generación de respuestas y propuestas a los problemas de las
democracias contemporáneas.
EDITORIAL
7
Estudios multidisciplinarios: un esbozo de la investigación cultu-
ral en la Universidad Tecnológica de El Salvador, 1999-2013.
José Heriberto Erquicia-Cruz, pp. 8-15.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
El tema cultura es muy amplio. Hemos tratado de presentar a nuestros lectores,
desde el punto de vista de investigadores, académicos y literatos, entre otros,
una publicación que ayude a comprender y valorar nuestra identidad, en función
de conservar las manifestaciones culturales, autóctonas y de insoslayable
trascendencia histórica.
Nuestra satisfacción será lograr que los contenidos aquí presentados sean útiles
para todos aquellos interesados en el tema. Como editores de la revista entorno,
nos preocupamos por ofrecer artículos de actualidad y de autores cualificados.
En nuestro próximo número haremos una recopilación de las investigaciones
realizadas en la Utec en el año 2014, presentando importante información para
nuestros lectores.
EDITORIAL
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Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, abril 2015, número 58: 8-15, ISSN: 2218-3345.
Estudios multidisciplinarios: un
esbozo de la investigación cultural
en la Universidad Tecnológica de
El Salvador, 1999-2013
José Heriberto Erquicia-Cruz
1
Director del Museo Nacional de Antropología “David J. Guzmán”
jose.erquicia@utec.edu.s
v
Recibido: 06/03/2015 - Aceptado: 16/03/2015
Resumen
Las instituciones de educación superior están obligadas
a desarrollar investigaciones en las diversas áreas del
conocimiento que imparten. Es por ello que, desde
diversas instancias de la Universidad Tecnológica de El
Salvador, se ha llevado a cabo una variedad de estudios
en temas de cultura. El enfoque multidisciplinario
en el abordaje de las investigaciones ha brindado un
conocimiento mucho más amplio, crítico y colegiado
de los problemas que se deben resolver. Estudios de
identidades étnicas y urbanas, religiosidad popular,
medicina tradicional, cultura material, biográficos,
históricos literarios, históricos-económicos, etnográficos,
patrimonio cultural, fuentes históricas y migrantes son
algunos de los tópicos que se han logrado desarrollar en
la última década y media de investigación cultural en la
universidad.
Palabras clave
Estudios multidisciplinarios, investigación cultural,
Universidad Tecnológica de El Salvador, educación
superior.
Abstract
Institutions of higher education are required to develop
research in the different fields of study they teach.
Therefore, Universidad Tecnológica de El Salvador has
conducted a variety of studies on issues of culture
with the assistance of its different departments. The
multidisciplinary approach in addressing research has
provided a much broader, critical and professional
knowledge of the problems that need to be solved. Some
of the topics that the university has been able to develop
in the last decade and a half of cultural research include
the following: studies on ethnic and urban identities,
popular religiosity, traditional medicine, material culture;
biographical, historical, literary, historical-economic, and
ethnographic studies, research in cultural heritage and
historical and migrant sources.
Keywords
Multidisciplinary studies, cultural Research, Universidad
Tecnológica de El Salvador, higher education.
1
José Heriberto Erquicia-Cruz, arqueólogo. Actualmente es el Director del Museo Nacional de Antropología “David J. Guzmán”, también se desempeña como docente
e investigador en la Universidad Tecnológica de El Salvador. Correo electrónico: jose.erquicia@utec.edu.sv
“Una verdadera universidad requiere […] el ejercicio de la investigación.”
(Hernández, 2003, p. 192).
Multidisciplinary studies: an outline of cultural research at the
Universidad Tecnológica de El Salvador, 1999-2013
9
Estudios multidisciplinarios: un esbozo de la investigación cultu-
ral en la Universidad Tecnológica de El Salvador, 1999-2013.
José Heriberto Erquicia-Cruz, pp. 8-15.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
Introducción
El presente ensayo aborda la producción investigativa de
estudios de cultura desde diversas perspectivas de las
Ciencias Sociales y las Humanidades, que se han desarrollado
entre 1999 y 2013 en la Universidad Tecnológica de El
Salvador, y desde varias de sus instancias.
En El Salvador, en seguida de los Acuerdos de Paz firmados
en 1992, se conjeturaba una nueva etapa de desarrollo de
la sociedad, este momento vino a hacer un “hiato” en la
historia moderna del país. Desde el Estado se creaban nuevas
políticas encaminadas a fortalecer y mejorar la calidad de
vida de sus ciudadanos. Aspectos económicos, sociales,
políticos y culturales, entre otros, venían a fortalecer la
incipiente democracia, que se estaba construyendo. Uno de
los principales aspectos para el desarrollo de la población de
las naciones modernas son las apuestas por la educación. Es
en este sentido que, en 1995, se realiza una nueva reforma
educativa por parte del Ministerio de Educación (Mined).
Dicha reforma también incluiría la Ley de Educación Superior
(LES, 1995), la que es aprobada a finales del mismo año.
Dentro de este marco de la Ley de Educación Superior,
el artículo 3 propone las funciones que debe tener la
docencia universitaria en El Salvador; así, todas las
universidades funcionarán bajo la tríada de: Docencia,
Investigación científica y Proyección social. Para esta ley,
la investigación “es la búsqueda sistemática y análisis de
nuevos conocimientos para enriquecer la realidad científica
y social” (LES, 1995).
De esta manera, las universidades salvadoreñas, conforme a
la LES, han de contar con docentes que tengan competencias
y experiencias en la investigación (Artículo 38. LES, 1995), ya
que de esa manera podrán transmitirla a sus estudiantes;
y que dicho conocimiento sea una herramienta más
de la formación profesional con la que todo estudiante
universitario debe contar.
Algunos de los nuevos enfoques de la educación a nivel
superior hablan de la gran importancia de la investigación
como “el único camino para incrementar el saber [en la
educación] es la investigación” (Parra, 2004, p.65). En este
sentido, se logra certificar que no puede pensarse una
universidad sin investigación, pues de ahí germina el saber.
Desde hace casi dos décadas, en el proceso de enseñanza-
aprendizaje, ha sido fundamental, para la formación de
profesionales, tomar la investigación como eje transversal
para el desarrollo de aprendizajes significativos en los
estudiantes.
En el ámbito internacional, durante la Conferencia Mundial
de Educación Superior, desarrollada en París en julio de
2009, se ratificó “la importancia de la educación superior y
la investigación para hacer frente a los desafíos mundiales y
construir economías basadas en el conocimiento que sean
más integradoras, equitativas y sostenibles” (CMES, 2009).
Por su parte, la Utec ha impulsado dos formas de
investigaciones: la institucional y la de cátedra. La de cátedra,
o también conocida como formativa, es investigación
generada a partir de los contenidos temáticos; se planifican
dentro del diseño instruccional de las asignaturas.
Ello implica el diseño de un proceso de investigación
planificada, bajo la responsabilidad y dirección del docente,
la cual es ejecutada por los estudiantes de la asignatura
correspondiente (Erquicia, 2011, p.7).
En este ensayo se presentarán investigaciones que surgen
de las dos modalidades, investigaciones institucionales
y de cátedra, que en su momento han sido publicadas en
diversos espacios de difusión de la Utec.
Los inicios de los estudios históricos y antropoló-
gicos desde la investigación institucional (1999-
2003)
Una vez conformada una dirección de investigaciones, como
ente que regiría la investigación dentro de la universidad,
inician los primeros estudios históricos y antropológicos
desde el centro de investigación. El estudio denominado
“La gesta de Anastasio Aquino: una aproximación histórica”
(Barraza Ibarra, 2001) es un documento que describe
el entorno geográfico de la región conocida como Los
Nonualcos, en la zona paracentral de El Salvador; luego hace
un retrato histórico-literario del personaje Anastasio Aquino,
así como reseña los antecedentes y la rebelión misma hasta
la muerte de Aquino.
Por su parte, el trabajo dividido en dos segmentos, “Breve
esbozo histórico de los indígenas en El Salvador” (I y II)
(Ramos, 2000, 2001) emprende la temática de la negación
del indígena en El Salvador, así como los aspectos de
territorio y población; las representaciones religiosas; la
visión del mundo; los primeros años de la presencia española
10
Estudios multidisciplinarios: un esbozo de la investigación cultu-
ral en la Universidad Tecnológica de El Salvador, 1999-2013.
José Heriberto Erquicia-Cruz, pp. 8-15.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
en actual territorio salvadoreño; luego los indígenas en la
producción de cacao; para terminar con el papel de los
indígenas en el proceso de independencia. La segunda parte
retoma la situación de los indígenas en los primeros años
de la independencia (1821-1838). Para luego adentrarse en
la era republicana y la introducción del café (1840-1932),
terminando con la desesperación obligada al resurgimiento
indígena de 1932 hasta el final del siglo XX.
Quizá uno de los proyectos más ambiciosos que se inició en
este período, y que finalizó hasta la publicación completa en
2006, fue la serie de cinco tomos de Historia de la economía
de la provincia del Salvador desde el siglo XVI hasta nuestros
días (Barraza Ibarra, 2006). Esta serie de tomos, como su
título lo dice, emprende una descripción de las economías
de la provincia de San Salvador, el Estado del Salvador, hasta
El Salvador del siglo XX.
Desde el abordaje antropológico se publicó el artículo “La
sobrevivencia de la medicina tradicional como alternativa
en los sectores populares. Magia, hechicería y medicina
tradicional” (Ramos, 2004), que surge de la necesidad
de investigar cuáles son las vías alternas para mejorar el
estado de salud del pueblo salvadoreño. Con ello, la autora
afirma que
en el preámbulo histórico, [la] evolución de la
medicina tradicional en el país, desembocando
en la conclusión de que medicina tradicional
salvadoreña, es una medicina sincrética, ya que
reúne la herencia milenaria de los pueblos indígenas
que poblaron nuestro territorio, la herencia europea
y árabe aportada por los españoles y una pequeña
contribución de los africanos traídos en calidad de
esclavos (Ramos, 2004, p. 31).
La investigación concluye que la medicina tradicional
constituye una alternativa factible de curación para los
sectores populares en combinación con la medicina oficial.
La Escuela de Arte y Cultura y las investigaciones
de cátedra (2004-2006)
A inicios del nuevo siglo, la Utec emprendía el proyecto de
creación de las denominadas “carreras de la cultura”,
1
las
cuales verían luz a través de la Escuela de Arte y Cultura,
la que a partir de 2006 llevaría el nombre de “Escuela de
1 Licenciaturas en Antropología, Arqueología e Historia.
Antropología”. La demanda de formar profesionales en
Antropología, Arqueología e Historia se hacía más urgente
en la época en que el país estaba atravesando una de
las etapas más dinámicas de su historia, cuyos cambios
políticos, sociales, económicos y culturales requerían con
urgencia la labor de estos profesionales, especialmente para
impulsar el desarrollo de la investigación sobre las diversas
culturas: sus valores, sus costumbres, sus modos de vivir y,
en definitiva, sus identidades culturales.
El impulso a la investigación, y en específico a las
investigaciones de cátedra, desde la llegada del antropólogo
Ramón Rivas a la dirección de la Escuela de Arte y Cultura,
dio un giro importante hacia la publicación de varios estudios
que se divulgaron entre 2004 y 2006, con la denominada
Colección de estudios antropológicos, arqueológicos e
históricos.
De la colección antropológica se desprenden las siguientes
investigaciones. “Maras y transculturación. Orígenes de
la violencia entre las pandillas juveniles en Ilobasco, El
Salvador” (Rivas, 2004). Este texto analiza el caso de las
maras como un fenómeno de grupos sociales, que por sus
características se ubican al margen del contexto político,
social, cultural y económico de El Salvador. Tomando como
punto de arranque que el origen de las pandillas juveniles
radica en los procesos de exclusión y marginación en los
que ha vivido la juventud salvadoreña por parte del Estado,
íntimamente vinculada con la socialización e interiorización
de la violencia familiar.
Por su parte, en “Los retos de la antropología en
Centroamérica” (González, 2004) se esboza una muestra de
la antropología como compromiso social, una antropología
inquieta, que cuestiona, la cual no se percibe como un fin,
sino como un medio para la transformación de la sociedad, y
que a su vez es propositiva incidiendo en la responsabilidad
de la disciplina con los derechos humanos y especialmente
con los desfavorecidos de la región centroamericana.
“Deseo local y patrimonio histórico en Suchitoto” (Rivas, et
al, 2005), fue producto de una investigación de cátedra de
la asignatura Antropología Social. Este trabajo consiste en
una investigación etnográfica de municipio de Suchitoto, del
departamento de Cuscatlán, en el cual se aborda su potencial
turístico, la organización socioeconómica, la historia local y
el patrimonio cultural. Asimismo, otros elemento importante
11
Estudios multidisciplinarios: un esbozo de la investigación cultu-
ral en la Universidad Tecnológica de El Salvador, 1999-2013.
José Heriberto Erquicia-Cruz, pp. 8-15.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
es el relativo a la memoria histórica y a las relaciones con los
otros municipios. Otra de las investigaciones de cátedra de
la asignatura de Expresiones Folclóricas es “Breve estudio
del proceso de elaboración y distribución de la alfarería
utilitaria de Quezaltepeque” (De Gutiérrez, et al, 2005). Esta
monografía de Quezaltepeque muestra un bosquejo general
de los aspectos económicos, sociales, culturales, políticos e
históricos del municipio, en donde, además, se recogieron
los testimonios de los artesanos trabajadores y dueños
de los talleres de alfarería; con ello pretendían analizar y
construir una nueva visión sobre el estado de la producción
de alfarería utilitaria, y así poder aportar a la reconstrucción
de la historia sociocultural de la zona.
Entre las temáticas de las identidades, en “La ausencia del
otro. Las personas indígenas en la legislación salvadoreña”
(Cañas-Dinarte, 2006) se abordan particularmente los
proyectos de las legislaciones desde la segunda mitad del
siglo XX, que sin embargo para las comunidades indígenas
de El Salvador no ha representado una oportunidad de
inclusión a los proyectos de nación. Pues aunque los pueblos
indígenas salvadoreños cuenten con el reconocimiento de
parte del Estado, carecen de formas de divulgación de sus
pensamientos, sentimientos y quehaceres cotidianos. La
segunda parte, “Conceptualización e interpretación de la
‘definición’ indígena en El Salvador” (Rivas, 2006), realiza un
recorrido teórico por las diversas definiciones y conceptos
de indígena que a través de diversas fuentes se han descrito
en El Salvador.
“Antropología y arqueología de la isla Conchagüita en el golfo
de Fonseca” (Rivas y Gómez, 2005) presenta un estudio de
la isla de Conchagüita desde una perspectiva antropológica
de las comunidades que residen en la actualidad en la isla,
para luego prestar atención al estudio de los materiales
culturales del sitio arqueológico colonial de Conchagua
Vieja, antigua iglesia de Santiago de Conchagua.
La Colección Arqueológica inició con el título “Identidad
española reflejada en una casa colonial de la antigua villa de
San Salvador (1528-1545)” (Gallardo, 2005). En este estudio
se emprende un recorrido por la historia de la antigua
villa de San Salvador del valle de La Bermuda, ahondando
en la identidad española a partir de los restos materiales
y de las relaciones de poder que se ejercían para imponer
su cultura. El otro texto de arqueología es “Investigaciones
arqueológicas en la zona del golfo de Fonseca, El Salvador”
(Erquicia, 2005). Dicho estudio es una recopilación de
datos que brinda un panorama introductorio y general
que comprende el ámbito geográfico y cultural del sector
salvadoreño del golfo de Fonseca, enfocado especialmente
en la investigación arqueológica desarrollada en los últimos
años en la zona en mención.
Por último, pero no por eso menos importante, la Colección
Histórica inicia con el tema “Los pipiles en Metapán y su
zona de influencia a través de las fuentes coloniales”
(López-Lago y Benítez, 2005). Este texto lleva al lector por
un recorrido desde las fuentes del siglo XVI hasta las de la
primera mitad del siglo XIX, las cuales incluyen la Relación
Marroquín, las Tasaciones de Cerrato, el Memorial de los
encomenderos, la carta de Diego García de Palacio dirigida
a Felipe II, la Relación Breve de Fray Alonso Ponce, la
Recordación Florida de Fuentes y Guzmán, la Relación de
Manuel Gálvez del Corral, alcalde mayor de San Salvador, la
Descripción geográfico-moral de Cortés y Larraz, el Estado
de la provincia de San Salvador del intendente Antonio
y Gutiérrez, finalizando con el Compendio de historia de
Domingo Juarros. Otro de los estudios históricos es Estado,
economía y redes de poder en el oriente salvadoreño, 1876-
1915 (Campos Lara, 2006). Este trabajo se enmarca en los
estudios que comprenden la construcción e integración del
Estado-nación salvadoreño, particularmente en la región
oriental de El Salvador, entre 1876 y 1915, y aborda cómo el
poder económico se encontraba en la tenencia de la tierra,
la agricultura, la ganadería y el comercio, los cuales estaban
en las manos de familias que ejercieron una influencia local
y regional.
La Colección Ciencias Sociales (2008-2013)
Esta colección brinda un panorama de investigaciones
surgidas desde la Escuela de Antropología de la Facultad
de Ciencias Sociales y desde el Museo Universitario de
Antropología de la Utec. Así, “Etnografía de salvadoreños
migrantes en Brentwood y Hempstead, Nueva York”
(Colorado, 2008) ofrece una aproximación etnográfica de
las comunidades de migrantes salvadoreñas ubicadas en
Hempstead y Brentwood en Long Island, estado de Nueva
York, Estados Unidos de América durante 2005. El estudio
se fundamentó en observaciones participantes y entrevistas
abiertas que ofrecieron las miradas y expresiones de hechos
personales, íntimos e históricos de los entrevistados, como
migrantes. Por su parte, “Medicina tradicional entre los
indígenas de Izalco, Sonsonate, El Salvador” (Castillo, 2012)
es un trabajo etnográfico que pone en la palestra el legado
12
Estudios multidisciplinarios: un esbozo de la investigación cultu-
ral en la Universidad Tecnológica de El Salvador, 1999-2013.
José Heriberto Erquicia-Cruz, pp. 8-15.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
cultural de los pueblos indígenas que aún subsisten en El
Salvador. Se trata de la medicina tradicional, fundamental
para el ser humano y que es parte de la cultura material e
inmaterial de las comunidades. Este, a su vez, constituye un
trabajo de recopilaciones de las especies vegetales, animales
y minerales usadas con fines medicinales y terapéuticos
entre los pobladores de Izalco. Cabe resaltar que los dos
trabajos anteriores emergen de tesis de licenciatura en
Antropología de cada uno de los autores.
Siempre de la Colección Ciencias Sociales, “Antropología
en El Salvador. Recorrido histórico y descriptivo” (Rivas,
2012) exhibe una serie de ensayos que pretenden suscitar
la comprensión de las Ciencias Sociales como ciencias que
entregan una explicación a las diversas problemáticas de
la sociedad salvadoreña, y como el mismo autor expresa:
“Este es un ensayo sobre lo que podría denominarse
recorrido histórico y descriptivo para la comprensión de los
estudios de la gente y su entorno sociocultural” (Rivas, 2012,
p. 23). El último trabajo de investigación publicado de esta
serie se denomina Ilobasco de los recuerdos. De las muchas
cosas que pasaban (Rivas, 2013), texto que consiste en una
recopilación de historias locales desde los pobladores de
Ilobasco y desde el mismo autor: los recuerdos, la tradición
oral, la memoria colectiva, la oralitura y la oralidad; a partir
de técnicas de investigación desde el tratamiento de las
fuentes escritas y orales.
Continuidad de los estudios antropológicos,
arqueológicos e históricos desde la investigación
institucional (2006-2013)
A partir de 2006, desde la Dirección de Investigaciones de
la Vicerrectoría de Investigación, hay un nuevo empuje en el
desarrollo de la línea de investigación en historia, patrimonio
cultural e identidades, con un enfoque multidisciplinario.
La “Investigación arqueológica de restos arquitectónicos
en Ciudad Vieja y diagnóstico de la valoración patrimonial
del caserío El Molino y comunidad Primavera con el sitio
histórico Ciudad Vieja, Suchitoto, Cuscatlán, El Salvador”
(Erquicia et al, 2006) radicó en el desarrollo de un sondeo
arqueológico en la calle de acceso al sitio, encontrándose
cuatro estructuras de diversas funciones; al mismo tiempo
se realizó el diagnóstico de la valoración patrimonial de los
caseríos El Molino y la comunidad Primavera.
Desde la arqueología histórica se han desarrollado tres
fases de las investigaciones denominadas “Proyecto de
registro y reconocimiento de sitios arqueológicos históricos
de El Salvador” (Erquicia, 2008, 2009 y 2012), las cuales han
registrado e inventariado treinta y un sitios arqueológicos
históricos, que van desde haciendas, iglesias, capillas,
ingenios de hierro, beneficios de café, obrajes de añil,
antiguos asentamientos coloniales y demás yacimientos
arqueológicos históricos localizados dentro del territorio
salvadoreño.
Por su parte, en la temática de la arqueología prehispánica,
el trabajo “Proyecto migraciones nahua-pipiles del
postclásico en la Cordillera del Bálsamo” (Escamilla y
Fowler, 2013) formula que, aunque es difícil establecer una
fecha exacta de la llegada de los pipiles a Centroamérica,
existe evidencia lingüística, histórica y arqueológica que
indica una fuerte migración pipil durante el postclásico
temprano (900-1200 DC). Para el período de la Conquista
(1524), los grupos nahua-pipil se encontraban localizados en
el sureste de la costa Pacífica centroamericana, sureste de
las tierras altas de Guatemala y específicamente en la parte
central y oeste de El Salvador. En el estudio se analizan
los recientes descubrimientos de sitios arqueológicos
postclásicos registrados en la Cordillera del Bálsamo desde
una perspectiva de la arqueología del paisaje. Así mismo,
se discuten diferentes modelos interpretativos acerca del
masivo movimiento migratorio nahua-pipil. Y se riñe la
probabilidad que la Cordillera del Bálsamo fue interpretada
como el lugar idóneo para el desarrollo de apropiaciones
del paisaje en términos defensivos y simbólicos, como parte
de un proceso de emulación, con la finalidad de conservar
prácticas culturales identitarias.
En la investigación de temas antropológicos e históricos,
se ha desarrollado una serie de exploraciones. Así, en
“Aproximación etnográfica al culto popular del hermano
Macario en Izalco, Sonsonate, El Salvador” (Erquicia y
Herrera, 2011), la investigación se sitúa en la comunidad
multiétnica del municipio de Izalco. Dicho lugar cuenta con
tradiciones religiosas y creencias populares que provienen
desde hace centurias. Es así que durante el siglo XX surge
el culto y creencias en torno al Hermano Macario, que
poco a poco ha ido fortaleciéndose, contexto en el que
sus creyentes y practicantes conviven en un ambiente con
diversidad de credos. Este personaje, según la tradición
oral, es un indígena curandero que aún después de muerto
sigue sanando a quienes lo invocan. En la actualidad, los
agradecimientos por los favores recibidos son expresados
por medio de cantos, rituales y otras acciones orientadas al
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ISSN: 2218-3345.
personaje que surgió de la misma población del municipio.
Tan importante es el culto para esta comunidad de creyentes
que han creado un día especial para conmemorarlo; visitan
su tumba, que se ubica en el cementerio local, y en ella
dejan diferentes ofrendas, que son llevadas durante todo
el año. Esta investigación es una aproximación al estudio
de las creencias populares particulares de la comunidad de
Izalco.
En 2011, se celebró el Año internacional de los
Afrodescendientes por la ONU. Es en ese contexto que se
desarrolló la investigación que se denominó “Elementos
afrodescendientes en la religiosidad popular. El caso de san
Benito de Palermo en el oriente de El Salvador” (Erquicia
y Herrera, 2012). Dicho trabajo aborda los numerosos
elementos culturales en El Salvador, los cuales tienen su
origen en un pasado que poco a poco se va revelando. Tal es
el caso del culto a san Benito de Palermo, que se encuentra
en la zona oriental del país. Esta región, desde la época
colonial estuvo conformada por diversas comunidades
étnicas que le dieron forma a muchas expresiones que
se practican hoy en día. Esta investigación, permite
mostrar que la identidad y los elementos culturales de los
afrodescendientes se mantienen vigentes en la actualidad
en el territorio salvadoreño.
Siempre continuando con la temática de los estudios
interdisciplinarios desde la Antropología, la Historia
y la oralidad, y con la temática de las identidades
afrodescendientes, se realizó el proyecto “Imaginarios y
discursos de la herencia afrodescendiente en San Alejo,
La Unión, El Salvador” (Erquicia et al, 2013). Este explica
cómo, desde el último censo nacional de población llevado
a cabo en 2007, se enumeró un total de 7.441 salvadoreños
identificados como “negros de raza”. Dicho conteo mostró
la existencia de una comunidad afrosalvadoreña que se
rehúsa a desaparecer, a pesar de las décadas de negación
de la que han sido objeto, como colectividad étnica,
por parte del Estado salvadoreño. Si bien el proyecto de
blanqueamiento mental, social y cultural se desarrolló con
éxito, en muchos poblados del territorio salvadoreño, como
San Alejo, la población reconoce desde un mundo subalterno
la presencia de afrodescendientes, evidenciándolos en
la tradición oral, la religiosidad y la mitología, las cuales
sustentan el arribo y la distribución geográfica de estos
en la zona y sus alrededores. Esta presencia étnica esta
generalmente asociada a agentes negativos y a una
simbolización originada desde la época colonial, que se ha
mantenido vigente en el imaginario social no solo de San
Alejo, sino de muchos poblados del territorio salvadoreño.
Extendiendo los temas de identidades e historias locales,
se llevó a cabo la investigación denominada “Historias,
patrimonios e identidades en el municipio de Huizúcar,
La Libertad, El Salvador” (Erquicia et al, 2014). Y es que,
en la actualidad, en el territorio salvadoreño existen
muchas localidades que poseen un conocimiento parcial
o mínimo de sus orígenes, sus historias, sus patrimonios
y demás elementos que constituyen y forman parte de
sus identidades. La localidad de Huizúcar, ubicada al sur
de San Salvador, se ha presentado a través de su historia
como uno de los lugares con población de ascendencia
indígena de habla náhuat-pipil, junto con otros municipios
localizados en la misma cordillera. La villa de Huizúcar
también es conocida por poseer un templo católico de la
época colonial, dedicado a San Miguel Arcángel, el cual
es una obra arquitectónica de gran valor patrimonial.
Los elementos patrimoniales de la cultura material y las
manifestaciones de la cultura viva de sus habitantes son
componentes esenciales en la construcción de la historia
de las poblaciones de El Salvador.
Reflexiones
Es fundamental la investigación de temáticas abordadas
desde las Ciencias Sociales y Humanidades, tanto del
pasado como del presente, para comprender, entender y
analizar a la sociedad salvadoreña en la actualidad. Es por
ello que la línea de investigación en proyectos culturales
es asimismo de relevancia para el desarrollo de políticas
públicas enfocadas al tratamiento de las problemáticas
sociales, económicas, políticas y culturales de las diversas
comunidades urbanas y rurales de El Salvador.
Así también, es sustancial recalcar el papel que juega la
investigación en el desarrollo curricular de las distintas
carreras profesionales, integrado al proceso de enseñanza-
aprendizaje que se lleva a cabo desde la labor docente. Es en
este sentido, es notable la pertinencia de las investigaciones
de cátedra en aprender-investigando. En consecuencia, la
universidad, como institución de educación superior, no
debe perder de vista la importancia de la formación de
investigadores y el desarrollo continuo de investigaciones
pertinentes que demandan la resolución de los problemas
la sociedad salvadoreña.
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Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, abril 2015, número 58: 16-24, ISSN: 2218-3345.
Cultura: factor determinante del
desarrollo humano
Resumen
La cultura de un país juega un papel determinante en el
desarrollo de los seres humanos, sin importar la condición
social o económica que estos tengan; siempre el factor
cultural está inmerso en su desarrollo conductual, social
y económico, que de una u otra manera influye para
que las personas alcancen un nivel de vida acorde a sus
condiciones donde se desarrollan.
Palabras clave
Cultura, desarrollo humano, identidad, políticas culturales.
Abstract
A country´s culture plays a determining role in the
development of human beings regardless of their
economic or social condition. The cultural factor is
always inmersed in their economic, behavioral, and social
development, which—either one way or another—has an
influence in the reaching of a standard of living adequate
to the conditions in which they develop.
Keywords
Culture, human development, identity, cultural policies.
1
Ramón Douglas Rivas, antropólogo. En la actualidad es el Secretario de Cultura de la Presidencia de El Salvador. Se ha desempeñado como asesor de la Dirección
Nacional de Patrimonio Cultural, director de Investigaciones para el Consejo Nacional para la Cultura y el Arte, como curador de exposiciones, investigador, director
del Museo Universitario de Antropología de la Universidad Tecnológica de El Salvador, entre otros cargos. Correo electrónico: moncho452000@yahoo.com.
Ramón Rivas
1
Secretario de Cultura de la Presidencia de El Salvador
moncho452000@yahoo.com
Recibido: 03/03/2015 - Aceptado: 12/03/2015
Introducción
El tema cultura es amplio, con una serie de aristas que
nos obliga a reflexionar de cómo la cultura influencia a
la persona para que adopte determinadas actitudes y
costumbres en su vida diaria. Pero lo más importante en
este planteamiento es analizar cómo la cultura determina
el comportamiento del ser humano en la sociedad, su
forma de desarrollarse y crecer. En el ámbito económico, la
cultura puede, de alguna manera, incidir para ser creativos,
innovadores, emprendedores y hasta influir en la forma de
consumo que adoptemos.
De ahí la importancia que tiene la antropología para estudiar el
comportamiento del ser humano en el tiempo y en su manera
de relacionarse con la sociedad, la naturaleza y consigo
mismo. La antropología se convierte en una herramienta
básica para tener una visión amplia sobre aspectos culturales
y sociales de una comunidad determinada. Como lo expresa
el antropólogo Norteamericano Kottak, refriéndose a la
antropología sociocultural: “Es una disciplina científica de
carácter comparativo que analiza todas las sociedades
antiguas y modernas, simples y complejas”.
¿Cuál es entonces el papel de la cultura en el desarrollo de
una sociedad? Esa es la pregunta que nos interesa. Y es
que, si partimos del enfoque socio antropológico, podemos
asegurar que el comportamiento del ser humano ante la
sociedad misma está determinado por las diferencias o las
similitudes de tipo sociocultural que existen entre diversos
Culture: A determining factor in human development
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La cultura, factor determinante del desarrollo humano.
Ramón Rivas
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grupos. No podemos tratar a todos los pueblos por igual.
Sus creencias, tradiciones, formas de actuar o interpretar
los problemas sociales dependen en gran medida de sus
raíces culturales, de lo que la gente ha vivido; de lo que
la gente vive en esa mutua interrelación con los demás.
El ser humano debe convivir con los otros para poder
subsistir; y es precisamente esa convivencia lo que lo hace
crear cultura. La cultura se hace, el ser humano no nace
con cultura. La cultura se aprende. Y es precisamente esa
complejidad humana, determinada por la cultura y en ese
hecho de interrelacionarse, lo que muchas veces ocasiona
tensiones entre grupos. ¿Por qué? Porque el ser humano
no es una especie social con una cultura única y pasiva. En
un territorio determinado puede haber grupos tan diversos
caracterizados por la cultura que los ha formado desde su
nacimiento. Entonces, debemos tener claro que la evolución
del ser humano es permanente, por lo que la cultura
humana será dinámica y progresiva, marcada únicamente
por los límites humanos. En otras palabras, el ser humano
es un ser cultural. Y es de recalcarlo: la cultura es un hábito
que se aprende o se asimila. Desde antes de nacer estamos
ya influidos por una cultura, la que nuestros procreadores
traen inscrita, es decir, su historia de vida.
Pero aunque el ser humano vive en sociedad y con una
cultura, esto no quiere decir que sea un autómata de la
sociedad; al contrario, dentro de esa sociedad y con el libre
albedrío del que está dotado, es capaz de imaginar, crear
y razonar; es capaz de tomar sus propias decisiones, a
diferencia de los animales, que viven en manadas varados
en una forma de vida dependiente del clima y de otros
factores puramente físicos. El ser humano no ha nacido
predestinado, lo ‘predestina’ el medio social y natural donde
se desarrolla.
¿Podemos entonces asegurar que la cultura es modificable
para lograr el desarrollo de una comunidad o grupo social?
Antropológicamente la respuesta en sí, ya que —como
mencionamos anteriormente— la cultura es dinámica.
Pero para transformarla se necesita conocer sus raíces,
su evolución y su estado actual dentro de la sociedad. De
ahí que a las sociedades modernas se les entiende por su
cultura, su transformación colectiva y sus nuevos valores
que les han permitido desarrollarse. Pero hay que tener muy
en claro que la cultura no es la sociedad.
El problema en todo este planteamiento es cómo
transformar la cultura de un pueblo o grupo social que se
ubica fuera del orden establecido. ¿Se puede cambiar la
cultura por medio del arte? ¿Cómo lograron los grupos de
poder mantener una cultura hegemónica? ¿Es la cultura un
medio para transformar a la sociedad?
Como lo mencioné anteriormente, hay una diversidad de
aristas teóricas y hasta ideológicas con las cuales podemos
darle respuesta a los interrogantes antes planteados, pero
que, en suma, todas podrían llegar a un factor común: el tipo
de políticas culturales.
Estas políticas culturales deben ser entendidas como las
respuestas que el Estado puede brindar a las diferentes
situaciones o problemas que enfrentan los habitantes
dentro de una sociedad, y que juegan un papel determinante
para modificar o mantener una situación específica en una
sociedad.
Por ejemplo, si el Estado asumiera el compromiso de
potenciar las actividades culturales y creativas en un país
como mecanismo de desarrollo, considero que sería posible
modificar patrones culturales del mercado, que hasta la
fecha ha bloqueado el desarrollo de las personas y de la
sociedad misma. Muchos teóricos aseguran que potenciar
las actividades culturales y creativas sería el primer paso para
establecer una excelente relación entre economía y cultura,
hasta ahora atrofiada. En palabras de Cunningham (2011),
es una relación que ya no se limita a cuestiones
vinculadas al arte y los fracasos de mercado
(economía de la cultura) o a los fundamentos de la
regulación cultural. Al contrario, se pone énfasis en
el papel de los medios, la cultura y la comunicación
en la generación de cambio y crecimiento en lo que
Schumpeter llamaba el ‘motor’ capitalista.
Pero volviendo a mi planteamiento, es importante señalar
que si hablamos de cambios en la cultura, para convertirla
en motor del desarrollo de nuestro país, se deben enfocar
las políticas culturales hacia buscar el beneficio de las
personas e interpretar el sentir y su cultura misma. Así como
la comunicación pone su énfasis en la bidireccionalidad
comunicacional, también las políticas públicas deben ser
bidireccionales, a fin de construir políticas a la medida del
interés de las personas y no al interés de los gobernantes o
grupos de poder. Solo así la cultura puede irse transformando
en la medida que exista ese diálogo sincero y abierto entre
los actores de una sociedad.
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No obstante, esta situación de bidireccionalidad ha fallado,
ya que se olvida con frecuencia que el objetivo de las políticas
culturales no deben ser únicamente favorecer a la industria
cultural o a los creadores; ni siquiera a la cultura como
mercancía, sino —como en todas las políticas públicas—
a la ciudadanía, en quien está impregnada la cultura; y es
quien tiene la capacidad de modificarla o mantenerla. Es por
ello preocupante que, cuando existe flexibilidad o buenas
intenciones de un gobierno para hacer de la cultura un eje
transformador, determinados grupos o artistas en particular
solicitan apoyo para el desarrollo de sus propios intereses y
no en bien de los de la nación.
Esto nos lleva a considerar que la definición de desarrollo
evoluciona conforme al papel que juega la cultura en la
sociedad misma. De ahí que la cultura, la creatividad y la
innovación juegan un papel importante para ser competitivos
como país, como trabajadores, como industrias y gobierno,
facilitando con ello el desarrollo de nuestras economías y
nuestras sociedades, especialmente en tiempos de rápidos
cambios y serios problemas.
El primer paso para el desarrollo cultural: conocer
nuestra identidad cultural
Puedo asegurar que, para iniciar el desarrollo justo y acorde
para todos en nuestra sociedad, se necesita convertir
a la cultura en el pilar fundamental de un desarrollo que
transforme esos patrones negativos con los cuales nos
relacionarnos, con nuestro medio ambiente y nuestros
similares, y que determinan y han marcado nuestra forma
de ser y actuar.
Pero… ¿qué debemos entender como desarrollo? Según
Amartya Sen, son “los pasos que transcurren en el proceso
en el que mejoramos el control individual y social de nuestro
universo simbólico —la cultura—, incrementando nuestras
capacidades para elegir acciones alternativas”.
Ese universo simbólico es el que inhibe o motiva a generar,
crear o transformar el interior y exterior de nuestra realidad.
Por ello, Jon Hawkes (2001), asegura que la cultura debe ser
vista como “el cuarto pilar del desarrollo sostenible, junto
con la dimensión social, económica y ambiental”.
Pero para redimensionar el estado de la cultura en el país,
primero se debe establecer cuál es nuestra identidad
cultural como salvadoreños. ¿Quiénes somos? ¿Cuáles
son nuestras raíces y nuestra verdadera cultura? ¿Existe
una cultura o nos desenvolvemos en medio de diferentes
culturas? Si observamos, la identidad de los salvadoreños
y de las salvadoreñas ha sido construida alrededor de
creencias y comportamientos que acentúan las diferencias
y la desigualdad. Es decir, con una cultura del desprecio,
del racismo y de la discriminación. Una cultura donde “las
mujeres, las personas adultas mayores o las personas con
un tono de piel más oscuro poseen menos probabilidades
de contar con un alto nivel de educación”. Y yo agregaría:
simplemente trato, tal como lo exponen Córdova Macías,
Cruz y Selligson, citados en el Informe de Desarrollo Humano
El Salvador 2013.
No se puede concebir que el desarrollo de la cultura parta
solo de acciones de apoyo económico a las bellas artes o al
arte popular. Y así piensan muchos; y así siguen pensando,
incluso hasta gente que uno supone de avanzada cree
que lo artístico es todo. Y punto. Se necesita tener bien
definida cuál es nuestra identidad cultural para fortalecerla,
transformarla y mantenerla. Aunque el concepto identidad
cultural es dinámico y evolutivo, tenemos que tomar
en cuenta los elementos que determinan la identidad
cultural para trabajar en cada uno de ellos, tales como los
instrumentos de comunicación entre miembros de una
comunidad, sus relaciones sociales, comportamientos
colectivos, sistemas de valores, creencias, entre otros.
Recordemos que estos elementos, por ser productos de la
colectividad, serán defendidos y conservados de generación
en generación hasta que exista un valor o creencia más
fuerte que las motive a transformar esa identidad que las
distingue culturalmente.
Segundo paso para el desarrollo cultural: crear
políticas culturales que promuevan el cambio
Crear políticas públicas que beneficien a sectores no es
lo mismo que crear políticas públicas que beneficien a las
mayorías. Lo mencionamos anteriormente, las políticas
culturales deben tener como centro a la persona, como
actor y portador de la cultura de un pueblo.
Desde esa perspectiva, el Estado debe trascender en
trabajar por la formulación de políticas culturales que
fortalezcan o transformen áreas importantes como los
modos de vida, las formas de convivencia, los sistemas de
valores, las tradiciones y las creencias. Este planteamiento
es sustentado por la Unesco al señalar que, por la evaluación
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del concepto y de las necesidades culturales de los países
miembros, han centrado su trabajo en
apoyar a los Estados en la tarea de revisar y actualizar
sus políticas culturales con un doble propósito: en
primer lugar, desarrollar el sector cultural, tratando de
satisfacer concretamente las necesidades existentes
en materia de legislación, formación de administradores
culturales y gestión de los recursos culturales; y, en
segundo lugar, lograr que la cultura ocupe el puesto
que le corresponde en todas las políticas de desarrollo,
y más concretamente en las relativas a la educación, la
ciencia, la comunicación, la salud, el medio ambiente y
el turismo (Unesco, 1982).
Partiendo de esta realidad, la Secretaría de Cultura de
la Presidencia, la cual se convertirá próximamente en
Ministerio, tiene una hoja de ruta bien definida que busca
incidir con políticas públicas en los aspectos de la cultura
de nuestro país. Y no necesariamente a las bellas artes, las
artesanías o arte comunitario. Nos referimos a algo más
amplio: a la cultura como acción viva y participativa; a la
construcción de valores en contraposición de los antivalores
que tanto daño hacen al buen vivir.
La cultura es un componente decisivo para la consolidación
de una sociedad tolerante y capaz de convivir en armonía.
Como lo cita el Plan Quinquenal de Desarrollo 2014-2015
(PQD 2014-2019) “El Salvador, productivo, educado y seguro”
(Goes, 2015):
Constituye la fuerza viva, creativa y colectiva del país;
aporta sentido y contenido a las prácticas sociales y a
las obras materiales y simbólicas que se construyen,
y ofrece un amplio abanico de posibilidades y
capacidades para impulsar la transformación integral
de la sociedad.
Esta política del Gobierno busca, entre otras cosas, que
la población asuma la cultura como un derecho, como un
factor inherente y un pilar fundamental del buen vivir.
Este Plan Quinquenal, elaborado con la participación de
cientos de actores sociales del país, se enmarca en un
proyecto de país compatible con el ideal de una nación
democrática, libre de pobreza, exclusión, vulnerabilidades
y en la que la ciudadanía cumple con sus deberes y goza de
sus derechos.
Pero la pregunta es: ¿cómo concebimos el buen vivir? En
este caso se concibe
a través del desarrollo como un proceso integral y
plural, que incorpora las dimensiones cultural, social,
política, económica y ambiental del bienestar. Donde el
Gobierno planifica y ejecuta sus intervenciones desde
todas las carteras del Estado, procurando: a) priorizar
la protección de la vida de las personas y garantizar
condiciones para su desarrollo a lo largo del ciclo de
vida; b) reducir gradualmente las desigualdades de
género para lograr una sociedad igualitaria y equitativa;
c) diversificar formas y relaciones de producción y
reproducción económica; d) revalorizar y celebrar la
interculturalidad y diversidad de las formas de saber
y vivir; e) destacar la importancia del territorio como
espacio de creación, reproducción, producción y
convivencia comunitaria; f) recuperar el tejido social-
comunitario y fortalecer procesos de convivencia
pacífica; g) instaurar procesos de inclusión y diálogo
para lograr acuerdos comunes sobre el significado del
bienestar para las personas en sus comunidades; h)
reconocer la importancia de la naturaleza y avanzar
hacia una gestión responsable y respetuosa de los
recursos naturales (Plan Quinquenal de Desarrollo
2014-2019).
Dicho lo anterior, la Secretaría de Cultura de la Presidencia
tiene un gran desafío y compromiso para lograr transformar
los procesos culturales en El Salvador. En unión con el resto
de instancias del Ejecutivo, tiene que lograr superar las
crisis de invisibilización de los pueblos originarios, la falta de
dignificación de los artistas y la restricción de las artes para
las grandes mayorías. Pero sobre todo educar para la creación
de otra cultura que lleve al desarrollo humano en todas
sus dimensiones. Asimismo, la prevalencia de los débiles
programas educativos de la primera infancia y la carencia
de proyectos de fortalecimiento de docentes en educación
artística; también, la ausencia de iniciativas que legitimen o
legalicen la condición de los artistas. Sin faltar la escasez de
leyes que salvaguarden a la cultura en nuestro país.
Soy de la opinión de que, al superar estas limitantes,
contribuiremos a la superación de esa desconexión social
que existe de todos los procesos culturales y de todos
aquellos gestores culturales que de una u otra manera
hacen memoria histórica de El Salvador y que transmiten
sus conocimientos de generación en generación.
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La cultura, factor determinante del desarrollo humano.
Ramón Rivas
, pp. 16-24.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
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Por esto estamos incorporando la cultura como un derecho,
tal como lo establece la Declaración Universal de los
Derechos Humanos (General, 1948) , donde se enuncia que
toda persona, como miembro de la sociedad, tiene
derecho a la seguridad social, y a obtener, mediante
el esfuerzo nacional y la cooperación internacional,
habida cuenta de la organización y los recursos de cada
Estado, la satisfacción de los derechos económicos,
sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al
libre desarrollo de su personalidad.
Asimismo, “tiene derecho a tomar parte libremente en
la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a
participar en el progreso científico y en los beneficios que
de él resulten”.
Para ello, el Gobierno de El Salvador está impulsando una
ley de arte y cultura que busca, en primera instancia, hacer
la transformación de la actual Secretaría de Cultura de la
Presidencia a Ministerio de Cultura. Esta metamorfosis
trae consigo planes estratégicos que seguirán los
lineamientos del PQD 2014-2019, que promueve el
presidente de la República, Salvador Sánchez Cerén, y que
busca ampliar el concepto cultura, despojándolo de aquel
modelo estático y tergiversado que contemplábamos por
uno más inclusivo donde todas y todos somos iguales, con
los mismos derechos, y donde se restauran los valores
—políticos, culturales, medioambientales, económicos y
sociales, entre otros—, a través del buen vivir, como antes
se mencionó.
Estamos construyendo una cultura —como dice José
Saramago—: “levantada con la intervención de todos y
todas”, que va desde aquellas disciplinas artísticas (plástica,
escénica, música, danza y literatura, entre otras) hasta las
manifestaciones que conceden la identidad, la cuales solo
se encuentran al estar en contacto directo con las diferentes
comunidades en el territorio. Todo esto incluye a la sociedad
en general: obreros, estudiantes, intelectuales, indígenas,
campesinos, etc. En fin, todos los sectores y grupos sociales
que conforman la sociedad.
Hablamos de todas esas expresiones habituales que tienen
los salvadoreños y las salvadoreñas: sus hábitos, rituales,
costumbres, creencias y su modus vivendi, que pretendemos
impulsar e incrementar a través de diferentes medios de
producción y distribución. Es decir, es un plan de gobierno
que trabaja de la mano con los gestores y artistas culturales,
y que busca responder a sus las demandas.
Desarrollo de las artes y la riqueza cultural del
país
Para lograr esta transformación cultural tan anhelada
en “El pulgarcito de América” —como se le conoce a El
Salvador—, bajo el objetivo 8 del PQD 2014-2019, también
estamos desarrollando las artes y la riqueza cultural por
medio del fortalecimiento del capital humano. En este
sentido, la Secretaría de Cultura está, junto con el Ministerio
de Educación (Mined), enrumbada en el primer proyecto
interinstitucional denominado “Plan Nacional de Formación
Docente para el Sector Público”, que impulsará la formación
para la creación artística y para el disfrute de las artes en
todos los niveles del sistema educativo.
A través de una alianza estratégica y práctica con el Mined se
están tejiendo las condiciones para impulsar la creación de
conocimiento e innovación; para dar prioridad al desarrollo
educativo de la primera infancia y a la dinamización del
currículo educativo a partir de la profesionalización docente
y de reformas legales pertinentes que la transformación
educativa demande.
En esta misma línea se promoverá el Programa Nacional de
Acreditación Docente para Artistas, el cual tendrá como fin,
acreditar la trayectoria y experiencia pedagógica de artistas
de las diferentes ramas (música, danza, literatura, teatro,
entre otras) dedicados a la enseñanza de las artes.
Todo lo anterior, en total sintonía con uno de los principios
básicos que dieron pie a las políticas culturales de gran
parte de las naciones y el mundo, como lo es “estimular
la conciencia pública sobre la importancia del arte y la
creación intelectual”, establecido en la Conferencia Mundial
sobre las Políticas Culturales (Mondiacult, México 1982).
Magna conferencia que, en su sentido más amplio,
puntualiza la cultura como:
El conjunto de los rasgos distintivos, espirituales y
materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan
una sociedad o un grupo social. Ella engloba, además
de las artes y las letras, los modos de vida, los derechos
fundamentales al ser humano, los sistemas de valores,
las tradiciones y las creencias.
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Cultura que es vista desde una dimensión de desarrollo, y
que solo se logra promoviendo políticas públicas repensando
los modelos de administración basados en el ámbito de la
cultura como un eje transversal con otros sectores.
En otras palabras, la realidad del sector cultural de El
Salvador en su amplitud, discontinua e indefinida, no se
encuentra estructurada e identificada como otros sectores
de la sociedad (economía, educación, salud y seguridad, por
ejemplo). Y esa es nuestra gran apuesta: transversalizar la
cultura para lograr la institucionalizarla.
Entendiendo la institucionalidad, según Squella (Squella,
2001), como “el conjunto de los organismos de la
administración del Estado —ministerios, servicios públicos,
organismos técnicos, fondos concursales—, que cumplen
funciones en el ámbito de la cultura”. Parafraseando siempre
a Squella, la institucionalidad cultural “no es un medio en sí
misma, sino un medio de que dispone el Estado para cumplir
de mejor forma los deberes que tiene con la cultura”.
Descentralización institucional
Asimismo, como Secretaría de Cultura, estamos impulsando
los procesos de transformación de actitudes y conductas
compatibles con el buen vivir. En esta línea de trabajo
hemos firmado un memorando de entendimiento con doce
municipalidades —de las 262 existentes en el país— con
el objetivo de crear orquestas filarmónicas juveniles en
las que participarán jóvenes de entre 9 a 21 años de edad,
pertenecientes a las comunidades de alto riesgo, producto
de la violencia. La idea, con este proyecto, es armonizar y
hacer alianzas con otras instancias del Estado para impulsar
el programa de prevención de la violencia que promueve el
presidente Salvador Sánchez Cerén.
Con este proyecto estamos trabajando de la mano con las
municipalidades; porque debe de existir una participación
activa de todos los actores locales; porque, además de
prevenir, territorializamos nuestro accionar para que las
comunidades tengan la oportunidad de desarrollarse por
medio del arte y la cultura.
Estas acciones forman parte también del incremento del
acceso de la población a bienes, productos y servicios
culturales, como una iniciativa gubernamental que la
tomamos desde nuestros principales tentáculos, las 156
casas de la Cultura, que están distribuidas en el territorio
salvadoreño, las cuales trabajan bajo un sello de cultura viva
comunitaria, que posee como principal pilar el desarrollo
de la persona, donde la cultura se vive y se repiensa de
manera constante a partir de la gente, de la comunidad y
su entorno. Es decir, ellas y ellos son los gestores culturales
y los actores de su propio desarrollo. Las casas de la
Cultura nacieron en El Salvador en 1973, como entidades
de desarrollo cultural, que fortalecen la recuperación de la
memoria histórica y el estímulo a la creatividad artística, y se
han convertido en puntos culturales a través de los cuales
se busca iniciar, fortalecer y fomentar el trabajo cultural
para la generación y goce de las distintas manifestaciones
artísticas, comprometidas con la creatividad y la identidad
cultural.
Según el proyecto de Ley de Cultura y Arte, presentado
por el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional
(FMLN) a la Asamblea Legislativa —que no fue ratificado—,
en su Artículo 197,
las casas de la cultura constituyen la red territorial de
infraestructura del Ministerio de Cultura, y posibilitarán
el ejercicio del derecho de la población local a acceder
y disfrutar de los programas nacionales de educación
artística no formal y a la difusión artística y literaria.
Igualmente, son espacios de encuentro para los artistas
y escritores locales y de difusión de sus obras.
Según Célio (Turino, 2009), las casas de la Cultura son
la aplicación del concepto gestión compartida y
transformadora para los Puntos de Cultura que
pretende establecer nuevos parámetros para la
gestión y democracia entre Estado y sociedad. En lugar
de imponer una programación cultural o convocar a
los grupos culturales para que digan lo que quieren
(o necesiten), preguntamos qué desean. En lugar de
entender la cultura como un producto, se le reconoce
como un proceso.
En El Salvador estamos repensando los procesos culturales
para crear políticas culturales con los otros, y no desde
la agenda de quienes anhelan un rediseño global del
poder. Es decir, estamos orquestando una cultura con
las voces de ‘los sin voz’ con la intensión de empoderar
a las comunidades más vulnerables, para que puedan
visibilizarse y puedan tener su propia voz, orquestar su
propia identidad.
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Tal como ha pasado con los pueblos indígenas, quienes
históricamente han sido invisibilizados y desvalorizados.
Muestra de ello son las estadísticas nacionales, que no
registran de forma efectiva las condiciones y necesidades de
aquellos, pese a que se identifican al menos 62 municipios
donde están presentes.
Desde esta administración gubernamental, vamos a
revitalizar la cultura de los pueblos indígenas (Goes S. d.,
2014); contribuiremos a reducir las formas de discriminación;
fortaleceremos sus iniciativas y manifestaciones culturales
y artísticas, respetando su cosmovisión, espiritualidad,
lengua y tradiciones. Asimismo, propiciaremos espacios de
intercambio de sus saberes con el resto de la población.
Como salvadoreños tenemos que aprender a ver la cultura
desde otra perspectiva, no solo con la visión de las instancias
gubernamentales o de quienes modelan los procesos
culturales; también tenemos que vislumbrarla a partir de
las necesidades de los otros. Porque la cultura no solo sirve
para identificarnos, también funciona para poder sobrevivir;
para lograr que la niñez, la juventud y los adultos mayores
transformen su vida para tener una condición distinta y una
identidad propia.
Como complemento de estas acciones institucionales, se
impulsa una unidad de cuenta satélite que nos proporcionará
información ideal para conocer cómo las industrias creativas
y culturales contribuyen a esta Nación, incluyendo la de los
pueblos originarios, para poder medirnos con otros países;
para buscar fuentes financieras; para impulsar las iniciativas
emprendedoras y para dignificar a las comunidades
de artistas y pueblos ancestrales que todavía están
invisibilizados.
“La construcción de la identidad supone la configuración de
una cultura nacional, esto es, la configuración de un sistema
de valores, concepciones y normas sociales que orientan
la vida cotidiana de la población salvadoreña”, menciona
el Informe de sobre el Desarrollo Humano 2013; y como
Secretaría de Cultura en esto estamos trabajando.
Estamos repensamos el concepto de cultura y aprendemos
a dibujar una sociedad con los demás; es decir, en donde
se ponen en juego las valoraciones de todos. Aquí lo que
predomina es la interacción e inclusión de todos los sectores
de una sociedad; o como lo expresa la comunicadora
peruana Rosa María Alfaro Moreno:
Debemos reconocer la existencia de actores que se
relacionan entre sí dinámicamente, a través de medios
o no; donde existe un uno, otro, o varios otros, con
quienes cada sujeto individual o colectivo establece
interacciones objetivas y principalmente subjetivas
(Alfaro, 1993).
Solo así podemos construir una sociedad más inclusiva y
con valores y principios culturales basados en el respeto y
la tolerancia.
Esa es la sociedad que queremos: donde exista consenso
y disenso y con un lenguaje sincero entre los diferentes
integrantes de la sociedad en busca de imaginar para luego
construir un mejor país para todos y todas. Y no dudo de
que desde el Gobierno vayamos a promover este tipo de
cultura, porque ha sido, es y será siempre el imaginario de
todos los salvadoreños. Este ideario está incluido en el Plan
de gobierno del presidente Sánchez Cerén, que contempla
una la política cultural integral y transversal que dignifica a
la población a través de la cultura, reconociéndola como un
derecho y un factor para la identidad y la cohesión social.
De ahí la necesidad de la creación e impulso de políticas
culturales por parte de la Secretaría, ya no solo nacionales,
sino también regionales y supranacionales, que faciliten
la creación de mercados en los que se intercambien los
productos de agentes culturales residentes en diversos
países. Pero esta integración cultural no puede limitarse a la
lógica económica de comercio que deriva de la globalización
liderada por Estados Unidos, como lo sostiene George
Yúdice (Yúdice).
Lo que propone este autor es otro tipo de intercambio:
de valores y experiencias, que se comunican mejor en
las artes y las industrias culturales que por cualquier otro
medio. En esto en lo que tenemos que organizarnos. Esta
integración es en sí misma un acto creativo y requiere la
elaboración de políticas que pongan en diálogo agencias
de cooperación internacionales, ministerios de Cultura,
académicos, intelectuales e interlocutores que suelen
quedarse marginados de los foros de interlocución; desde
los diferentes actores de la sociedad civil, empresarios,
comunidades hasta creadores y otros actores.
Es por esta razón que también le apostamos a las industrias
culturales que están naciendo en el territorio salvadoreño;
porque son elementos claves para la formulación de
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políticas culturales; porque con estas preservamos la
diversidad, fomentamos el desarrollo social y económico
y propiciamos la creación de un espacio público latino e
iberoamericano.
Yúdice nos decía:
Es necesario recordar que las industrias culturales
no solo son instrumento de los conglomerados de
entretenimiento que amenazan aplanar sonidos,
estandarizar imágenes, coreografiar gestos, logotipizar
la vida e imponer el inglés. Son también patrimonio
histórico y vivo, y recurso que proporciona empleo e
ingresos, actividad económica que produce retornos
tributarios, pero sobre todo, son medios para coordinar
los deseos, aspiraciones y preocupaciones ciudadanas,
de todo aquello que viene de fuera y queda al margen
del espacio público, y así hacerlo asequible para
que, a partir de allí, siga gestándose la creatividad y
transformándose en el combustible más importante
de la nueva economía. Hoy en día no pueden crecer,
recrearse o democratizarse las sociedades sin sus
industrias culturales.
Con las nuevas directrices planteadas, que incluyen la
salvaguarda del patrimonio cultural —materia e inmaterial—,
el rescate y promoción de la memoria histórica y de la cultura
de paz, a través del incremento de las investigaciones,
la incorporación de las comunidades en los procesos
de identificación y valoración de los sitios históricos-
culturales y el fortalecimiento del Sistema de Información
Cultural (SIC) , la Secretaría debe resarcir los perjuicios que
las administraciones anteriores han generado al sector
cultura. Aunque esto no es la panacea para este malestar,
pero son idearios que rompen las brechas del racismo, la
discriminación y la desigualdad, siendo más inclusivos. El
SIC conecta a las comunidades con los gestores locales y
nacionales; rescata la cultura por medio de la educación
y fusiona la creatividad estética con los saberes de las
comunidades.
Como Secretaría, nos desligamos de toda dinámica negativa
que se hizo en el pasado sobre el quehacer cultural en El
Salvador; que ha sido perversa durante décadas. En la
actualidad dicha dinámica la reconfiguramos por una más
articulada con otras instituciones gubernamentales y no
gubernamentales para desarrollar e implantar procesos
culturales que estimulen la conciencia pública sobre la
importancia del arte y los saberes de las comunidades que
‘no tienen voz’.
Conclusiones
Nuestro mayor esfuerzo como gobierno está en hacer
que la cultura se convierta en el motor social, para que
los salvadoreños asumamos una actitud más crítica, más
innovadora, más llena de creatividad; y en la búsqueda
del desarrollo humano como primera instancia; y luego el
desarrollo social, como efecto de ese trabajo permanente y
continuo en la comunidad.
Cuando se asume el reto de impulsar la transformación
cultural para el buen vivir, tenemos que tener muy claro
cómo repensar la cultura; desde dónde se pueda iniciar ese
proceso; cuáles son los elementos que deben transformarse
para lograr los objetivos en el mediano y largo plazo.
Sin duda alguna, el Programa de gobierno para la
profundización de los cambios, “El Salvador Adelante”,
plantea que la “transformación cultural crítica y creadora es
la sustentación esencial de los cambios y procesos que El
Salvador debe seguir experimentando en su marcha hacia
el futuro próspero, con educación, salud y felicidad”. Si
este es nuestro gran objetivo, debemos entonces entender
la dinámica que se tiene que seguir para lograr esa
transformación cultural.
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Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, abril 2015, número 58: 25-33, ISSN: 2218-3345.
El impacto cultural del árbol
de bálsamo en Chiltiupán,
La Libertad, El Salvador
Resumen
La producción del bálsamo ha sido clave para el desarrollo
económico de la cordillera en la costa del occidente
salvadoreño. Sin embargo, hay un componente de carácter
histórico y cultural que parece bastante oculto y que el
presente trabajo busca visibilizar al obtener información
de los propios actores; como cultivadores, balsameros
extractores, procesadores y habitantes del municipio de
Chiltiupán en La Libertad, El Salvador.
La obtención de la información se produjo a través de
un enfoque etnográfico, utilizando técnicas como la
entrevista, la observación y los grupos focales junto con
la búsqueda de información documental. El ordenamiento
y análisis de la información produjo algunos datos y
resultados, como el hecho de una mejor comprensión
en torno a su historia prehispánica; la importancia
extraeconómica del bálsamo en la región; las relaciones
económicas y sociales que se producen en el entorno de
1
Profesor investigador de la Universidad Tecnológica de El Salvador (Utec) y director de la Escuela de Antropología. Correo electrónico: julio.martinez@utec.edu.sv.
2
Licenciado en Idiomas y estudiante de la carrera de Antropología. Profesor en Idioma Inglés de la Utec.
3
Estudiante de la Licenciatura en Antropología de la Utec.
4
Estudiante de la Licenciatura en Antropología de la Utec.
5
Estudiante de la Licenciatura en Antropología de la Utec.
Julio César Martínez-Rivera
1
Director de la Escuela de Antropología de la Utec
julio.martinez@utec.edu.sv
Julio Aníbal Blanco
2
Rodrigo Antonio Colorado
3
Óscar Eduardo Guerra
4
Héctor David Antonio-Serrato
5
Estudiantes Utec
Recibido: 02/03/2015 - Aceptado: 14/03/2015
Abstract
The production of balsam has been a key point for the
economic development of the Salvadorean mountain
range in the western coast. Nonetheless, there exists
a historical and cultural component which appears to
be hidden; this work pursues its visibility by drawing
information from the main people involved in it: growers,
balsam extractors, processors and inhabitants of the
municipality of Chiltiupán in La Libertad, El Salvador. In
doing this work, an ethnographic approach was taken in
terms of data collection; techniques such as the interview,
observation and focus groups as well as documentary
information were used. Information organization and
analysis brought some data results such as the following:
a better understanding about their prehispanic history,
the extraeconomic relevance of balsam in the region,
the social and economic relations that take place in
the mountain range surroundings, the evolution of
The cultural impact of the balsam tree (Myroxylon balsamum var. pereirae)
in Chiltiupán, La Libertad, El Salvador
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El impacto cultural del árbol de bálsamo en Chiltiupán, La
Libertad, El Salvador. Julio César Martínez-Rivera, Julio Blanco,
Rodrigo Colorado, Óscar Guerra, Héctor Antonio, pp. 25-33.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
Introducción
El bálsamo ha sido reconocido durante la historia colonial
y moderna de El Salvador como uno de los principales
productos agrícolas que han generado riqueza e identidad
cultural. La costa salvadoreña, en particular la occidental,
estaba cultivada de bálsamo (Browning, 1975) en su
mayoría desde antes de la llegada de los españoles en
1524. Desde entonces, el producto ha sido crucial en la
vida de los habitantes de la cordillera, que se ubica frente al
océano Pacífico en el occidente del país, tanto en términos
económicos como socioculturales.
Los abordajes de la temática previa del bálsamo se han
enfocado en aspectos de carácter productivo agrícola
(Castaneda Langlius, 1999), económicos (Fuentes, 1993),
comercializadores (Anliker Palomo, 1981) y técnicas de
emprendimiento (GTZ.Deutsche Gesellschaft für Technische
Zusammenarbeit, S.f).
En términos productivos y estrictamente comerciales,
durante la Colonia, el bálsamo tuvo un destacado auge
(Lara Martínez, 2007), de tal forma que el Reino de España
buscó proteger de los piratas a dicho producto, señalándolo
como proveniente del Perú, como una forma de engaño a
los ladrones (Alvarado, 1996) que buscaban el producto para
llevarlo a Europa subrepticiamente.
Actualmente, el bálsamo continúa ofreciendo ingresos
a los pobladores de la cordillera costera de El Salvador,
llamada ejemplarmente “Cordillera del bálsamo” (Junio)
(Alcaldía municipal de Chiltiupán, junio 2004); y ciertamente
ha generado identidad cultural en su derredor, tanta
que municipios completos y la región en general tienen
como fuente de ingresos y distintivo cultural al producto
mencionado.
El presente estudio aborda los aspectos de cultivo, extracción,
procesamiento y comercialización del producto, desvelando
la raigambre cultural insertada en esos procesos. Y también
ofrece nuevas ideas para continuar con la investigación
acerca del producto y para efectuar, tanto análisis culturales
como económicos, y tener una perspectiva de desarrollo
regional en torno al producto, siempre que se aborden
los grandes problemas en su producción, tales como la
propiedad de la tierra y las cadenas de comercialización.
Metodología
La presente investigación está concebido desde un proceso
cualitativo, con un enfoque descriptivo etnográfico, usando
la técnica documental y otras, como la observación directa.
La entrevista abierta a informantes claves, así como el
trabajo con los grupos focales, nos ha permitido documentar
las historias y relatos de los participantes en la vida del
municipio de Chiltiupán.
Se usó un método de recolección de información, que
integró todas esas técnicas en las visitas de campo; y a
estas se agregó la revisión documental en torno a la historia,
los procesos y la comercialización.
Dentro de las técnicas que se desarrollaron está la consulta
referencial histórico-cultural en fuentes documentales.
El equipo de investigación, a partir de varias reuniones,
estableció los lugares que se deberían visitar en el municipio;
y se realizó el inventario de las fuentes documentales de la
localidad, de centros académicos, bibliotecas y sitios en la
red mundial de información.
Se realizaron entrevistas abiertas a través de un formato
previamente validado, para lo cual se establecieron
informantes claves dentro del municipio, que gozan de
la cordillera; la evolución del mercado del producto; la
importancia cultural de la transferencia generacional en
la producción del bálsamo; las fuertes relaciones sociales
en el marco de su producción y la distribución de los
excedentes en la cadena de comercialización.
Palabras clave
Bálsamo, cultura, cordillera, economía.
the market for this product, the cultural relevance of
generational transfer in balsam production, the strong
social relations within its production framework, and the
surplus distribution in the marketing chain.
Keywords
Balsam [of El Salvador], culture, mountain range, economy.
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El impacto cultural del árbol de bálsamo en Chiltiupán, La
Libertad, El Salvador. Julio César Martínez-Rivera, Julio Blanco,
Rodrigo Colorado, Óscar Guerra, Héctor Antonio, pp. 25-33.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
reconocimiento por la población de acuerdo con su profesión,
labor de la promoción cultural y su sensibilidad con respecto
a temas culturales identitarios. Para elegirlos se utilizó el
criterio de conocimiento y vivencias en torno al tema.
Se realizó la observación directa por medio de una
bitácora diaria de observación (Diario de campo). En esta
se registraron todas aquellas manifestaciones culturales,
elementos infraestructurales tangibles e intangibles, tanto
en las visitas a las habitaciones de los balsameros como en
los espacios abiertos en el pueblo. Así, se eligió a pobladores
que laboran en fincas del entorno, siendo que su experiencia
es contribuyente al estudio.
Se desarrollaron grupos focales que buscaron obtener
información colectiva en torno a la percepción de los
habitantes sobre el impacto del bálsamo en su vida y
cultura.
El bálsamo desde la historia y la literatura
El abordaje de los elementos identitarios de El Salvador
no solamente abarca los símbolos tradicionales patrios de
todos conocidos (Angeloni, 2012). Hay que tener en cuenta
que existen elementos naturales autóctonos que han sido
exaltados para contribuir con la conformación de nuestra
identidad nacional. Es decir, que el torogoz, el maquilishuat,
y especialmente el bálsamo conforman esa identidad
salvadoreña a partir de principios del siglo XX.
Junto con el cacao, el bálsamo constituye la primera
reorganización agrícola, ya que sus propiedades medicinales
y aromáticas eran conocidas antes de la Conquista
(Browning, 1975). La demanda del bálsamo se difundió
después de la Conquista por su empleo en medicina y como
base para perfumes, lo que era común en Nueva España
y Europa, donde la bulas papales de 1562 y 1571, de la
Iglesia, autorizaban su uso para la confección del crisma y
declaraba sacrilegio dañar o destruir el árbol del bálsamo
(Browning, 1975).
La relación de la Iglesia con el bálsamo también es
destacada por Lara (2007), quien enfatiza que “en la Colonia
se oculta su procedencia bajo el título de Bálsamo del Perú”.
Esta iniciativa histórica se gestó debido a que era necesario
esconder el origen, tanto de su plantación como de sus
productos, de piratas depredadores que asechaban las
zonas costeras de nuestro país en tiempos posteriores a la
Conquista.
Para comenzar, es necesario trazar una línea en el tiempo
para identificar la información histórica disponible que
justifique la importancia de este árbol. En este sentido, uno
de los más reconocidos escritores salvadoreños expresa
que “el árbol del bálsamo es como el eucalipto, un árbol
místico: el árbol sacerdote entre los del bosque (por qué no
decir, el árbol santo)” (Salarrué, 1974). Esta contemplación
mística destaca a este árbol en relación con otros que han
sido considerados más comunes y populares en el contexto
salvadoreño.
Al igual que el cacao, los españoles obtenían el bálsamo de
los indígenas por explotación de la encomienda,
6
compra
o trueque. La recolección de la savia se convirtió en una
actividad importante en un pequeño grupo de pueblos de
los alrededores de Guaymango, al suroeste del distrito de
Izalco; y esta región costera, que era la única de América
que producía bálsamo, llegó a ser conocida como Cordillera
del Bálsamo (Browning, 1975).
“En el postclásico, su asociación con el dios patrono de
los mexicas Huitzilopochtli lo convierte en ‘perfume de las
princesas aztecas, de sacerdotes mayas, de Montezuma
y de la Malinche’ ” (Lara Martínez, 2007). Se destaca que
la complejidad de su valor sagrado y utilitario concede
paulatinamente estatus sociales específicos donde las
mujeres y líderes religiosos son los usuarios más simbólicos
(Lara Martínez, 2007).
En 1984 ya se afirma que el árbol del bálsamo es
“legítimamente de esta República” (Canales, 1982). La
defensa de esta declaración está relacionada con el origen
del ‘bálsamo del Perú’ y la confusa anticipación conceptual
de considerar que el bálsamo de El Salvador es procedente
del país sudamericano.
El Estado salvadoreño eligió como árboles nacionales de la
República al bálsamo y al maquilishuat a través de Decreto
Ejecutivo del 26 de junio de 1939 (Gobierno de El Salvador,
1939, pág. 1).
6
La encomienda es una figura de propiedad en consignación que permitía al español contar con un grupo de indígenas para evangelizarlos y una hacienda.
EL tamaño de la hacienda era concordante con el número de indígenas “encomendados”, de tal forma que no solo se evangelizaban sino que también se
explotaban.
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Libertad, El Salvador. Julio César Martínez-Rivera, Julio Blanco,
Rodrigo Colorado, Óscar Guerra, Héctor Antonio, pp. 25-33.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
Este decreto abarcó varios territorios, pero singularmente
los que ya tenían dentro de sus plantaciones al bálsamo,
entre estos el municipio de Chiltiupán, que pertenece al
departamento de La Libertad, y está limitado al norte por
Jayaque, al sur por el océano Pacífico, al este por Teotepeque
y Jicalapa y al oeste por Tamanique, esta situado a 750 msnm
y a 21.5 km al suroeste de la ciudad de Nueva San Salvador.
(Alcaldía municipal de Chiltiupán, junio 2004). Chiltiupán
está constituido por 11 cantones y 27 caseríos, distribuidos
en el territorio del municipio (Recinos, 2008).
Resultados y discusión
El significado de la palabra cultura es polisémico, proviene
del latín y se hace referencia al cultivo en proceso de mejora;
se considera que aparece ligado al concepto de civilización
(Hope Ponce, 2000). Esta concepción nos da la posibilidad de
analizar, junto a dicho concepto, la evolución de la cultura.
Una similar comparación nos hace Huntington (1993)
cuando nos proporciona un análisis cultural de la civilización
occidental frente a la del Medio Oriente; busca interpretar
desde una perspectiva totalizadora este contexto de
globalización hegemónica del capitalismo mundial, lo único
que une al continente occidental.
La cultura se manifiesta como sistema a través del conjunto
de valores y creencias que comparten las personas que
pertenecen a dicho sistema, así como por las múltiples
formas en que se manifiestan dichos valores y creencias
(Campos, 2014).
La visión moderna de cultura podemos encontrarla en la
definición de Barfield, citando a Edward B. Tylor: “Cultura es
ese todo complejo que incluye conocimiento, creencia, arte,
moral, derecho, costumbre y cualesquiera otras capacidades
y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una
sociedad” (Barfield, 2000).
Es decir, que el ser humano desarrolla conocimiento cuando
se relaciona con su entorno; cuando hace que el objeto se
transforme en una propiedad que garantice transformar
su entorno. Tanto la acción de tomar un objeto como la
posibilidad de utilizarlo para el trabajo son dos acciones
recíprocas, que son posibles con el raciocinio humano. Ese
puente que hace posible dar nombre al objeto lo llamamos
cultura; por eso es también conocimiento.
La economía de Chiltiupán
Los principales cultivos que se desarrollan dentro del
municipio de Chiltiupán son: bálsamo, café, granos básicos,
hortalizas y frutas. Dada la composición poblacional y el
desarrollo productivo basado en su mayoría en agricultura,
se ubica a Chiltiupán como municipio eminentemente rural
(Recinos, 2008).
En la actualidad no existe un verdadero estímulo para el
desarrollo del cultivo del bálsamo, debido, principalmente,
a su baja rentabilidad en el país y a las dificultades de
comercialización en el mercado internacional (Peñate, 1997).
Entre las industrias manufactureras que se desarrollan en
el municipio se encuentran la elaboración de productos
lácteos (leche, crema y queso) y la explotación balsamera.
Ambas industrias se producen de manera artesanal; son
familiares y comúnmente se comercializan en el puerto de
La Libertad y Santa Tecla (Peñate, 1997).
Chiltiupán cuenta con mucha participación ciudadana, ya que
existen organizaciones de la sociedad civil, especialmente
Adescos, que ocupan mecanismos de participación, como
las asambleas comunitarias, para velar por la ejecución
adecuada de proyectos y poner en evidencia los problemas
de sus localidades.
Aun con este capital social, Chiltiupán es uno de los
municipios con ingreso por hogar mensual más bajo del
departamento de La Libertad, por lo que está considerado,
como el cuarto con pobreza más alta (63,4 %), siendo el
41,9 % de población catalogada en extrema pobreza. El
ingreso per cápita mensual es de $42.60, el segundo menor
del departamento, lo que equivale a $1.42 por persona
diariamente.
Dentro de las dos grandes corrientes de ayuda económica
que recibe el municipio se encuentran las remesas
familiares, que corresponden a $42.105.70 mensuales, lo
que se traduciría como un quinto de la contribución externa
del departamento; y el ingreso del Fodes, que corresponde a
$588.042 para el año 2006. Cabe mencionar que el municipio
no cuenta con una fuerte fuente de ingresos por impuestos
ni de catastro.
Hay tres tipos de bosques en Chiltiupán: muy húmedo,
húmedo subtropical y seco tropical. Existen áreas de
bosques conformados por arboles de bálsamo, ceiba,
mangle, papaturro, conacaste, morro, cedro, copinol, cortés
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El impacto cultural del árbol de bálsamo en Chiltiupán, La
Libertad, El Salvador. Julio César Martínez-Rivera, Julio Blanco,
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Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
negro, zopilocuayo, tambor, capulín de monte, níspero y
roble. Los tipos de suelo que se encuentran son latasoles
arcillo rojizos, alfisoles y litosales. (Alcaldía municipal de
Chiltiupán, junio 2004).
El proceso de producción del bálsamo, siembra y
cultivo
El bálsamo es un producto de calidad natural que los
salvadoreños distinguen como medicinal. Sin embargo,
las propiedades no se limitan a la parte curativa, sino
que también en aspectos gastronómicos, aromáticos y
cosméticos. Nuestros antepasados valoraron el uso del
bálsamo como esa fuente curativa natural por excelencia
y la tradición de su aplicación continua en nuestros días
(Anliker Palomo, 1981).
Actualmente, la Cordillera del Bálsamo es uno de los lugares
donde este árbol crece naturalmente y forma parte del
paisaje cultural. En El Salvador es utilizado en la medicina
tradicional y en la industria. “Aquí usamos el bálsamo para
muchas cosas. Siempre tenemos guardadito un ‘pucho’, ya
sea para los hongos de la piel, el catarro o para espantar
los zancudos; y a veces mezclado con vinagre para la
comida. Sin eso… a saber qué haríamos”
7
. Su resina es muy
apreciada en Europa y Estados Unidos por sus propiedades
medicinales, cosméticas, aromáticas y gastronómicas. Se le
atribuye muchos beneficios a este importante cultivo en la
actualidad (Anliker Palomo, 1981).
Los métodos de producción han implicado un proceso
de aprendizaje cultural a través de la transferencia de
la experiencia y el hecho de que los jóvenes son los que
aprenden de los viejos, desde luego a través del lenguaje
lleno de símbolos que reflejan conceptos.
Hoy día, los más jóvenes tienen cierta renuencia a
implicarse en los procesos de producción. El tema no es
solo económico, también tiene bases en el desarrollo de la
política del Estado enfocada en un modelo de servicios y
finanzas, menos en la producción y muchísimo menos en
lo agrícola. “No me gusta treparme al bálsamo; queda uno
con mucho olor”,
8
dice uno de los muchachos. Detrás de esa
expresión hay una transformación cultural de la sociedad.
El proceso de extracción de la resina es descrito en una guía
del Ministerio de Economía.
Lo primero que hay que hacer para extraer la savia del
bálsamo es el proceso del quemado. Calientan el árbol con
algo parecido a una antorcha y este, al sentir el fuego, va
soltando la savia; es ahí donde rápidamente se colocan los
trapos para recoger la savia. Luego de la quema, se espera
un mes y 15 días para recoger los trapos (ES, 2008).
Las descripciones siguientes guían este proceso, con sus
problemas y dificultades.
Cuando llega el momento, se suben al árbol, pues los trapos
están colocados hasta en la parte más alta del bálsamo; y
se recolectan uno por uno colocándolos en un saco. Luego
de la recolección los trapos pasan a ser hervidos, pero para
que suelten toda la savia que llevan pegada se necesita que
el agua esté hirviendo, de no ser así no se extrae nada de
bálsamo. En un principio el bálsamo es de un color amarillo
claro, parecido a la miel, pero poco a poco se oscurece en la
medida en que se va secando el agua (ES, 2008).
Desde luego, este proceso requiere de un manejo completo
de las cualidades del árbol, para que sea capaz de soltar
el bálsamo en el punto que se requiere para obtener una
buena calidad.
Cuando los trapos están hirviendo en el barril, se siente
un olor dulce parecido a la vainilla, pero con un toque de
picante o caliente como la canela. Cuando los trapos están
soltando la savia, se procede a sacarlos y a echarlos a un
tipo de costal, al que se llama prensa, el cual tiene por
dentro un enrejado estilo maya ciclón (ES, 2008).
De ahí el olor a bálsamo que se encuentra en toda la
comunidad, por todos lados donde los balsameros están.
Allí se colocan los trapos y luego se pasa a la torsión de
estos, se amarra el costal y se coloca en un palo especial,
el cual, con un movimiento fuerte y rápido, hace que el
enrejado que está dentro del costal exprima los trapos; y
así va saliendo el bálsamo, este se observa como si fuera
una miel aceitosa. Cuando todo el bálsamo ha salido de
7 Entrevista a habitante de Chiltiupán.
8 Entrevista con joven de la comunidad.
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los trapos, se encuentra en una gran olla y se procede a
desaguar con un guacalito, ya que el agua queda en la
superficie (ES, 2008).
Observar todos estos pasos en el contexto y tiempo real
es una maravilla; la fuerza del balsamero para ejecutar
los giros de la “torcedera”; la importancia que se da a la
relación entre los balsameros y la recolección del bálsamo
hasta la última gota forma parte de este rito de obtención
del oloroso líquido.
Y por último, en el proceso de purificación se procede a hervir
la savia que está en la olla, para que no tenga ni un residuo de
agua. Es aquí donde el bálsamo obtiene su color característico,
pues pasa de un café claro a uno muy oscuro, casi negro, al
cual se le da el nombre de resina de bálsamo (ES, 2008).
Debemos preguntarnos si dentro de algunos pocos años,
una generación, habrá o no nuevos productores de bálsamo
y si el este se habrá reproducido (naturalmente o como
cultivo) o no. Eso será si existe una real política de empleo y
esta considera importante lo agroexportador para el sector
campesino, entre esto el bálsamo.
Las condiciones que necesita el bálsamo para su crecimiento
deben ser bosques de lluvia tropical, por lo tanto, el clima
de esta zona es caluroso con lluvias torrenciales en época
de invierno, que resultan ser momentos difíciles para los
cultivadores y procesadores.
El crecimiento del bálsamo está acompañado por la presencia
de cafetos y árboles frutales como mango, aguacate, julupe,
matasano y especies maderables, como cinco, mulato,
Brasil y camaroncillo, todos árboles que crecen junto con
el bálsamo y que son fácilmente reconocibles por los
habitantes de la cordillera.
De acuerdo con observaciones empíricas, se ha considerado
que la edad óptima para el aprovechamiento del bálsamo
oscila entre los 12 y 15 años. De lento crecimiento, este árbol
puede ser productivo aún 30 años más y puede superar los
100 años, consecuentemente, con mucho cuido. “Hay que
cuidarlos, limpiarlos, como que son niños chiquitos que van
creciendo, para que den su aceite, ¿verdad?”
9
El cuidado del bálsamo se refleja no solamente en el cuido
del árbol per se, sino que también en el aspecto territorial
natural que ocupa, así como en su vinculación con la
transferencia cultural, que además debe luchar contra
los medios de comunicación, las nuevas tecnologías y la
migración.
Además, se ha estado llevando a cabo cultivos de tipo
emergente de granos básicos, que representan más
recursos económicos para los productores. Esta realidad
afecta negativamente el bálsamo como producto
generacional histórico de nuestro país, El Salvador. La ley
estatal es necesaria para la protección de los árboles de
bálsamo, tanto como patrimonio cultural como producto
natural.
Las condiciones que favorecen la extracción del bálsamo
se encuentran en su mejor momento en la estación seca,
que comprende de los meses de octubre hasta abril. Cabe
resaltar que quienes se dedican a la extracción de dicho
cultivo en su mayoría son personas que también se dedican
a otros tipos de agricultura y que durante los meses de
lluvia procuran la producción de cosechas de maíz, frijol y
otros.
En las épocas lluviosas, la productividad del bálsamo se
reduce a dos terceras partes en comparación con la estación
seca debido a que el pañal (trozo de trapo) que se usa para
absorber la resina es lavado por la lluvia, llevándose consigo
parte de la resina o aceite.
Las extracciones que se desarrollan actualmente son de tipo
artesanal, bajo un aprendizaje de componente generacional,
es decir, su proceso de extracción se ha modificado muy
poco desde el período prehispánico.
Durante las extracciones y el uso de la tecnología primaria,
la comunidad se llena del olor a bálsamo; y es imposible
entenderla si este olor no existe. La población usa el bálsamo
para distintas actividades, como base para oler mejor, como
medicamento y como ahuyentador de los bichos de la
nocturnidad. El bálsamo forma parte del paisaje cultural de
la cordillera.
9
Habitante de Chiltiupán.
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El impacto cultural del árbol de bálsamo en Chiltiupán, La
Libertad, El Salvador. Julio César Martínez-Rivera, Julio Blanco,
Rodrigo Colorado, Óscar Guerra, Héctor Antonio, pp. 25-33.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
Comercialización
Los intentos de suprimir la subsistencia el bálsamo, usando
productos alternativos sintéticos, no ha significado un
verdadero riesgo para el mercado del bálsamo durante la
década de los 1980.
En el análisis del mercado del bálsamo, es decir, la oferta
y la demanda como perspectiva para un futuro, la calidad
del bálsamo de El Salvador es al menos estable. Eso sucede
debido que la calidad del bálsamo natural, ante el sintético
alemán, es mejor.
Merece atención considerar las perspectivas de uso interno
del bálsamo. La demanda del bálsamo es inelástica y no se
cuenta con substitutos naturales o químicos (Fuentes, 1993).
El mercado internacional del bálsamo salvadoreño es
amplio, en cuanto a número de países compradores. De
acuerdo con un estudio realizado (Fuentes, 1993), es a los
Estados Unidos, Alemania, Francia e Inglaterra adonde se
destina, en promedio, el 98 % de las exportaciones de dicho
producto, siendo el primero el principal importador.
Un estudio en torno a la exportación del bálsamo menciona
a los principales comercializadores internacionales y las
dificultades que presentan, como se explica a continuación.
Las cantidades exportadas varían, dependiendo del
comportamiento de los precios y la demanda, siendo el
mercado manejado principalmente por seis compañías
exportadoras: Freund International; Liebes S.A. de C.V.,
Lasally Barrientos S.A de C.V.; J. Raúl Rivera S.A. de C.V. y J.C.
Regalado ExportImport. De los mencionados anteriormente
solo cuatro se dedican a la actividad exportadora debido a
la poca rentabilidad del negocio. El producto se vende en su
estado natural, debido a que en El Salvador no existe una
industria que procese y transforme la oleorresina, lo cual
limita un aumento en el valor agregado de las transacciones
del país. Los mayores compradores son Estados Unidos,
Alemania y Francia (Peñate, 1997).
Familias balsameras: una estructura de relaciones
solidarias
A través de las relaciones de solidaridad se expresa la unidad
familiar, algo que en las familias campesinas salvadoreñas
está bien marcado. La familia es la institución social básica
y está compuesta por hombres y mujeres que tienen
una relación de parentesco, más o menos permanente,
con derechos y obligaciones, y socialmente reconocida
juntamente con su prole.
La familia de un balsamero se distribuye las actividades
de extracción y procesamiento. Los jóvenes —que
generalmente son hombres— se suben a los árboles a veces
hasta quince metros, aunque ocasionalmente alguna mujer
que también lo hace. Las esposas, o compañeras de vida,
en general se dedican a la tarea reproductiva de la familia,
y ocasionalmente trabajan en el proceso de purificación del
bálsamo. Otros miembros extraen la resina de los trapos a
través de la torcedera, y otros envasan el producto.
Esta es una distribución del trabajo que implica solidariamente
y de forma cooperativa a la economía familiar. No es extraño,
pues, que el bálsamo sea algo más que un cultivo medicinal;
es la amalgama social de la comunidad.
Esta amalgama hoy presenta ciertas fisuras. Como hemos
comentado, los más jóvenes van prefiriendo nuevos oficios;
y la ciudad llama a los jóvenes que piensan que, a pesar
de los riesgos que esta tiene, las oportunidades de lograr
ciertos ingresos pueden ser más fáciles de lograr. Esto no
siempre es así.
Conclusiones
• Elbálsamoesunproductoderaigambrehistórica, de
mucha importancia para entender la estructura social
y económica de la cordillera. La permanencia histórica
del bálsamo, en la cordillera, lo ha hecho ya formar par-
te del paisaje natural y de las costumbres y tradiciones.
La cordillera no se concibe hoy día sin el bálsamo.
• La historia del bálsamo, como producto apetecible
económicamente, se remonta a la transferencia de
productos de la Colonia hacia España. Durante aque-
lla época, los productos principales que los españoles
buscaban en estas regiones no estaban relacionados
con metales preciosos, como fue en el caso de México
o de la cordillera de los Andes con los incas, sino con
los productos agrícolas como el cacao y, desde luego,
el bálsamo.
• Los balsameros son productores que no siempre son
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El impacto cultural del árbol de bálsamo en Chiltiupán, La
Libertad, El Salvador. Julio César Martínez-Rivera, Julio Blanco,
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Revista entorno, abril 2015, número 58.
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poseedores de los bosques, sino que a veces son gen-
te que alquila el bosque para explotarlo. En este senti-
do, la distribución de la tierra, a pesar de la reforma de
su tenencia en el año 1980, continúa siendo desigual.
Muchos balsameros alquilan los terrenos donde se en-
cuentran los árboles de bálsamo para así lograr la ex-
tracción del aceite.
• El bálsamo, como producto, ha sido desplazado por
productos sintéticos alemanes, perdiendo cierta im-
portancia económica. Europa, con su revolución indus-
trial y las necesidades de resolver la falta de productos
importados por la vía de la sustitución con químicos, ha
generado sustitutos del bálsamo, y por eso ha habido
un desplazamiento del bálsamo natural. Sin embargo,
aún sigue siendo más requerido el natural, pero el sin-
tético es más disponible y barato.
• Las familias balsameras comparten el trabajo alrede-
dor del bálsamo, y eso produce una amalgama familiar
duradera. La distribución de las tareas de la familia es
en dos sentidos: un trabajo productivo ligado a quienes
trabajan en el campo, las torcederas y el envasado; y
un trabajo relacionado con un esquema conservador
de la distribución de actividades familiares, en el que
se destaca el cuido de la casa y los niños.
• Lasnuevasgeneracionesdecampesinosdelacordille-
ra en Chiltiupán tienen poco interés en convertirse en
agricultores y procesadores del bálsamo; y cada vez
existen menos interesados en el aprendizaje de la ocu-
pación. Esto parece ser el precio que se debe pagar por
un modelo de desarrollo económico desbalanceado y
que favorece más al área financiera y de servicios que
a la agroprocesadora.
• Los productores trabajan más fuerte que los comer-
cializadores. Sin embargo, estos se llevan la ganancia.
La falta de formación en el mercadeo, la cultura de la
intermediación y el aprovechamiento del trabajo poco
asociativo de los balsameros favorece que los comer-
cializadores hacia extranjero sean personas ajenas al
municipio.
Reconocimientos
Agradecemos a la comunidad de balsameros de Chiltiupán,
a su cooperativa y sus habitantes en general. Particular-
mente a la municipalidad, que nos ha sabido brindar muchí-
simo apoyo y contactos.
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América Latina: cultura e identidad
Resumen
El presente trabajo indaga acerca de la cultura y su re-
lación con la conformación de la identidad en América
Latina. Partiendo de diversos conceptos de cultura, y de-
teniéndose brevemente en el alcance del concepto para
los documentos de la Conferencia Episcopal Latinoameri-
cana, pone en evidencia la importancia de la relación de
la cultura con el mestizaje y con la definición de identidad
de la región. Finalmente, decanta estos conceptos en la
cultura salvadoreña.
Palabras clave
Cultura latinoamericana, identidad latinoamericana,
América Latina, conceptos de cultura.
Abstract
This work looks into culture and its role in the shaping
of identity in Latin America. Departing from different
definitions of culture and briefly pondering on its
relationship in the Latin American Episcopalian Conference
documents, it evidences the relevance in the association
between culture and crossbreeding and the definition of
identity in the region. In the end, it decants such concepts
in the Salvadorean culture.
Keywords
Latin American culture, Latin American identity, Latin
America, culture concepts.
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Actualmente es director de la Biblioteca de la Universidad Don Bosco. Es Licenciado en Historia por la Universidad Nacional de Luján, Buenos Aires, Argentina. Es
Maestro en Historia de América Latina por la Universidad Pablo de Olavide, de Sevilla, España. Sus temas de investigación son: el Derecho Indiano o las Leyes de Indias,
Evidencias de la presencia de EE.UU. en El Salvador en las primeras décadas del siglo XX y La representatividad en las revueltas de América latina en el siglo XIX. Sus
tesis de Licenciatura, de Máster y de Doctorado tratan sobre el pensamiento de monseñor Romero. Ha publicado varios libros en Argentina, Alemania y El Salvador.
Correo electrónico: hectorgrenni@hotmail.com.
Héctor Grenni
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Director de la Biblioteca de la Universidad Don Bosco
hectorgrenni@hotmail.com
Recibido: 10/03/2015 - Aceptado: 16/03/2015
Introducción: conceptos de cultura
El término cultura ha tenido variadas interpretaciones.
Las distintas formas de entender el concepto hacen del
intento de presentarlo una tarea compleja. El concepto
hace referencia a una realidad fundamental en el ser social
de la persona. De hecho, cultura puede ser definida desde
diversas áreas de las Ciencias Sociales: desde la filosofía,
la antropología, la sociología, la historia o desde las otras
muchas ciencias que estudian la realidad de la persona
humana.
Muchas definiciones pueden hacerse sobre el término
cultura. Presentamos aquí solo algunas de ellas.
Lo que el ser humano adquiere o aprende como
miembro de la sociedad, en oposición a lo que hereda
como miembro de la especie.
El conjunto de objetos y lenguajes significantes que
tejen y constituyen la segunda naturaleza del hombre
(Parker, en Salas Astraín, 2005:79).
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Héctor Grenni, pp. 34-41.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
Todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla
sus innumerables cualidades espirituales y corporales;
procura someter el mismo orbe terrestre con su
conocimiento y trabajo; hace más humana la vida
social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil,
mediante el progreso de las costumbres e instituciones
(Vaticano II, 1965:53).
Una trama de sentidos y significados transmitidos
por símbolos, mitos, dichos, relatos, prácticas y
reconstrucciones que expresan una comprensión
y reconstrucción del sentido de la totalidad de la
existencia y de los sujetos entre sí (Salas Astraín,
2005:73).
El intento se hace aún más complejo si pretendemos
entenderlo en un contexto latinoamericano. La existencia de
varias o muchas ‘Américas Latinas’ habla de una complejidad
inmensa. América Latina puede ser la América andina, la
América del Caribe, la América de las pampas del sur, la
América amazónica, la América de los altiplanos del Oeste,
la América del Caribe colombiano, la América patagónica…
A ello, podemos añadir la América Latina de las grandes
ciudades superpobladas y la de las regiones semidesérticas,
la que ha sufrido las intensas migraciones europeas y la de
fuertes raigambres indígenas, la de las regiones centrales y
la de las regiones periféricas, la América de las fronteras y
la de las capitales…
Los distintos sustratos antropológicos subyacentes en
las sociedades humanas dan lugar a un sinnúmero de
posibilidades y de modelos culturales. Se habla de ‘cultura de
la imagen’, ‘contexto cultural’, ‘culturas latinoamericanas’,
‘cultura popular’, ‘modelos culturales’, ‘culturas alternativas’,
‘industrias culturales’…
El término puede tener, además, connotaciones que hagan
referencia a la religiosidad popular, a las costumbres, al
arte autóctono, a los orígenes étnicos, a la literatura y hasta
las comidas, la Historia, las costumbres, la religiosidad, la
particular forma de entender las relaciones sociales y la
democracia.
La inmensa variedad de posibilidades hace del intento de
contextualizar la cultura latinoamericana una puerta a un
panorama complejo y fascinante.
La cultura desde los documentos del CELAM
2
Unos años antes de los primeros documentos del CELAM, el
Concilio Vaticano II había afrontado la cuestión de la cultura,
incluyendo en su consideración elementos propios de las
personas, como sus cualidades espirituales y corporales, su
forma particular de relacionarse con el medio ambiente y la
búsqueda de una vida social que tenga a la persona humana
como medida fundamental.
Desde entonces,
3
la propuesta de una vida religiosa que
tenga en cuenta la realidad y el contexto en que se desarrolla
la vida humana abrió en el ámbito de la Iglesia católica un
rico debate en torno al concepto de cultura. Ya desde fines
de la década de los años 70, nuevos documentos emanados
desde la jerarquía de la Iglesia católica invitaban a una
revisión de todos los aspectos de la vida social, abriendo
nuevos horizontes a la reflexión y al diálogo:
¡No temáis, abrid de par en par las puertas […] de
los Estados, los sistemas económicos y políticos, los
extensos campos de la cultura, de la civilización y el
desarrollo! (Juan Pablo II, 1978).
En esta línea de reflexión, el Documento de Puebla de 1979
situaba el término cultura en el plano de las contradicciones
sociales y de los derechos: el documento dejaba planteado
el derecho a la cultura como uno de los derechos
fundamentales de la persona humana. En palabras de la
Conferencia Episcopal Latinoamericana,
Si dirigimos la mirada a nuestro mundo latinoamericano,
¿qué espectáculo contemplamos? No es necesario
profundizar el examen. La verdad es que va aumentando
más y más la distancia entre los muchos que tienen poco
y los pocos que tienen mucho. Los valores de nuestra
cultura están amenazados. Se están violando los derechos
fundamentales del hombre (CELAM, Mensaje, 1979:2).
2
Consejo Episcopal Latinoamericano: “El CELAM es un organismo de comunión, reflexión, colaboración y servicio como signo e instrumento del afecto cole-
gial en perfecta comunión con la Iglesia universal y con su cabeza visible, el Romano Pontífice. Fue creado en el año 1955”, www.celam.org.
3
El Concilio Vaticano II se desarrolló entre los años 1962 y 1965.
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El Documento de Puebla situaba la reflexión en el plano
de las contradicciones de la Historia: “La generación de
pueblos y culturas es siempre dramática; envuelta en luces y
sombras…” (CELAM, Puebla, 1979:6). Y proponía un concepto
de cultura acorde con estos supuestos: definía cultura
como ‘el modo particular como, en un pueblo, los hombres
cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y
con Dios’ (CELAM, 1979:386). Y, si bien el concepto partía
de documentos anteriores (Pablo VI, 1975:18), la propuesta
de situarlo en el ámbito de las contradicciones sociales
respondía a horizontes netamente latinoamericanos.
Quedaban así definidos los tres ámbitos de la propuesta de
reflexión de la cultura: el de lo trascendente, que no excluía
lo colectivo; el de las relaciones humanas de la persona
concebida como sujeto social; y el de la relación de las
personas humanas con la naturaleza y la creación, que se
verificaba en el trabajo humano.
Una concepción de la cultura planteada en estos términos
abarcaba todos los ámbitos de la vida humana:
el conjunto de valores que lo animan y de desvalores
que lo debilitan y que al ser participados en común
por sus miembros, los reúne en base a una misma
‘conciencia colectiva (CELAM, 1979:387).
concepto en el que puede verse la influencia de documentos
anteriores. Los valores y desvalores se expresaban aquí en
formas diversas de expresiones sociales, como el lenguaje,
las instituciones y las estructuras de convivencia.
Este planteo se decanta en actitudes humanas concretas:
se trata de valores que caracterizan a las personas humanas
que viven en el subcontinente latinoamericano: el hombre
latinoamericano tiene una tendencia a acoger a las personas
y a compartir lo que tiene; tiene una fuerte conciencia de su
dignidad y un fuerte deseo de participación política, a pesar
de que estos derechos son reprimidos en mucha sociedades;
existe una creciente preocupación por el mantenimiento
de los valores indígenas y el respeto de su originalidad.
Junto a ello, un conjunto de desvalores: el materialismo
individualista generalizado que impide la solidaridad; el
individualismo que lo aleja de la comunidad; el desgaste de
los valores familiares que impide un crecimiento armonioso
de la persona; el deterioro de la honradez pública que limita
el desarrollo social y el avance del hedonismo que impide el
crecimiento personal. (CELAM, 1979:55-60).
El Documento de Puebla hacía hincapié, sin embargo, en las
formas que toma la aceptación o negación de aquello que los
trasciende: el sentido último de la existencia humana estaría
dado en estas instancias. Esta aceptación o negación se
constituye, en esencia, en inspiradora de aquello que libera
a la persona humana haciéndola trascender su humanidad,
o manteniéndola en los límites estrechos, ‘encerrándola en
su inmanencia’ (CELAM, 1979:389).
En este sentido, la cultura es una actividad creadora
de las personas humanas, que se forma y transforma
en la experiencia histórica, que provoca encuentros y
desencuentros de los cuales la historia de América latina es
un ejemplo claro (CELAM, 1979:391-393).
Ello llevaba a plantear a la persona humana y social como el
sujeto en el que se verifica la cultura y el ámbito que hace
posible su existencia.
La propuesta de mirar la cultura desde la Historia partía
de presupuestos étnicos: América Latina estaría asentada
sobre “tres universos culturales: el indígena, el blanco y el
africano”, enriquecidos luego por un sinnúmero de aportes
migratorios (CELAM, 1979:307): judíos, palestinos, galeses,
italianos, japoneses, polacos, rusos, ingleses, chinos… Ello
le otorgó al término una inmensa riqueza caracterizada por
un fuerte mestizaje.
4
Años más tarde, un nuevo Congreso del CELAM, convocado
en la ciudad brasileña de Aparecida en 2007, hacía hincapié
en la riqueza que provenía del mestizaje. El Documento co-
mentaba acerca de la cultura latinoamericana:
La variedad y riqueza de las culturas latinoamericanas,
desde aquellas más originarias hasta aquellas que, con
el paso de la historia y el mestizaje de sus pueblos, se
han ido sedimentando en las naciones, las familias, los
grupos sociales, las instituciones educativas y la con-
vivencia cívica, constituye un dato bastante evidente
para nosotros y que valoramos como una singular ri-
queza (CELAM, 2007:43).
4
En la ciudad de Arequipa, en el sur peruano, un grafiti en un muro de la ciudad dice: ‘El mestizaje es una de las formas posibles de la pureza’, atribuida al
fotógrafo peruano Martín Chambi.
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Esta reflexión, al poner en relieve el mestizaje de la cultura
latinoamericana otorgaba al término cultura fuertes con-
notaciones étnicas, destacando las características eminen-
temente mestizas de la raza latinoamericana, y reclamaba
una mirada histórica sobre el concepto, poniendo en relieve
los distintos aportes migratorios y, sobre todo, la riqueza
que se derivaba del encuentro entre las diversas culturas.
Cultura y mestizaje en América Latina
Los siglos que precedieron a la llegada de los europeos a
América vieron la formación de culturas diversas, cargadas
de simbolismos provocados por una intensa cercanía a la
naturaleza y un fuerte peso de la vida colectiva y comunitaria.
La cultura latinoamericana es eminentemente mestiza,
decíamos arriba. Ya desde fines del siglo XIV los europeos
llegados a América contemplaron atónitos una inmensa
variedad de culturas que presentaban manifestaciones para
ellos desconocidas. Desde las comidas hasta los cultivos,
desde la relación con los animales hasta la ocupación del
espacio geográfico; desde la forma de trabajar hasta la forma
de relacionarse con lo trascendente; desde las relaciones
sociales hasta las formas de entender la comunidad. No se
puede hablar de una cultura latinoamericana preexistente a
la llegada de los europeos, sino de varias o muchas culturas
originarias. Sobre ellas, se asentaron las culturas europeas
y, posteriormente, las culturas originarias de África llegadas
al continente en el ámbito de la esclavitud.
Los primeros estudiosos de la cultura americana fueron los
viajeros europeos, y las primeras sorpresas se tradujeron en
tres visiones de las manifestaciones culturales autóctonas:
la visión de lo diferente, de lo nuevo y de lo exótico. Sin
desprenderse de los preconceptos con los que llegaron los
primeros europeos en el siglo XVI, y con el aporte eurocéntrico
de los tiempos de la Ilustración, estos viajeros miraron las
culturas americanas subordinando sus manifestaciones
a las categorías a las cuales estos estudiosos y viajeros
estaban ligados: los hombres y mujeres americanos
constituían para ellos una alteridad que debía mirarse
desde las concepciones europeas. Y estas concepciones
de las personas humanas de América oscilaban desde ‘el
buen salvaje’, listo para recibir los beneficios de la cultura
occidental hasta los ‘brutales y violentos indios’, que debían
ser reprimidos y servir a los nuevos señores de las capitales
coloniales.
Los movimientos reivindicativos de la cultura
latinoamericana tuvieron orígenes y motivaciones
diferentes. Los criollos de las colonias españolas usaron
la reivindicación de la cultura latinoamericana para dar
fundamento a sus reclamos de clase; los indígenas, como
argumento que hacía posible la conservación de sus
tierras, idiomas o relaciones sociales.
En la primera mitad del siglo XX, el heterogéneo y fuerte
movimiento que pretendía revalorar y reivindicar los
elementos autóctonos se manifestó como ‘indigenismo’
5
y presentó una renovada visión idealizada del indígena a
medida de las clases pudientes peruanas.
Se puede mencionar en este caso las fotografías tomadas
en la segunda mitad del siglo XIX por fotógrafos peruanos
o extranjeros, con temas recurrentes: las de presos o de
‘tapadas limeñas’
6
tomadas por Manuel Atanasio Fuentes,
que proporcionaban al gobierno peruano argumentos para
la concentración del poder, contribuyendo a presentar una
mirada de la cultura nacional peruana que dejaba de lado
al indio en una realidad cargada de sesgos europeizantes.
Se presentaba así una estereotipada realidad peruana que
omitía el protagonismo del indio, pero que servía para la
reivindicación de los intereses de la clase medias limeñas
(Trevisan y Massa, 2009).
En el lindero entre los siglos XIX y XX, Perú presentó
una numerosa generación de artistas, especialmente
fotógrafos,
7
que presentaron una visión idealizada del indio
peruano y su paisaje. El indigenismo interpretado en las
representaciones plásticas que presentaban los escritos
literarios de la primera mitad del siglo XX contribuyó a crear
una visión de la sociedad peruana desde las clases limeñas
que detentaban los privilegios, quienes encontraron en las
expresiones europeas la forma de expresar lo americano:
5 Uno de los movimientos reivindicativos más fuertes se dio en las regiones peruanas, que conservaban una fuerte mayoría de pueblos descendientes de quechuas;
tomó forma de ‘incanismo’, o ‘aymarismo’ entre los pueblos aymaras.
6 Por ejemplo, fotografías de mujeres que cubren parcialmente su rostro, un tema frecuente en las fotografías tomadas por los viajeros europeos o estadounidenses.
7 Luis Alvina, Miguel Chani, Luis D. Gismondi, José Gabriel González y Juan Manuel Figueroa Aznar constituyeron la primera generación de fotógrafos artistas; luego, ya
en el siglo XX, y con Cusco como ciudad de origen, en la Escuela cuzqueña de fotografía, Martín Chambi, Crisanto Cabrera, César Meza, Eulogio Nishiyama, Horacio
Ochoa, David Salas, Fidel Mora, Pablo Veramendi y Avelino Ochoa. La diversidad de apellidos pone en evidencia el profundo y polifacético mestizaje.
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El indigenismo plástico de los años veinte, de manera simi-
lar al indigenismo literario contribuyó a crear el sentimiento
de identidad americanista, la coincidencia de una voluntad
creativa que, sin renunciar a las vanguardias artísticas euro-
peas, encontró nuevas formas de expresión incorporando el
paisaje y los pueblos andinos con sus costumbres y tradicio-
nes laborales y festivas (Gutiérrez, 2007: 55).
El caso peruano —una sociedad donde los resabios indí-
genas han permanecido con fuerte peso cultural, especial-
mente en las áreas rurales y alejadas del control del poder
político— presenta curiosas particularidades contrapuestas.
Para algunos, la pureza de la raza consiste en no mezclar
la sangre india con la del invasor europeo. Ello implicaba
la conservación de la cultura autóctona, sin contaminación
de la europea (Valcárcel, 1975). Para otros, la pureza se al-
canza, precisamente, en la mezcla de las razas y la sangre
autóctona con la sangre europea: los valores del mestizo
se potenciarían con la sangre europea, ‘mejorando’ la raza
(García, 1930).
En este caso, el filósofo peruano José Carlos Mariátegui
propuso en las primeras décadas del siglo XX una visión
latinoamericana del marxismo adaptada a la visión de los
indios peruanos, que partía de la propiedad de la tierra
agrícola como elemento fundamental de la nueva sociedad.
Mariátegui
8
reivindicaba los valores indígenas resaltando sus
elementos espirituales fundamentales que condicionaban la
cultura.
Sobre la base de esta cultura, que ya presentaba múltiples
facetas, los tres siglos de colonia en América vieron enri-
quecerse y desarrollarse un proceso de mestizaje único en
el mundo. A las manifestaciones de las culturas originarias,
los aportes cristianos y europeos conformaron una exube-
rante cultura cargada de simbolismos y representaciones.
La rígida división en clases sociales del régimen colonial
provocó relaciones interpersonales y sociales variadas y
con diversos accesos a los resultados del trabajo colectivo.
Las relaciones con lo trascendente se cargaron de una sim-
biosis donde confluyeron sentimientos y reflexiones prima-
rias y mediadas. La confluencia de razas llevó a la de las cul-
turas: los rituales cristianos españoles se confundieron con
la cercana presencia de la naturaleza en la cotidianeidad
indígena. Y el contexto natural se transformó en sujeto pa-
sivo de la intervención humana. La cultura latinoamericana
se fue cargando de fuertes connotaciones de religiosidad:
cultura y religiosidad popular se hicieron inseparables en
muchas regiones de América Latina.
La cultura resultante de este riquísimo mestizaje comprende
manifestaciones en el campo de la literatura, de la filosofía,
de la teología, de la sociología y, en general, en todo el
amplio espectro de las ciencias sociales.
Cultura e identidad
Presentamos aquí algunos conceptos que aproximan
la idea de cultura a la de identidad, como propuesta de
reformulación del concepto de cultura.
La cultura como eje identitario ha sido presentada cada
vez con mayor frecuencia en los círculos académicos. De
este modo, la identidad aparece como una consecuencia
resultante de los procesos culturales, en los cuales reconoce
sus orígenes y su contexto de desarrollo.
Primeramente, proponemos aquí centrar la relación entre
identidad y cultura en los espacios colectivos, lo que
lleva a situar el concepto en el ámbito de las relaciones:
la identidad es el resultado de constantes ‘negociaciones
sociales’ o diálogos en los que los elementos culturales son
argumentos necesarios. En otras palabras, la identidad se
desarrolla en el ámbito de la cultura. La necesaria presencia
de la alteridad ocasiona el espacio y el tiempo propicios
para el crecimiento identitario.
Luego, es necesario hacer hincapié en el dinamismo
necesario para el mantenimiento de cultura en la cual
la identidad sobrevive. Los cambios y las continuas
adaptaciones de las culturas al dinamismo de la historia
hacen posible su conservación y su renovación. En el
dinamismo de las culturas la identidad se conserva y crece.
El dinamismo a que nos referimos arriba no se concreta,
irremediablemente, en uniformidades o igualdades. De
hecho, los resultados de la dinámica cultural bien pueden
llevar a situaciones en las que se participa de modos
diversos en los protagonismos identitarios. Cada cultura
encierra sus propios procesos de cambio y de adaptaciones,
8
José Carlos Mariátegui (1894-1930) plasmó sus ideas en numerosos escritos, como 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, La escena contemporánea,
Peruanicemos el Perú, El alma matinal o La escena contemporánea, entre muchos otros. De profunda influencia en el ámbito marxista latinoamericano, fue suma-
mente cuestionado por su interpretación latinoamericana del marxismo.
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que culminan en particularidades y diferencias: el ‘derecho a
la diferencia y a la diversidad’, propio de todos los individuos
tomados en su individualidad y en el marco de un contexto
colectivo, lo que hace posible el dinamismo cultural que
facilita la conservación y el crecimiento. Esto proporciona
a la cultura un ‘ansia de infinito’ que la lleva a buscar en el
universo entero un diálogo que haga posible ir más allá de
sus propias características constituyentes.
La existencia de una multitud de culturas en un universo
multiforme y heterogéneo provoca contradicciones entre
coexistencia y particularismo, determina espacios vitales en
los que el dinamismo propio de las culturas encuentra sus
desarrollos y verifica sus posibilidades (Augé, 2007).
La cultura latinoamericana fue desarrollando elementos que
la identifican, conforman y provocan su desarrollo vital. Así,
a los aspectos culturales tradicionales, como la búsqueda
de la justicia, la hospitalidad y el sentimiento comunitario, se
añadieron aspectos emergentes, como la apertura hacia lo
diverso, la búsqueda de lo trascendente, la atracción hacia
lo foráneo, la necesidad de una constante comunicación
con el exterior, el hedonismo y el consumismo.
Todas estas reflexiones acerca de la cultura y la identidad
hacen referencia a una opción antropológica subyacente:
la persona humana en su totalidad entendida en sus tres
niveles de comprensión. En el nivel de la individualidad, que
comprende la compleja diversidad de la libertad humana y
en diálogo intenso con su socialidad: el dinamismo ineludible
entre la persona humana comprendida en su soledad única
e irrepetible, y en su capacidad de ser al mismo tiempo,
individuo y colectivo. En el nivel de la cultura, que incluye
la capacidad histórica y espacial y que se relaciona con los
demás. Y en el nivel de la universalidad, donde confluyen
todas las personas en una única soledad y en un único
diálogo.
Un nuevo aporte al desarrollo de la compleja cultura
latinoamericana se dio con el intenso crecimiento
demográfico, del cual el surgimiento de inmensas ciudades
es una manifestación evidente. El surgimiento de inmensas
concentraciones urbanas propuso elementos nuevos.
En ellas, la cultura adquirió características propias que
se constituyeron en paradigmas: las ‘culturas centrales’
urbanas se impusieron como modelos. Lejos de ellas, las
culturas marginales de las fronteras culturales conformaron
su propio desarrollo, ignorando los desarrollos ‘centrales’,
aunque sin dejar de hacer constante referencia a ellas.
Un sinfín de ‘culturas alternativas’ surgidas desde los
innumerables espacios marginales latinoamericanos fue
surgiendo en las fronteras culturales.
‘Eso que llamamos cultura salvadoreña’
‘Eso que llamamos cultura salvadoreña’ (Rivera Larios, 2009)
es el resultado de contingencias y dinámicas históricas, y
se ha transformado en el escenario de encuentros y desen-
cuentros, de proyectos y propuestas diversas, a veces su-
perpuestas y otras veces en conflicto.
Para adentrarse en la cultura e identidad salvadoreñas
conviene partir del supuesto de que la identidad no es un
hecho solamente cultural, sino que se está estrechamente
ligado a la alteridad como punto de referencia, y a las
relaciones sociales como dinámica que permite su
conservación y desarrollo. La identidad es el producto de
relaciones e interacciones sociales cotidianas, en las que se
incluyen procesos económicos, políticos, sociales… En el
fondo, procesos culturales. Conviene preguntarse si existe
un objeto claro y distinto al que podamos llamar cultura,
y luego, cuál sería la naturaleza específica de ‘eso que
llamamos cultura en El Salvador’.
Un buen punto de partida puede ser la adecuación de la
situación del país al contexto mestizo latinoamericano,
partiendo de la pregunta acerca de la naturaleza de la
población salvadoreña. Para Virginia Tilley, una población
totalmente mestiza con algunos restos anacrónicos de
sentimiento étnico indígena, o más bien, una mezcla
racial que sirve principalmente para absolver a la nación
de confrontar viejos y nuevos racismos (Tilley, 2009).
La pertinencia y relevancia de estos conceptos en relación
con el contexto del país servirán para aclarar las cuestiones
relativas a la conciencia identitaria.
La ‘ilustración’ colonial salvadoreña, constituida por
elementos fundamentalmente criollos, resaltó el carácter
‘antiguo, noble y romántico’ como rasgo identitario de
la alteridad, contrapuesto a lo español dominante. En
El Salvador, a ‘lo español’ se sumó ‘lo guatemalteco’,
concebido como imperialismo intermedio. Los criollos
usaron la indianidad como justificación de reclamos de
clase, al tiempo que los propios indígenas eran relegados a
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lugares secundarios de horizontes estrechos y sin acceso a
los centros de decisión: la indianidad se alzó como bandera
para las reivindicaciones de las clases que ya disfrutaban
de los beneficios del sistema y que ahora ambicionaban el
poder político.
Junto a las reivindicaciones de mestizaje étnico y cultural,
se presentó una etnicidad homogénea y unida, relegando
las poblaciones que podrían reivindicar su aporte a espacios
marginales. En El Salvador, ‘lo nuestro’ es un pesado y
trágico ‘paquete cultural’ transmitido de una generación a
otra entre conflictos y desgarros, que justificaba un estado
de cosas en el que no todos acceden a la riqueza común en
iguales condiciones.
En ‘el país de la sonrisa’ las clases dominantes incorporaron
las ideas de nación y de país desde otros lugares; las
impusieron a costa del sofocamiento de la cultura
originaria y conformaron una nación alrededor de estas
ideas: inventaron un país en el que costumbres, modos de
relacionarse con la naturaleza y de vivir lo trascendente
respondían a las necesidades de la elite, que hizo de sus
necesidades culturales cuestión de Estado y definió una
cultura a su imagen y semejanza. En los suburbios culturales,
la vitalidad de las mayorías que no tienen acceso a los
espacios de decisión llevaba adelante una cultura marginal
sumamente rica en propuestas y originalidades.
Junto con características culturales como el machismo y
el atenimiento (Velásquez, 1986), el país desarrolló una
identidad que reconoce aportes variados. La cultura nahua
originaria recibió el brusco aporte de la cultura española,
que ya reconocía elementos provenientes de las culturas
árabes y judías, y en la que ya se insinuaban elementos de la
negritud africana. Este mestizaje originario fue enriquecido
constantemente después por elementos de personas
provenientes de toda Centroamérica, y por palestinos,
alemanes, estadounidenses, españoles y latinoamericanos.
El Salvador actual ha sufrido cambios vertiginosos en las
últimas décadas. La guerra civil de los años 80 modificó
la naturaleza de la relación entre el campo y la ciudad: la
guerra modificó las ciudades y provocó emigraciones. El
espacio salvadoreño se ha transformado en uno donde se
articula una gran variedad de sensibilidades en movimiento.
Si ‘el mestizaje es una de las formas posibles de la pureza’
—como decía Martín Chambi—, El Salvador es una muestra
tangible de ello, lo que ha dado lugar a ‘eso que llamamos
cultura salvadoreña’.
Conclusiones
La cultura latinoamericana es, eminentemente, una cultura
mestiza. Su conformación, partiendo de un sustrato de
culturas originarias diversas, reconoce aportes españoles
ya enriquecidos por elementos árabes y judíos, a lo que
se sumó la pronta aparición de las culturas de los pueblos
africanos traídos en el ámbito de la esclavitud. El riquísimo
mestizaje resultante se vio nuevamente enriquecido por
aportes galeses, italianos, españoles, palestinos, alemanes,
rusos, japoneses, chinos; a ello, se sumó una intensa
migración interna entre los países latinoamericanos, lo
que dio como resultado una cultura de variados orígenes y
manifestaciones.
En El Salvador se dieron condiciones similares a las de la
región. El basamento nahua sufrió el aporte, con frecuencia
violento, de la cultura española y de las culturas africanas,
en un primer momento. Luego los aportes de personas
provenientes de Palestina, Alemania, Estados Unidos y de
los países centroamericanos.
Este rico mestizaje decantó en una identidad multiforme, de
variadas facetas y manifestaciones, que mantiene valores
como la hospitalidad y la apertura hacia lo diverso, con los
cambios de los últimos tiempos provocados por el acelerado
crecimiento urbano y el abandono de las regiones agrarias, y
con las secuelas de la guerra civil de los años 80.
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42
Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, abril 2015, número 58: 42-56, ISSN: 2218-3345.
De la gramática náhuat-pipil,
lengua salvadoreña bajo tachón
Resumen
Recoger (ta-pixka), recolectar, atar en griego se dice
legein. El enlace, tal es el logos. Es el lenguaje, cuya
religio ajusta la atadura mágica, los fajos, todo lo que
relaciona los objetos dispersos a una sola palabra. Su
antónimo es el análisis que separa y distingue. Por ello,
si la poesía es la síntesis que enlaza oraciones entre sí,
la lingüística es la antítesis disolvente que las disgrega.
La primera muestra el tragaluz abierto al día soleado; la
otra demuestra la ventana cerrada ante la noche de luna
en reposo. Si en Goya “los sueños de la razón producen
monstruos” literarios, en el siglo XXI las siestas de la
poesía engendran fórmulas lógicas. Hay dos “Artes muy
curiosas de la lengua” que obran a contrapunto: poesía
y lingüística. Traducción apócrifa de Pascal Quignard (14)
Palabras clave
Estudios gramaticales y poéticos náhuat-pipiles,
invención de un canon literario monolingüe, nacionalismo
salvadoreño.
Abstract
To pick up (ta-pixka), to collect, to tie in Greek is legein.
This is the bond, such is the logos. It is the language which
religion tightens the magic ties, the bundles, and everything
that connects scattered objects to a single word. Its
antonym is the analysis that separates and distinguishes
it [from others]. Thus, if poetry is the synthesis of joining
sentences among themselves, linguistics is the dissolving
antithesis which scatters them. The former shows the
open skylight on a sunny day. The latter, shows an open
window before a moonlit night at rest. If in Goya “the
dreams of reason produce [literary] monsters,” in the XXI
century, the slumbers of poetry conceive logic formulas.
There are two “very peculiar arts in language” which
work in counterpoint: poetry and linguistics. Apocryphal
translation by Pascal Quignard (14)
Keywords
Invention of a Monolingual Literary Canon, Nahuat-Pipil
Grammatical and Poetic Studies, Salvadoran Nationalism.
1
Rafael Lara-Martínez es profesor del Tecnológico de Nuevo México, EE. UU. Es antropólogo, lingüista, crítico literario y escritor salvadoreño. Su trabajo ha sido
reconocido con el Premio Nacional de Cultura y con la distinción de “Notable Antropólogo de El Salvador”, por parte de la Asamblea Legislativa de El Salvador.
Se ha desempeñado como catedrático en México, Francia, Costa Rica, El Salvador y Estados Unidos en varias materias, que incluyen la literatura española y
francesa, cultura y literatura latinoamericana, literatura centroamericana, historiografía literaria latinoamericana, lingüística, antropología y semiótica, entre otras.
Correo electrónico: laramartinez.rafael@gmail.com.
Rafael Lara-Martínez
1
Profesor del Tecnológico de Nuevo México, EE. UU.
laramartinez.rafael@gmail.com
Recibido: 08/02/2015 - Aceptado: 16/03/2015
A continuación se ofrece un ensayo que expone cómo
se consolida un canon literario nacional monolingüe,
excluyendo el estudio de los idiomas indígenas, ante todo, el
del náhuat-pipil. Entre el folclorismo, el indígena en pintura y
su asimilación al otro en lo mismo, las lenguas originarias se
diluyen en el olvido. El ensayo rastrea también la disparidad
entre el desarrollo de la lingüística en el extranjero y la
limitación de la salvadoreña. Las dos mayores recopilaciones
—mito-poética y gramatical del náhuat-pipil— las efectúan
extranjeros en 1935 y 1985. El ensayo esboza ese desfase
—lingüística foránea y salvadoreña—, así como las ideas
nacionales que, tímidamente, abordan el estudio del náhuat-
pipil.
La exposición prosigue un vaivén entre dos tradiciones
filosóficas, tal cual lo explicita el epígrafe inicial de Pascal
Quignard: sistemática y analítica, la una; sintética y
literaria, la otra. La primera, la lingüística, tiende hacia la
formalización; la segunda, la poesía, hacia el compendio de
“imágenes vitales, especulativas” (Quignard, 21). Sin agotar
From the nahuat-pipil grammar: Salvadorean language, neglected
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el idioma, para ambas esferas, “la lengua” —la capacidad
humana del lenguaje— “es en sí misma la investigación”
(Quignard, 21). Sea que por poesía se entiendan los
límites formales de la ciencia —”los textos poéticos, cuya
lengua es verdaderamente distinta” (Launay, 1994: 18)— a
contrapunto; sea que se reniegue de la regla gramatical,
ya que en la “oratio”, en “la lengua literaria”, predomina “la
optio y electio” (Quignard, 15). Se trata del doble sentido —
los opuestos complementarios— del concepto de arte que
oscila de la lingüística a la poética. El “arte de la lengua”
refiere tanto a la gramática (Carochi, Arte [siglo XVII], Olmos,
etc.) —la competencia lingüística generalizada, diría el siglo
XX—, al igual que el “ars poética”, la performancia personal
que innova y transgrede el modelo. Sea cual fuere la elección,
no existe un enfoque único del idioma —un solo “discurso
del Arte” (Carochi, 14)—, sino al menos prevalecen dos
perspectivas contradictorias que a menudo se ignoran. Las
diversas manifestaciones del lenguaje humano se realizan
en la esfera gramatical, en la mito-poética, al igual que en
las múltiples esferas sociales que no se materializan sin una
ejecución del idioma.
I. “Un siglo es un momento” I
Según un lema borgeano vigente, “a la luz de quien Perdura
(E = mc²), un siglo es un momento”. Por ello, ignorar los
estudios náhuat-pipiles solo representa un instante de
olvido para la memoria histórica salvadoreña: todo el siglo
XX, acaso también el XIX. Suceden ochenta y cinco (85)
años desde la recolección de los datos mito-poéticos más
amplios en el pueblo de Izalco (Schultze-Jena, 1930) —cinco
(5) menos desde la publicación alemana de la primera
gramática moderna del idioma (la colonial sería Arte, siglo
XVII). Transcurren treinta (30) años de la otra gramática que
cotejaría sus actualizaciones y reajustes obligatorios: Lyle
Campbell (1985). Las tristes omisiones de autores nacionales
comprueban que un centenario es un momento. Se trata de
un diminuto lapsus linguae de olvido, de un hecho cultural
insignificante: un patrimonio inmaterial sin recuerdo. El siglo
XX delimita una brizna de ese minúsculo “soplo” que es “la
vida” terrena. A la “ansiosa y breve cosa que es la vida”, su
“espejo espectral”, “la memoria”, nunca “la misma”, se le
insinúa entre “las grietas del olvido”.
A la identidad nacional, de la lengua náhuat-pipil le resulta
intrascendente que no existan recopilaciones de textos
en ese idioma de 1880-1931, tampoco de 1932-1992. Sea
cual fuere la corriente literaria en boga —modernismo,
regionalismo, indigenismo, esoterismo, vanguardia, etc.—,
en el primer medio siglo a ningún nacional le impresiona
la lengua indígena. A casi ningún ciudadano —salvo a la
etno-musicóloga María de Baratta— le interesa reclamar al
indígena en su calidad de zoon logos ejon, animal dotado de
lenguaje, y por tanto de ente político, zoon politikon. (Véase:
Lara-Martínez y McCallister, 2013.)
No solo se trata de lo obvio. La vanguardia literaria del
despegue del siglo XX —el Ateneo de El Salvador, vinculado
con el presidente Manuel Enrique Araujo (presidencia,
1911-1913)— percibe en “los ejidos” indígenas “los males
y el atraso de la industria agrícola, como lo comprueba la
Economía Política y Social”, por lo cual su “extinción, el 2 de
marzo de 1882”, “ha dado un gran halón en los destinos del
país por la ruta indefinida del progreso” (Revista del Ateneo
de El Salvador, Año I, No. 1, 1 de diciembre de 1912: 24).
Es evidente que no solo se trata de legitimar intelectualmente
la abolición de un derecho ancestral a la tierra madre. Como
diría el fundador del Museo Nacional —David J. Guzmán—,
esa “raza decadente” (Apuntamientos, 1883: 505) es contraria
al principio “eterno” de la propiedad privada que engendra
la “idea” misma de “patria” (Comentarios sobre instrucción,
1914: 194). En tal denegación no se agota el problema indígena,
ya que existe otro repudio notable: el idioma, la invención de
un indígena sin lengua materna. Ni siquiera el “Leonardo da
Vinci” salvadoreño —como denomina Carlos Cañas Dinarte a
Juan Laínez— transcribe textos en náhuat-pipil (comentario
personal de Cañas Dinarte). La obra de Laínez Campbell la
juzga de “poco valor” y de “falta de interés” para la lingüística
actual (951).
La ciudad letrada se desentiende del estudio del idioma
náhuat-pipil y de su literatura. Será necesaria la presencia
de un antropólogo alemán para que El Salvador conozca
la gramática y el ciclo mitológico más completos durante
todo el siglo XX (1930-1935): Leonhard Schultze-Jena. Le
anteceden breves estudios léxicos y morfológicos del
profesor panameño Próspero Arauz (1924), cuya publicación
definitiva data de 1960. Sin embargo, salvo un breve texto que
intitularía “Diálogo con el Sol”, Arauz ignora la mito-poética
náhuat-pipil, a la vez que su análisis gramatical se simplifica
por razones pedagógicas. Solo la aritmética —con un sistema
casi decimal de corte occidental en las centenas (se/ume/
yey/naawi… tsuunti)— ofrece un notable desarrollo. (Véase
capítulo III de Arauz.) Resulta bastante dudoso que textos
moralistas —ne xikukwa saya, sunte tikneki tacuculijtia, “no
comas mucho, si no quieres enfermarte” (57)— ofrezcan
una visión de la mito-poética náhuat-pipil y un enfoque de
su visión del mundo. El estudio del idioma sirve de excusa
para implantar una ética nacionalista a partir de la escuela
primaria rural.
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Figura 1.
Dedicatoria al general Maximiliano Hernández Martínez (1937)
Luego de ambos autores, le corresponde a Tomás Fidias
Jiménez publicar una somera gramática dedicada al general
Maximiliano Hernández Martínez, enlazando el rescate de
la lengua a la política de la cultura en curso (1937; véase
también: Toponimia arcaica [1936], prologada por Francisco
Gavidia.) Se trata de la primera gramática náhuat-pipil
escrita y publicada por un intelectual salvadoreño, la cual
no recolecta ni un solo texto mito-poético del idioma que
estudia. Un breve análisis interno de la palabra sustituye
toda exigencia sintáctica, literaria y hermenéutica. No
en vano, Campbell (948) solo reconoce a Jiménez por
sus “breves notas sobre los verbos” y por su “historia
especulativa”, compartida por una gran parte de los
intelectuales salvadoreños de la época, a saber: la teosofía.
Introducido por un académico de la historia, David
Rosales h., el idioma indígena se percibe como verdadero
remanente de unas Atlántida y Lemuria revocadas: “El
Continente Lemuriano, cuna de la humanidad”, según
“la ciencia enseña” (VI). Pero ese desplazamiento —de
Europa hacia continentes míticos— no suscita una ruptura
con el eurocentrismo, ya que Jiménez busca adaptar el
náhuat-pipil a las declinaciones latinas clásicas, como si las
lenguas indígenas y las europeas compartieran similitudes
tipológicas. (Véase: “de los casos (Nominativo, Acusativo,
Dativo y Vocativo)” [28]). Además, por prestigio ancestral,
el náhuat-pipil se asimila al náhuatl-mexicano aplicando
las reglas prescritas por “Fray Andrés de Olmos” —ante
todo “los verbos reverenciales”—, aun si comprueba que
existen “escasos” ejemplos en “el idioma que actualmente
se habla” (44).
Empero, con acierto, Jiménez advierte que el “vocativo es
el único que tiene forma especial”, pese a la búsqueda del
género y número castellanos en los sustantivos, sin anotar
otros accidentes del nombre como verdaderas categorías
gramaticales náhuat-pipiles: absolutivo (aat, “agua”, xulet,
“viejo”), locativos (aapan, “río”, “en el agua”, etc.), posesivos
(nuaaw; nuaayu, “mi agua”; “mi secreción”), junto al vocativo
(xule, “¡viejo!”), etc. Se imaginaría la sorpresa de advertir
que el artículo definido y el adjetivo en inglés carecen de
los “accidentes gramaticales” castellanos. La tradición
gramatical de la Colonia —búsqueda de las declinaciones
casuales del latín— sigue vigente, la cual la aplica al náhuat-
pipil el Arte de la lengua mexicana vulgar de Guatemala
qual se habla en Ezcuintla y otros pueblos de este Reyno del
siglo XVII, no sin cierta cautela: hay partes de la oración que
“no tienen casos [declinaciones] como la latina”, y el plural
difiere del castellano. (Véase figura 2 y Carochi, 26.) Por el
“arte de la lengua” se sabe que a “los nombres adjetivos” no
hay que buscarles “género ni caso”.
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Figura 2.
IIII
De los nombres inanimados
Los nombres que significan cosas inanimadas son
anómalos y carecen de número plural, y por esta razón
no tienen más de una terminación para todos los casos
del singular, como se verán en este ejemplo.
Declinación de los nombres inanimados
Número Singular.
Nom Tezcat. Espejo. Acc. Tezcat. Espejo.
Geni. Tezcat. Espejo. Abl. Tezcat. Espejo.
Dat. Tezcat. Espejo.
Sácanse de esta regla algunos pocos nombres, que
porque pensaron los mexicanos que eran animados
les dieron Plural y son Ilhuicat Ilhuicame Cielos, Citalli,
Cicitaltim Estrellas, Tepe Tetepe Sierras, Y si ay otros son
muy pocos: acerca de los inanimados.
Nota: Lo primero que a estos nombres les suelen los
natural[es] suplir el numero plural con los numerales,
V
g miac tezcat muchos espejos, miac xuchit muchas
flores, dándoles + plural con muchi; Vg muchi quahuit
muchos palos; y es advertir como lo puede experimentar
el curioso, que aun para hacer plurales con los nombres
animados, muchas veces, dejada[s] sus propias
declinaciones, pluralizan con el miac y muchi V
g miac
uquichti muchos hombres, muchi cihuat muchas
mujeres, tal es la imperfección con que la hablan!
Nota: Lo segundo, cuando algunos nombres Inanimados,
per translationem, se apropian y aplican a cosas
animadas les suelen dar plural V
g tahtacultim pecados,
Temiquiliztim Sueños, más esto se guarde según el uso.
(Se transcribe, la figura 2, según la regla ortográfica
actual).
Arte de la lengua mexicana vulgar de Guatemala
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Las ideas teosóficas de Jiménez se prolongan —entre
la transparencia del logos epitaphios y la máscara de la
tradición— hasta mediados de la década de los setenta
del pasado siglo. Casi al despegue de la guerra civil, el
oscurantismo de una pseudo-ciencia sigue asimilando
lo indígena a lo atlante, sin opción racional contraria:
“ignorantes de las fuentes iniciáticas”, la verdadera
documentación científica primaria (Salarrué, 1974: 145;
véase una sala de antropología con tales ideas). No solo
sus postulados irrebatibles —como toda creencia oculta—
borran el estudio gramatical de la lengua náhuat-pipil cuyo
hablante, como la mujer, ante todo existe al interior del
poeta. “Yo te inventé a ti [mujer] poco a poco” (130), mientras
las presuntas divinidades pipiles que incitan a una revuelta
indígena de 1932 son mexicanas (Tlaloc, Mictlán, Ehecatl,
etc., y demás nombres con “tl”), tlaxcaltecas (Camaxtli),
maya-yucatecas (Itzamna), quichés (Cabracán; “en nahua
no hay […] letra B” (León-Portilla, [71]), muiscas (Boshica),
esto es, pura ficción literaria (144-146), sin textos náhuat-
pipiles legítimos. Si la mujer se desprende del hombre,
el indígena nace de la ciudad letrada por decreto de la
identidad nacional. (Véase, León-Portilla, 64, quien revela
el nombre náhuat-nicarao del “dios que envía la lluvia”,
Quiatéot, [quiyahui(tl)], “llover; lluvia, aguacero”, Karttunen,
213.) Mientras Tlaloc se relacionaría con Tamagástad,
faceta masculina del Creador. Ambas deidades ofrecen
“testimonios” de los nahuas más antiguos que se conocen
de la región del altiplano”, (68) acaso pre-mexicas.
Esta mezcla heterogénea de divinidades posee una
larga dimensión, ya que, desde 1919, en La mitología de
Cuscatlán, Miguel Ángel Espino —el “poeta con brazos de
militar” (57)— se permite la licencia poética de inventar
un panteón náhuat-pipil a su arbitrio. Al “cantar lo propio”
y hacer de “los escritores y poetas” los verdaderos
“historiadores” (8) desfilan las deidades siguientes: Teotl
(31), náhuatl-mexicano para Teut, y otros tantos nombres
con tl y o (Teopantli [31], Tonal, Tlacatixitl [32], Tlaloc [33]…),
fonemas ausentes del náhuat-pipil. Asimismo, hacen
presencia en el país los Bacab maya-yucatecos (34). Espino
explicita la episteme de la historiografía salvadoreña al
hacer que la poesía sustituya la historia, la literatura, las
ciencias sociales y, al cabo, la introspección reemplazaría el
documento primario. A lo sumo, como lo demuestra Alfonso
Rochac (1935), la breve documentación elemental náhuat-
pipil se limita a listas aleatorias de palabras para exaltar el
nacionalismo y promover el turismo. (Véase ilustración.)
Por tal omisión del idioma, es obvio que las premisas
teosóficas y las licencias poéticas ignoran el desarrollo de
una lingüística cada vez más formalizada y exacta, con
modelos matemáticos que culminan en la creación de
los lenguajes artificiales, la computación e internet. Basta
señalar que la teoría Atlántida del indígena sigue vigente
unas dos décadas después de Estructuras sintácticas (1957)
y una luego de Aspectos de una teoría de la sintaxis (1965)
de Noam Chomsky, con quien despega el análisis formal de
“los lenguajes naturales”. Igualmente, según la exigencia de
Espino, el poeta vuelto historiador escribe unos diez años
después del descubrimiento definitivo del ADN (1962), pero
en momento alguno el examen de esa evidencia genética
desempeña papel alguno en la teoría teosófica racial que
clasifica al indígena como atlante. No obstante, la exigencia
antropológica elemental resulta ineludible: ADN y genoma,
lingüística histórica de la familia yuto-nahua, estudio
gramatical y hermenéutico, literatura náhuat-pipil, etc., en
reemplazo de la teosofía y de la exaltación nacionalista.
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Figura 3. Revista El Salvador de la Junta Nacional de Turismo, No. 3, 1935, en exaltación nacionalista de lo
indígena en Izalco, por la “pureza […] de nuestra raza autóctona”.
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II. “Un siglo es un momento” II
Anteriormente, si Schultze-Jena prosigue las teorías de
Edward Sapir (1921) y Franz Boas (1938) —maestro del
mexicano Manuel Gamio—, tales logros inaugurales no
afectan en lo más mínimo la sensibilidad que la ciudad
letrada salvadoreña se forja de lo indígena. Por ello, casi
ninguna teoría lingüística influye en la percepción que la
cultura urbana se crea sobre el náhuat-pipil. Al nacionalismo
salvadoreño no lo impresionan los estudios históricos que
clasifican el idioma dentro de la familia yuto-nahua, la
cual se extiende desde el estado de Utah en EE.UU. hasta
Nicaragua, ni la tesis Sapir-Worf (Worf, 1957) o su antónimo,
el formalismo de Leonard Bloomfield (1933), cuya obra
culmina en la propuesta chomskiana antes citada.
Hacia la primera mitad del siglo XX, solo Schultze-Jena
indaga la idea de la lengua como prisma que tiñe el mundo,
al distinguir —en un kantismo certero— “la cosa en sí
(das Ding as Sich)” de la cosa nombrada en la lengua. A
nivel tipológico, cada idioma —cada grupo de lenguas
emparentadas— capta “el desierto de lo real” a través del
“cristal con que lo mira”. Basta revisar el idioma inglés para
descubrir cómo calca el movimiento de los objetos en el
espacio-tiempo-energía.
Go in/out/down/up/through/ahead/back… expresan ideas
que se reencuentran en algunas lenguas mayas, mientras
el castellano las ignora —las enuncia bajo otro tinte
gramatical—, salvo quizás en su versión nuevo-mexicana:
“ya estamos pa’tras de la quebrada” (“we’re back from the
break”).
Tampoco el funcionalismo —al investigar la manera
particular de expresar las categorías lógico-gramaticales—
propicia el estudio del náhuat-pipil, cuya tipología varía
sensiblemente de la castellana. Menos aún, repercute el
formalismo chomskiano, cuyo inicio matemático —en los
sesenta y setenta— coincide con la antedicha identificación
de lo indígena a lo atlante, por parte del oscurantismo
teosófico. Esta filosofía iniciática se halla vigente en la
recopilación más exhaustiva de relatos en lengua náhuat-
pipil: la investigación de Baratta (1959; véase: Lara-Martínez
y McCallister, 2013), quien por unas tres décadas se dedica
al trabajo de campo. Baratta realiza el quehacer que ningún
otro intelectual salvadoreño lleva a cabo en el siglo XX.
Transcribe en un alfabeto latino fragmentos claves de la
literatura náhuat-pipil, haciendo que la imagen petrificada
le entregue una narración de su experiencia (para el
reverso, imagen sin palabra náhuat-pipil, véase la ilustración
siguiente).
Figura 4. Si “una imagen vale mil palabras” —dicho en cinco
palabras— la propuesta del indigenismo salvadoreño resulta
más paradójica y tajante. La figura plástica del indígena vale
más que toda gramática o “arte de la lengua”, aún más que
toda recolección de relatos mito-poéticos. Bajo el reino de
la imagen, la palabra náhuat-pipil la devalúa el dicho en
castellano cuyo “indígena en pintura” promueve el turismo por
el arte nacional ligado a la labor agrícola comercial: el corte
idealizado del café. (Portada de José Mejía Vides para la revista
El Salvador, órgano oficial de la Junta Nacional de Turismo,
dirigida por Luis Mejía Vides; edición bilingüe, castellano-inglés,
distribuida en las embajadas de 1935 a 1939.)
En seguida, cabe mencionar el trabajo olvidado de Juan
G. Todd, Notas del náhuat de Nahuizalco (1953). Aun si no
sobrepasa la formación de palabras —la morfología—, Todd
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constituye “el mejor de los pioneros”, según Campbell (956).
Tal aserción verifica el retraso de los estudios lingüísticos
en El Salvador. Hacia mediados del siglo XX, esta esfera
de la investigación se sitúa en su preludio fundacional, sin
análisis sintáctico ni textos mito-poéticos transcritos. La
demora —que caracteriza la ciencia nacional del lenguaje—
la confirma Pedro Geoffroy Rivas (1961), cuya gramática
retoma los datos de Todd, de acuerdo con Campbell (949 y
956), a la vez que excluye toda referencia a la mito-poética
náhuat-pipil. Por ello, su labor literaria emblemática —
Yulcuicat-Versos (1962/1978: 44-50) —solo incluye fuentes
náhuatl-mexicanas y quichés de alto prestigio —Cantares
mexicanos, Fray Bernardino de Sahagún, Manuscrito
palatino, Códice Vaticano, Popol Vuh—, como si el despegue
de una nueva vanguardia renovara el desdén por la mito-
poética vernácula. Tales son las paradojas del nacionalismo
salvadoreño que anhela arraigar una identidad de sí con
datos primarios ajenos. En su defecto, lo social se arraiga
en la subjetividad poética de un solo individuo. El otro en lo
mismo, según un nuevo axioma borgeano o, si se prefiere,
mi voz es “la voz del otro”, tan distantes de sí, que entre
ellas media “un abismo” (Pessoa, 7).
A lo sumo, la candente discusión de Geoffroy Rivas con Jorge
Lardé y Larín —sobre las etimologías y toponimias náhuat-
pipiles— reconfirma que no existe una lingüística más allá de
la palabra (Diario Latino, noviembre de 1957; Toponimia, 1961.
Lardé y Larín, El Salvador, 1957/2000). Ninguna estructura
sintáctica compleja, semántica estructural, ni menos aún
literaria y mítica se presta al debate político-científico.
La única intuición geoffroydiana por estudiar los textos
náhuat-pipiles antiguos —al transcribir una “Ordenanza de
1666 para la ciudad de Santa Anna por Fray Payo de Ribera,
obispo de Guatemala” (1969: 87-93)— queda sin resolución
hasta el presente, ya que su paleografía no se acompaña
de un análisis gramatical ni hermenéutico que la sustente.
Acaso, demasiado influenciado por la episteme nacionalista
de la época —un régimen subjetivo y literario—, Geoffroy
Rivas elude todo estudio lingüístico y etno-histórico, para
volcarse a la poesía. Pese a su intuición irresuelta, Geoffroy
Rivas rompe el paradigma en boga en El Salvador, desde el
siglo XIX, sobre una migración primitiva de los nahuas hacia
el norte, al apoyar la tesis migratoria de Jorge Vivó Escoto
(1972), quien, prosiguiendo la antropología de la época,
documenta las olas peregrinas sucesivas que descienden
del norte hacia el occidente del país. (Véase también Armas,
1974.) En este acierto, su trabajo anticipa un preludio a la
antropología actual, esto es, pos-teosófica y asentada en
una investigación más objetiva de los datos externos a la
introspección poética.
Si realmente se desea revitalizar —simplemente conocer—
un idioma en vías de extinción, no basta estudiarlo en su
uso actual limitado e informal por razones de una política
lingüística. Es necesario rescatar su empleo casi oficial en
la administración pública y religiosa durante la Colonia.
Este patrimonio idiomático intangible permanece en el
olvido, ya que hasta el 2015 no existen investigaciones que
contrasten el uso antiguo de la lengua con el actual. Los
trabajos etno-históricos recientes aseguran la existencia de
veintiún (21) documentos náhuat-pipiles de 1549-1666, de
los cuales “trece (13)” provienen de El Salvador, a la vez que
señalan ese siglo como época de oro para el náhuat-pipil,
en su función de “lengua vehicular” de la administración
colonial (Matthew y Romero, 2012: 766 y 775; Romero,
(34) asienta “más de 60 documentos en pipil y en náhuatl
central”). Ese legado permanece inédito para la antropología
museográfica salvadoreñas.
En cuanto a Lardé y Larín, su libro se publica sin cese ni
crítica —justificado como pilar de la identidad nacional—,
pese a su teoría “inamovible” que imagina El Salvador
como cuna de los nahuas, según una hipótesis bastante
obsoleta (2000: 150, la cual ya la explicita en 1947; para
una clasificación clásica de “Uto-Aztecan Family”, véase:
Ronald W. Langacker, 1977: 5-6 y Miller, 1984). Se trata de
una copia del historiador británico E. G. Squier (337), quien
en el siglo XIX asienta “la hipótesis de una migración de
Nicaragua y El Salvador al Anáhuac”. De nuevo, el retraso
lo evidencia el desconocimiento de la lingüística histórica
que, desde principios del siglo XX, establece la composición
de la familia yuto-nahua, la cual se extiende por migración
descendente del estado de Utah, EE.UU., al centro de
México y, luego, hasta Nicaragua (Campbell, 5-13 y Fowler,
1989, así como Dakin y Wichmann, 2000: 68, “los pobladores
nahuas de Mesoamérica dejaron su tierra norteña nativa
yuto-azteca durante los primeros siglos del presente
milenio”, más concretamente, “el primer grupo” proviene
de “la región de Durango-Jalisco” [58]) . Resulta flagrante
el contraste entre la ciencia del lenguaje extranjera y la
invención de una identidad indígena, según el dictamen de
la ciudad letrada salvadoreña (Dakin y Wichmann, 2000: 67,
“los pipiles fueron enviados de Teotihuacan para conquistar
y dominar […] la producción de cacao”). A continuación se
enlista la clasificación de la familia yuto-nahua/azteca y la
composición interna de la rama nahua.
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tachón.
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Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
1. Númico
2. Tübatulabal
3. Takic
4. Hopi
5. Pima
6. Taracahítico (tarahumara; yaqui)
7. Cora-Huichol
8. Nahua-Azteca
a) Pochuteco
b) Nahua general
1) Nahua oriental
a. Pipil: Golfo/Istmo
b. Sierra de Puebla; Huasteca
2) Nahua central-occidental
a) Nahua central: Valle de México, Morelos,
Puebla; Tlaxcala; Guerrero (centro)
Puebla (sudeste)
b) Nahua occidental: Toluca; Guerrero (norte);
Guerrero (sudeste); Michoacán, Guadalajara, Durango.
[Dakin sitúa el “pipil/nahuate” como rama
marginal del náhuatl oriental (tolteca y huasteca)].
Clasificación canónica de la familia yutonahua/azteca
(Langacker, 1977 y Campbell, 1985) y del náhuat-
pipil dentro del grupo nahua (grupo 8) (Dakin, 175 y
Kaufman, 3; para una actualización, Hasler, 2011: 59-
60: “del este (pipil), del centro, del norte, del oeste” y
“pochuteco”). Por una tradición inevitable, en inglés se
utiliza el término Uto-Aztec para denominar a la familia
entera, asimilando las ramas sureñas del nahua —pipil
y nicarao— al altiplano central. En términos de Hasler,
representaría identificar el paleonahua y el neonahua
a la tercera y última oleada migratoria, la mexica.
El prestigio social impone la terminología técnica y
científica.
Esa idea migratoria —del centro al norte— la reitera Toruño,
quien, hacia mediados del siglo XX, sostiene aún que “la
cuna de la civilización primitiva de América por los siglos
III-IV estuvo en Güija”, como lo requiere la emulación
nacionalista (26). Como episteme de la época —calco del
británico Squier—, la idea de una migración de El Salvador
al centro de México la reiteran Jiménez (1936: 1) —”fue de
tierras centroamericanas donde se originaron las invasiones
para el norte, hacia México, dando origen a las diversas
tribus e imperios que los españoles encontraron”— y
Salarrué (1974: 145), “la primitiva Tulan del Güija”, de la cual
reniega para asentar el origen en “un viejo Oriente”, esto es,
en “la raza atlante”. De nuevo, existe un desfase sustancial
con la antropología extranjera, en cuanto al origen de las
lenguas y de la civilización. Desde principios de los sesenta,
el arqueólogo estadounidense Richard S. MacNeisch (1964)
establece que el origen del maíz —sustento agrícola de la
civilización mesoamericana— se encuentra en Oaxaca,
en el valle de Tehuacán. En este lugar, progresivamente
se domestica la planta hacia “7000-5200 A. C.” (532), para
propiciar una sociedad urbana estable.
Hacia finales de los sesenta, en plena reforma educativa —
bajo el liderazgo del “Ministro Licenciado Walter Béneke” y
de la “Directora de la Revista Claudia Lars” — el atraso de los
estudios náhuat-pipiles lo reconfirma la mejor revista literaria
de la época: Cultura, Revista del Ministerio de Educación (No
50, octubre-diciembre de 1968: 95-97, ilustración anterior;
nótese que de Rochac [1935] a Lazo [1968] no existe un
gran avance lingüístico más allá de un corto vocabulario).
Para la exigencia intelectual de la ciudad letrada, una simple
recopilación de cien palabras al azar satisface la complejidad
de un “idioma autóctono de El Salvador”, diez años después
de la formalización chomskiana. Si el “XV Certamen Nacional
de Cultura” incluye un premio “en arte” bajo el tema “Planos
para el Museo Antropológico de El Salvador” (181), hacia
su clausura en “agosto de 1969”, la lengua indígena y su
literatura aún no se consideran un requisito esencial de la
antropología salvadoreña.
Esta carencia —falta de estudios gramaticales náhuat-
pipiles— contrasta de manera radical con el caso del
náhuatl-mexicano. A menos de una década después, hacia
1976, en el prólogo al trabajo de Thelma Sullivan, Miguel
León-Portilla asegura que esta lengua indígena cuenta
con el mayor número de investigaciones lingüísticas,
unas “cuatrocientas cincuenta” obras sobre la lengua
“clásica” y “sus distintas formas dialectales” (5). De tal
avance científico se presupondría que el náhuat-pipil se
hallaría incluido en esa extensa lista de análisis y que tal
inventario afectaría la conciencia literaria salvadoreña. No
obstante, hacia mediados de la década de los setenta, aún
se desconocen los documentos administrativos en náhuat
centroamericano —salvo el que reproduce Geoffroy Rivas—,
al igual que se ignora el ciclo mitológico más completo, el
que transcribe Schultze-Jena. Además, la gramática más
completa todavía se halla en alemán y náhuat-pipil, sin
suscitar interpretaciones diversas como sucede para el
náhuatl-mexicano. Sigue vigente un desbalance entre la
conciencia histórica de una nacionalidad en castellano
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exclusivo, por una parte, y el substrato indígena vivo con su
legado ancestral, por la otra.
Por ello, queda sin testimonio la narratología indígena —su
poiesis—, cuyos sucesos inéditos pasan (panu) y se saben
(mati) ante el ojo (ix), tal cual el descenso iniciático a los
infiernos que vive todo neófito, ritual de iniciación en boga
aún según el psicoanálisis pos-lacaniano, al aconsejar
una travesía por el inconsciente: un diez por ciento de los
relatos que recopila Schultze-Jena retoman este motivo
universal. Pese a que la gramática náhuat-pipil rige un modo
testimonial —panu, ixmati, -ixpan—, dizque tal categoría
no existe previamente a todo testimonio de los sesenta.
(Véase: Beverly.) Sin embargo, no existe la continuidad de
un legado histórico sin un testimonio visual del hecho. Esta
categoría sensorial la reitera la “Ordenanza de Fray Payo de
Ribera (1666)”, al exigir que todo “conteo (puwal)” de los
frutos (i-takil) la realice la supervisión testimonial (-ix-pan)
de la autoridad eclesiástica (Geoffroy Rivas, 1969: 87-93).
Según la exigencia jurídica colonial del náhuat-pipil, no hay
historia narrada sin un ixpanti —”lo que ocurre ante mí”—
ya que solo esa presencia inmediata de un Dasein justificaría
un ixpantilia, “instruir/proponer/declarar/dar a conocer un
hecho a alguien”, es decir, la inscripción de un documento
histórico secundario.
Habrá que esperar la llegada de otro extranjero —el
estadounidense Lyle Campbell (1985)—, para que los
estudios náhuat-pipiles se renueven. Campbell ofrece la
gramática descriptiva más actualizada, el diccionario más
exhaustivo con referencias al náhuatl-mexicano, al igual
que una breve selección de textos mito-poéticos. Hacia los
mismos años aparece el trabajo de Augusto Salvador Latín
(1982), el cual prosigue la tradición nacionalista salvadoreña
que rara vez sobrepasa un enlistado heterogéneo de
palabras, como ya lo ejemplifican Rochac (1935) y Lazo
(1968) antes citados. Con el trabajo de Campbell se alcanza
la firma de los Acuerdos de Paz (1992), es decir, casi la
clausura del siglo XX, sin una influencia directa ni categórica
de la lengua indígena en la visión que la ciudad letrada
inventa del indígena. No en vano, en 1997, al editarse la
“Biblioteca Básica de Literatura Salvadoreña”, ninguno de
los treinta (30) volúmenes juzga pertinente la contribución
literaria náhuat-pipil a la identidad letrada nacional. Esta
flagrante omisión atestigua cuan reciente resulta el interés
por el idioma como rubro nodal de la nación salvadoreña.
Su salvaguarda define una revolución del siglo XXI —en
el sentido original de la palabra—, que ante una crisis de
identidad global anhela hacer un “viaje” de retorno “a la
semilla”, según una expresión carpenteriana clásica.
Se trata de una cuestión espinosa y espiniana, por una
simple razón. De la memoria precedente se deduce que
no existe un tradicionalismo más arraigado que omitir
el estudio de la lengua de un pueblo al hablar del pueblo.
Tal es la enseñanza de los clásicos que, “en nombre de la
identidad nacional y su idiosincrasia”, se recicla sin cese
(Rivas Bonilla, contraportada). El náhuat–pipil posee una
“pronunciación pueril” y “pocas voces abstractas” (David J.
Guzmán). Si Costa Rica es pacífica y desarrollada es porque
“apenas hay indios, fuera de los degenerados talamancas”
(Alberto Masferrer, 6). “¿Has visto tú que indio más bruto?”,
“los hay más brutos que los mismos animales” (Rivas Bonilla,
125). “El náhuat más lleno de nosotros nunca se escribe”
(Claudia Lars, 349). Al náhuat-pipil “le llegó el tiempo de
ser historia” (Juan Felipe Toruño, 55). Del náhuat-pipil “no
queda nada escrito” (Luis Gallegos Valdés, 11). “No existe
pues un problema indígena específico”, desde la época
colonial, menos aún su lengua (Roque Dalton, 23). El ámbito
de estudios que la ciudad letrada desdeña lo juzga según su
“apetito de” volverlo “mármol y olvido”.
Excluir el estudio de la lengua indígena establece una
exigencia de la literatura salvadoreña durante casi todo
el siglo XX. Se trata de una herencia que la reciente
invención de los “estudios culturales” jamás superará
hasta establecer un acopio considerable de investigaciones
etnográficas, etno-históricas, gramaticales, hermenéuticas,
médicas folk (parteras, chamanes, etc.), poéticas, etc.,
sobre el idioma náhuat-pipil. Hasta el 2014, no existe una
sala museográfica —ni una colección de estudios— que
reconozca el aporte del idioma náhuat-pipil al conocimiento
humano universal. Entretanto, la identidad la establece una
tradición donde el Otro yace sino muerto, al menos mudo
desde el inicio de la historia.
III. Identidad selectiva
“Viajaba a través del país que había inventado. A cada rato
construía en sueños esta falsa patria. Su verdadera patria no
existía para él. Así fue construyendo el pasado que no había
tenido.” (Fernando Pessoa)
No se duda de que un legado cultural que se establece en la
literatura constituya una identidad nacional. Desde la ciudad
capital, las letras enlazan a los escritores y a sus lectores
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en una red social de símbolos e imágenes que sustituyen
lo real. Tanto más la literatura se vuelve influyente cuanto
que resulta lectura obligatoria —historia oficial— en las
escuelas, tal cual lo realizan las Lecturas Nacionales de
Saúl Flores desde finales de los treinta. (Véase dedicatoria
final al libro, tachada a menudo.) “La lengua es un cuerpo
de prescripciones y de habitudes comunes a todos los
escritores de una época” (Barthes, 11), cuyo “horizonte”
funda “la verticalidad del estilo”: una identidad nacional (14).
La conformación misma del grupo depende de aceptar ese
mandato como herencia selecta, verdadera e incuestionable.
Por lealtad a un pasado, la historia de las ideas obliga a
reciclar contenidos obsoletos, a saber: la de un indígena
sin una lengua materna, sin una gramática compleja, ni un
legado mito-poético sustancial, digno de formar parte de la
literatura nacional hasta finales del siglo XX.
Escrita con el símbolo de igualdad (=) en aritmética, toda
identidad resulta de una selección arbitraria, limitada por
definición, de los infinitos elementos que componen un
conjunto. Se trata siempre de una antología que enfatiza
ciertos textos para confinar otros al olvido. (Véanse los
múltiples sentidos de un solo referente: 4 = 2 + 2 = 10 – 6…
; si seize cents soixante quatre = sixteen sixty-four = mil
seiscientos sesenta y cuatro. ¿Luego del dólar, el inglés como
idioma oficial no significaría un cambio en el sentido de la
historia nacional?) Por ello, la cuestión nodal no se formula
por cuál razón los estudios culturales estudian y discuten
la literatura salvadoreña del siglo XX. El verdadero dilema
interroga por qué no investigan el idioma náhuat-pipil, su
mito-poética, filosofía, etc., como apartado esencial de la
identidad nacional. La propuesta de este ensayo presupone
ese giro hacia el estudio de la lengua indígena como centro
de rotación de una identidad selectiva distinta.
Si la poética de la historia que exponen los escritores
clásicos fuese un axioma irrefutable, las consecuencias las
expone este prólogo de varios estudios náhuat-pipiles por
venir. El análisis racional del idioma se juzga un rasgo ajeno
a la identidad nacional del siglo XX, como lo demuestran
la falta de un archivo amplio de textos mito-poéticos y la
ausencia de gramáticas que correspondan al avance de
la lingüística como ciencia, al igual que al desarrollo de
los estudios poéticos y narratológicos. Tal reemplazo —la
memoria de lo indígena sin lengua— lo anticipa el doble
sentido del verbo popòlhuia en náhuatl-mexicano —puluwa,
“perder” en náhuat-pipil—, el cual “significa borrar algo a
otro, y tómase por perdonar, porque quien perdona, parece
que borra la culpa” (Carochi, 178). En casi toda la literatura
salvadoreña del siglo XX, la ausencia del náhuat-pipil se
juzga un dato irrelevante para el conocimiento del Otro, ya
que los padres fundadores del canon nacional lo dictaminan
así en su legado poético ancestral. Tal es el “perdón” —
dispensar la ausencia del idioma—, “borrarlo” y “perderlo”,
en una palabra, tlapòpolhuilõni, “es digno de que se le
perdone algo”, que se borre algo y que se pierda (Carochi,
178). Si esta herencia literaria continúa vigente —la de un
canon literario monolingüe, cuyo borrón se perdona— no
extrañaría que su práctica sustituya la antropología en la
educación nacional y en la museografía oficial.
No obstante, la exigencia científica del siglo XXI requiere que
la propuesta de una poética-ficción la sistematicen al menos
los siguientes rubros: 1) un estudio del ADN y el genoma
náhuat-pipil, demostrando su filiación biológica-racial; 2)
otro de lingüística histórica, estableciendo su parentesco
yuto-nahua por comparación; 3) un estudio histórico de
las migraciones, utilizando los recursos arqueológicos,
etno-históricos y lingüísticos necesarios; 4) un rescate de
los documentos coloniales que revela la investigación
de Matthew y Romero escritos en “la vibrante ciudad
letrada” náhuat-pipil de los siglos XVI-XVII (775), e incluso
un texto del siglo XVIII: Pláticas piadosas; 5) una gramática
formal del náhuat-pipil, como lo exige Noam Chomsky
desde Estructuras sintácticas (1957), en su defecto, una
tipología funcionalista sobre sus categorías morfológicas,
gramaticales y semánticas, tanto en los textos coloniales
como en su uso presente, y 6) un conjunto amplio de relatos
mito-poéticos en náhuat-pipil, al igual que una investigación
filosófico-hermenéutica de su narratología y mitología, etc.
Solo después de cumplir tales requisitos podrá concluirse
con la “nueva filología” y será cuando la significación de “las
estructuras, esquemas y tendencia de una sociedad” cobren
su verdadero sentido, gracias a las “fuentes en la lengua”
original y al testimonio de sus miembros (Lockhart, 2007: 7).
A cambio, en nombre de la identidad nacional, la historia
hecha poesía recicla las ideas del siglo XIX, que suplanta
todo estudio razonado por creencias religiosas y políticas
obligatorias, a saber: 1) América, cuerpo de una mujer
mutilada cuyas extremidades se fraccionan hacia Atlántida
y Lemuria, según la geología; 2) de esos continentes
emigran los pueblos indígenas que representan la cuarta
raza humana, la raza atlante; 3) olvido de todo análisis
lingüístico, mito-poético y literario de la lengua náhuat-pipil;
4) la diferencia no existe por fuera del Yo-pensante, de la
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ciudad letrada, que recrea el mundo a imagen y semejanza
del Otro-en-lo-mismo, quien yace latente al interior de sí;
el indígena de los teósofos proviene de la Atlántida; el de
Dalton, de la primera guerrilla, y 5) por su semejanza al
náhuatl-mexicano, el náhuat-pipil suele considerarse una
de “las tres partes” de ese idioma de prestigio, dividido en
“vulgar, reverencial y pipil” (Teotamachtilizti, siglo XVII: 1),
como lo demuestra la transposición de fuentes primarias
del altiplano central mexicano al trópico salvadoreño bajo
una licencia poética. Las lecturas de los textos nacionales
reemplazaría el estudio de la ciencia contemporánea:
geología, biología, arqueología, antropología, lingüística,
etc., en una nación sin lugar para la lengua indígena ni su
análisis racional.
Por falacia se sustituye el estudio de la literatura mestiza
—siempre en castellano— como pretexto para olvidar
el náhuat-pipil en sí mismo. El designio poético implica
que el imperativo categórico de una identidad nacional lo
exprese una “piedra de sueño”, la cual relata un pasado tan
“hermoso” como “falso” (Pessoa, 19). La historia literaria
cuenta un pasado náhuat-pipil que “nunca tuvimos” (18), ya
que en ese pretérito la “ola revienta en llanto de espuma”.
El objetivo de los ensayos por venir, el idioma indígena,
se esconde tras un bosque oscuro en “el misterio del
habla” (31). “De eterno y bello hay apenas el sueño” (52),
cuyo nicho logra que la imagen sustituya la palabra en los
mejores museos nacionales: Marte, Muna, etc. El náhuat-
pipil “tiene un secreto de piedra” que el canon artístico
nacional “rehúsa saber que lo tiene” (Pessoa, 29).
Al revertir ese propósito surge el dilema del siglo XXI, ante
un fundamentalismo nacionalista que suplanta los distintos
niveles de análisis científico por creencias fervorosas. A casi
un siglo, la propuesta espiniana de 1919 sigue a la obra, ya
que la historia como ciencia de un idioma es una rama de la
poesía, de las letras, en el doble sentido de la palabra. En los
“poetas historiadores”, “atletas”, “educadores de la raza” y
“con brazos de militar” se localiza el Archivo General de la
Nación (Espino, 8, 56 y 57). En su “viaje a la semilla”, ojalá
que la nueva escena artística exija un estudio metódico de
la lengua y de la tradición náhuat-pipil como cimiento de
cualquier creatividad en un balance certero entre la síntesis
poética y el análisis lingüístico.
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Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, abril 2015, número 58: 57-60, ISSN: 2218-3345.
La cultura y las políticas culturales
Resumen
En su valiosa investigación “Las políticas del Estado
salvadoreño, 1900-2012”, Knut Walter hace un recuento
en detalle de las políticas culturales en nuestro país
durante el siglo XX y lo que va del presente. Con distintas
intensidades, el Estado salvadoreño dedicó parte de sus
esfuerzos a fomentar actividades tan diversas como la
música sinfónica, la publicación de libros o las fiestas
patronales, con el afán expreso de promover la “cultura
nacional” y, a través de ello, contribuir a la mejora del
país. Sin embargo, no parece haber existido un consenso
sobre qué se ha entendido sobre cultura, por qué era
importante su promoción. Menos aún, por qué debe ser
una responsabilidad del Estado.
Palabras clave
Cultura, políticas culturales, Estado, arte.
Abstract
In his valuable research entitled “The policies of the
Salvadorean State, 1900-1912,” Knutt Walter conducts a
detailed recount of the cultural policies in our country
during the XX century and the present times. At various
degrees, the Salvadorean State dedicated part of its efforts
to promote a diversity of activities such as symphonic
music, book publishing, or the celebration of patron saints,
with the core purpose of promoting “national culture” thus
contributing to the improvement of the country. However,
it seems to have failed in finding a consensus over what
has been understood about “culture,” why it was relevant
to have it promoted, and much less why it should be a
State responsibility.
Keywords
Culture, cultural policies, State, art.
Ricardo Roque-Baldovinos
1
Profesor del Departamento de Comunicaciones y Cultura de la UCA
rroque@uca.edu.sv
Recibido: 09/03/2015 - Aceptado: 28/03/2015
1
Profesor del Departamento de Comunicaciones y Cultura de la UCA. Es Licenciado en Letras por la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA). Se
graduó de máster y doctorado en la Universidad de Minnesota, EE. UU. Ha sido profesor visitante en la Universidad de Nebraska en Lincoln, Universidad de California
Davis, Universidad de Richmond, Universidad Rafael Landívar de Guatemala, Universidad de Costa Rica y Universidad de Chile. Fue director de la revista Cultura, del
Consejo Nacional para la Cultura y el Arte de El Salvador. Es autor de los libros Arte y parte (2001) y Como niños de un planeta extraño (2012). En 1999, preparó la
edición de la narrativa completa de Salarrué. Correo electrónico: rroque@uca.edu.sv.
En los primeros momentos, la cultura se identificó
exclusivamente con la adecuada recepción de expresiones
sofisticadas del arte que provenían del continente europeo.
Sin embargo, también desde temprano se comenzó
a reconocer como parte de la cultura expresiones
de miembros de la sociedad que antes habían sido
considerados “incultos”. También llama la atención que
la educación pública —que sería un factor importante
en cualquier concepción de cultura— se consideró un
ámbito distinto de la acción estatal, aun cuando cultura y
educación aparecieran bajo una misma cartera ministerial.
Nos enfrentamos pues al problema de qué está en juego en
el concepto cultura y por qué ahí se juega una dimensión de
la vida común que reclama la intervención del Estado.
La primera dificultad que enfrentamos en esta tarea es
el concepto mismo de cultura, que se emplea a menudo
de manera bastante elusiva. En algunas acepciones, es
demasiado restringido y pareciera remitirnos a actividades
Culture and cultural policies
58
De la gramática-náhuat-pipil, lengua salvadoreña bajo
tachón.
Rafael Lara-Martínez, pp. 42-56.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
como las artes, que por ser de práctica de participación
muy minoritaria podrían verse como un lujo, como algo
que difícilmente puede considerarse prioritario frente
a las ingentes necesidades del país. En otras, como en la
concepción que se ha divulgado a través de la ciencia de
la Antropología, la cultura se amplía tanto que termina
por comprender la totalidad de la actividad humana. Ello
conlleva la ventaja de la inclusión, pero se vuelve tan poco
específico que habría una cultura de la violencia, una cultura
empresaria, una cultura política. De esta manera se vuelve
algo tan inasible que difícilmente sería sujeto de políticas
de Estado. En el mejor de los casos, podría abordarse como
una especie de eje transversal que se tiene que considerar
en políticas específicas dentro de los ámbitos mucho más
circunscritos de la educación, la economía o la comunicación
social.
Cuando nos enfrentamos a conceptos de difícil definición
como la cultura, estamos o bien ante una deficiencia de
reflexión, problemas que los hemos pensado mal, o bien ante
realidades complejas e importantes, que plantean grandes
retos a los intentos de teorizarlas. Estoy convencido de
que en eso que llamamos cultura estamos ante la segunda
posibilidad. Allí se juega algo trascendental para la vida de
los humanos en sociedad.
En lo que sigue de la reflexión voy a intentar exponer
qué está en juego en la cultura. Yendo a contracorriente
del consenso vigente en las reflexiones sobre políticas
culturales, demostraré, de paso, por qué el arte, o mejor
dicho la dimensión estética, juega un papel fundamental
como matriz de las prácticas de creatividad y libertad que
deben ser el fin de las políticas públicas. Hago esto, por
supuesto, sin desdeñar como marco obligado la concepción
general, de cuño antropológico, de cultura.
No cederé a la tentación de hacer una historia del concepto
de cultura, tema por demás fascinante, pero que nos
distraería del propósito de esta reflexión. Bastará decir que
la acepción más difundida que concibe la cultura como
el patrimonio que define una comunidad nacional y que
reclama un especial cuidado es relativamente reciente. Data
de finales del siglo XVIII cuando deja de ser una metáfora
agrícola que nos remitía a la formación intelectual o moral,
que era la acepción que venía desde la antigüedad. En este
sentido pues, el concepto de cultura está íntimamente
ligado a la modernidad y sus contradicciones (Markus, 2011).
Siendo su principal contradicción la expansión a todos los
ámbitos de la vida humana de lo que Cornelius Castoriadis
denomina una lógica conjuntivo-identitaria en detrimento
de la dimensión imaginaria que permita cimentar la vida
humana en sentidos compartidos (Castoriadis, 2006). Esto
es lo que otros filósofos identifican como el dominio de
la racionalidad instrumental que empobrece el mundo de
la vida. La dimensión conjuntiva-identitaria nos permite
la manipulación y control de la realidad en niveles sin
precedentes. Es a eso a lo que llamamos progreso material,
pero nos hace perder el sentido, la dirección de ese mundo
que es nuestra creación. Porque es en la otra dimensión,
la imaginaria, donde radica la verdadera capacidad de los
humanos de crear y cimentar la vida social. Donde los
humanos podemos hacernos cargo de ese mundo que es
de nuestra creación.
El concepto cultura surge precisamente de ese
descubrimiento, de la realización de que el mundo social
resulta de la acción de los humanos y no de la voluntad
inescrutable de Dios o del operar ciego de la Naturaleza,
ni que tampoco la sociedad es una suerte de autómata
dotado de voluntad propia que se ha rebelado contra sus
creadores. Ahora bien, en el concepto de cultura vemos
operando dos acepciones: una amplia y englobante, la
cultura como la totalidad de creaciones y sentidos humanos,
y una restringida o autónoma, donde el ser humano cobra
verdadera conciencia de su poder creativo. Y por ahí es por
donde quiero comenzar, afirmando que estas acepciones
de la cultura —la antropológica y la autónoma— se
suponen mutuamente (Markus, “The society of culture: the
constitution of modernity”, 1994). Las sociedades modernas
son, pues, sociedades de cultura porque exploran todas las
dimensiones de su hacer a la vez que se plantea también
su mejora. Estas sociedades se realizan entonces en ese
tiempo particular que es la historia, el escenario de la acción
colectiva humana donde se acumulan experiencias que se
transmiten a lo largo de generaciones. Todo esto ocurre,
en buena proporción, como un proceso del que no somos
conscientes, donde actuamos por la vía del hábito. Pero
por ser acción humana, solo los humanos podemos tomar
conciencia de nuestro hacer y actuar sobre esta cultura en
aras de un futuro mejor.
De esa paradoja entre la acción inconsciente y la necesidad
de tomar conciencia para construir un futuro mejor derivan,
pues, las dos dimensiones de cultura antes mencionadas. La
dimensión general, antropológica, nos permite dar cuenta del
impacto del accionar humano aún en sus manifestaciones
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más nimias y aparentemente intrascendentes. Los seres
humanos creamos cosas, pero lo hacemos porque antes
que nada somos creadores de sentidos, significaciones,
valores. Esta es la perspectiva cultural sobre lo humano:
verlo en tanto creación de sentidos. Por eso es que la
cultura es tan plástica y en ciertas ocasiones puede ser
hasta portátil, como el caso del mito de Robinson Crusoe
o —si queremos un ejemplo más cercano— el de nuestros
compatriotas emigrantes que recrean el país en tierras
lejanas echando mano principalmente de su memoria e
imaginación. Precisamente han sido los antropólogos, y
más recientemente los historiadores de las mentalidades,
quienes nos han enseñado que aquello de lo que somos
menos conscientes es a la larga lo que nos marca más
profundamente, para bien o para mal.
Sin embargo, el ser humano tiene el poder de hacerse cargo de
esos condicionamientos culturales, de idear espacios desde
donde incidir en esa acumulación en tanto que sujetos libres,
racionales pero también creativos. Aquí es donde entran en
juego ciertos espacios culturales que se han instituido en las
sociedades modernas, tales como las ciencias y las artes. Las
ciencias encarnan el principio de la razón en la aspiración de
un sujeto impersonal que trasciende las limitaciones de los
sentidos y las necesidades de sobrevivencia más inmediatas.
Las artes, por su parte, son el opuesto complementario, al
convertirse en el espacio en que nos afirmamos como sujetos
libres capaces de alcanzar otra dimensión de la verdad por
los sentidos y la imaginación.
Creo que nadie, en su sano juicio, se atrevería a poner en
duda la importancia de las ciencias y la necesidad de su
fomento, aun cuando en muchos casos en nuestro país
no reciben la atención y recursos que deberían. Otra es
la realidad del arte. Con frecuencia lo asociamos al lujo,
a la decoración, a una libertad que nos cierra la puerta la
necesidad que pareciera definir nuestra condición nacional.
Esta percepción deriva de una percepción errada del arte. De
creer que se este se refiere a cierto tipo de obras excelsas,
de consumo minoritario. Esto es lo que en cierto sentido
heredamos del modelo neoclásico de las llamadas Bellas
Artes, que eran el cultivo de ciertas habilidades y destrezas
que habilitaban a una minoría a cumplir su papel de
dirección sobre el resto de la colectividad, que permanecía
excluida del protagonismo social. Esto parece claramente
incompatible con la democracia. Y no es casualidad que en
muchas ocasiones, para bien o para mal, se haya definido al
arte como la aristocracia del espíritu.
En realidad, el arte moderno —la concepción que rompe
con los modelos clásicos como resultado del impacto de
las grandes revoluciones democráticas de los siglos XVIII y
XIX sobre el espíritu humano— tiene una radicalidad que
no ha sido suficientemente apreciada (Rancière, 2002).
Tomemos como ejemplo una institución que es a menudo
denostada como elitista, pero que en los últimos años parece
indisolublemente ligada a todas las aspiraciones de políticas
culturales democráticas. Me refiero al museo. El museo, tal
como lo conocemos, tiene su origen en un suceso histórico
muy preciso: cuando las colecciones privadas de los reyes se
abren al pueblo luego de la Revolución francesa (Rancière J.
, Aisthesis: Scènes du régime esthétique de l’art, 2011). Esta
es la historia del Museo del Louvre, hoy vista por algunos
como la catedral excelsa de una alta cultura europea ajena
a las experiencias de los seres humanos de carne y hueso
de hoy. Pero comprender este gesto fundacional olvidado
es trascendental para replantearse una política cultural
democrática. En primer lugar, lo que la historia del Louvre nos
cuenta es la afirmación del pueblo como autor y destinatario
último de las grandes creaciones de la humanidad. Estas ya
no son propiedad para el disfrute exclusivo de los poderosos,
nos pertenecen a todos. En segundo lugar, las piezas del
museo se disponen para ser contempladas de una manera
distinta, ya no como expresión del esplendor de los poderosos
o como manifestaciones de ideas morales o religiosas en
base a preceptivas. Las piezas del museo son testimonio del
trabajo colectivo de generaciones anteriores que se muestran
para que el público las goce estéticamente, a un nuevo tipo
de inteligencia. Su contemplación nos invita a reencontrarnos
con las energías capaces de devolvernos nuestros poderes
creativos en la imaginación y fabricación de un mundo nuevo.
El museo y el arte moderno inauguran así un espacio
democrático de sensibilidad, donde lo fundamental ya no es
el pensamiento identificado exclusivamente a la razón, sino
un nuevo tipo de pensamiento: la estética, donde se abre la
posibilidad de acceso a la verdad por la vía de la sensibilidad,
por estar dotados de imaginación, que es el nombre que
recibe esta facultad de ligar pensamiento y sensación.
Fue una propuesta, de hecho, revolucionaria en su tiempo.
Recordemos que una de las principales justificaciones para
naturalizar la desigualdad y justificar la dominación de unos
sobre otros era —y, en buena medida, sigue siendo— la
jerarquía entre personas de razón (los hombres de razón)
y personas de sensibilidad (las mujeres, los niños, los
trabajadores incultos) (Rancière J. , “La revolución estética y
sus resultados”, 2002).
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El arte o, mejor dicho, lo estético así considerado excede con
mucho las Bellas Artes. Abarca así otra serie de expresiones
culturales que tienen que ver con este ejercicio libre de la
sensibilidad y la imaginación. El espacio donde el pueblo es
el máximo creador y destinatario del hacer colectivo. En este
sentido, la cultura como ámbito de innovación y creatividad
no puede dejar de ser “estética”. Y así debe ser entendida
cuando recibe el apoyo y la protección del Estado.
Tal como están organizadas nuestras sociedades, estos
espacios no cuentan con las mejores condiciones para existir.
En las sociedades modernas se favorece preferentemente
lo que es redituable en términos de utilidad monetaria o
política. Es por eso que la dimensión de la cultura, como
ese espacio de encuentro del ser humano con sus energías
creativas, necesita de la intervención pública. Y esto debe ser
así no para que el Estado la asuma o monopolice, sino para
que garantice a los ciudadanos los espacios y herramientas
que les permitan convertirse en agentes culturales plenos
en un proceso de diálogo e intercambio permanente.
Reflexiones
El fomento de la cultura ha tenido resultados positivos en
otras partes del mundo. En un sentido más pragmático,
podemos decir, con George Yúdice, que la cultura se ha
convertido en un “recurso”, pues es generadora de valor
político y económico (Yúdice, 2002). El creciente peso de
industrias culturales como el turismo afirma esta tendencia y
la utilidad de una política cultural. Pero las políticas culturales
deben tener una meta más ambiciosa. La Organización de
las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura
afirma que la cultura no es un lujo sino un derecho humano,
porque es fundamental en la formación de una ciudadanía
libre, creativa y emprendedora, pero también con un sentido
fuerte de solidaridad y responsabilidad colectiva, capaz de
asumir plenamente el reto de su futuro.
En este sentido, soy bastante escéptico del abuso en que
se incurre en la actualidad del concepto industria cultural y
de la implícita identificación de lo cultural con lo mercantil.
Hay quienes abogan hoy en día por apoyar las industrias
culturales, por el mero hecho de ser “industrias”. Yo creo
que es importante justificar su dimensión “cultural”, es decir,
que promueven ese espacio de libertad del que venimos
hablando, donde los seres humanos ponen en juego sus
poderes creativos en la tarea de renovar los sentidos
sociales para imaginar y crear un mundo mejor. Esto es
algo que realizan los espacios conocidos tradicionalmente
como las artes, pero también, y en no menor grado, toda
una gama de expresiones culturales populares, que no se
valoran desde las preceptivas clasicistas (y clasistas) de las
Bellas Artes.
Es hora de hacer valer la cultura como derecho humano
fundamental y, con ello, crear un espacio en la sociedad
para el despliegue de la potencia creativa del ser humano.
En la cultura está contenida nuestra capacidad de visualizar
y construir futuro para nuestro país. Este es el gran reto
pendiente. La existencia de políticas culturales sólidas y
bien articuladas a un proyecto de país es indicador de la
importancia que un país le asigna a su población como
protagonista de su propia historia. La cultura debe ser, pues,
nuestra gran obra de creación colectiva.
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Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, abril 2015, número 58: 61-67, ISSN: 2218-3345
¿Arqueología salvadoreña?
Una utopía en construcción
Resumen
Al hablar de arqueología en El Salvador, es necesario
generar una discusión en torno a diferentes aspectos
socioculturales y políticos que han influenciado la
práctica de la disciplina arqueológica en el país. Desde sus
inicios, la arqueología en El Salvador ha sido influenciada
principalmente por los planteamientos metodológicos
y teóricos de la arqueología norteamericana. A
mediados de la década de los noventa se funda la
carrera de Arqueología en El Salvador, permitiendo
formar arqueólogos nacionales. Sin embargo, a pesar
de las dos décadas transcurridas y de los más de treinta
arqueólogos graduados con que cuenta el país, todavía
no se puede hablar de una arqueología salvadoreña
¿Por qué? ¿Cuáles son las razones que impiden que la
arqueología salvadoreña crezca y se desarrolle como tal?
El presente artículo analiza y discute algunos aspectos
que están afectando y atrasando el crecimiento y la
madurez de la arqueología como disciplina.
Palabras clave
Arqueología nacional, arqueología salvadoreña, patri-
monio arqueológico, El Salvador.
Abstract
To talk about archaeology in El Salvador, it is necessary
to generate a discussion on different political and
socio-cultural aspects that influenced its practice in the
country. Since its inception, archaeology in El Salvador
has been mainly influenced by American methodological
and theoretical approaches. The Archaeology Major in
El Salvador was first offered in the mid-nineties, thus
allowing the training of national archaeologists. However,
in spite of these two decades and the more than thirty
graduates in the country, we are still unable to talk about
a Salvadoran archaeology. Why? What are the reasons
that prevent Salvadoran archaeology from growing and
developing as such? This paper analyzes and discusses
some issues that are affecting and slowing the growth
and maturity of this field as a discipline.
Keywords
National archaeology, Salvadoran archaeology, archaeo-
logical heritage, El Salvador.
1 Marlon V. Escamilla, es coordinador de la Licenciatura en Arqueología de la Universidad Tecnológica de El Salvador. arqueólogo. Es candidato a Doctor en Antropolo-
gía de la Universidad de Vanderbilt, Nashville, Tennessee. Por más de una década formó parte del equipo de investigadores del Departamento de Arqueología de El
Salvador, fundando los Proyectos Nacionales de Arqueología Subacuática (2005) y de Arte Rupestre de El Salvador (2006). Ha publicado diversos artículos académicos
relacionados con la arqueología y participado como conferencista en congresos y simposios en países como El Salvador, Guatemala, Nicaragua, Panamá, México,
Israel, Colombia, Jamaica, Perú y Estados Unidos. Correo electrónico: marlon.escamilla@utec.edu.sv.
Marlon Escamilla
1
Coordinador de la Licenciatura en Arqueología de la Utec
marlon.escamilla@utec.edu.sv
Recibido: 17/03/2015 - Aceptado: 25/03/2015
Salvadorean Archaeology? A utopia in the making
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Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
Introducción
Los reconocimientos etnográficos y las descripciones de
algunos sitios arqueológicos realizados por el diplomático
estadounidense Ephraim George Squier, durante 1853,
en El Salvador pueden considerarse como el inicio de la
arqueología en El Salvador. Posterior a las descripciones de
Squier, diversos exploradores y eruditos, tanto extranjeros
como nacionales, brindaron destacados aportes a la
arqueología en el país, dentro de los cuales se destacan el
viajero alemán Simeón Habel, el historiador salvadoreño Dr.
Santiago Barberena, el filólogo alemán Walter Lehman, Atilio
Peccorini, Herbert Spinden, el profesor salvadoreño Jorge
Lardé, el arqueólogo norteamericano Samuel Lothrop, el
salvadoreño Antonio Sol, los arqueólogos norteamericanos
John Dimick y Maurice Ries, el arqueólogo norteamericano
John Longyear (Longyear, 1944) y el arqueólogo Stanley Boggs
(Boggs, 1944), de origen norteamericano, considerado como
uno de los pioneros de la arqueología salvadoreña y como uno
de los arqueólogos más influyentes de la época, dirigiendo
importantes proyectos arqueológicos, enfocándose en el
occidente del país, en el departamento de Santa Ana, el área
de Chalchuapa, específicamente en el sitio arqueológico
Tazumal durante las temporadas 1943-45, 1948-50 y 1951-53;
y en el departamento de San Salvador durante el año 1954
entre otros. Todos los investigadores anteriores de una u otra
manera contribuyeron a cimentar las bases de la naciente
disciplina de la arqueología en El Salvador.
La segunda mitad del siglo XX estuvo marcada por la
experimentación de diversas metodologías y técnicas de
investigación, así como marcó el inicio de nuevos intereses
teóricos en la práctica de la arqueología, destacándose
los trabajos de Wolfgang Haberland (Haberland, 1958) en
la Gruta del Espíritu Santo, Corinto; Robert Sharer (Sharer,
1978), en Chalchuapa; Willys Andrews (Andrews, 1986), en el
sitio de Quelepa; William Fowler y Howard Earnest (Fowler,
William y Howard Earnest, 1985), con el Proyecto Cerrón
Grande; Payson Sheets (Sheets, 2006), con el Proyecto
Protoclásico en el Valle de Zapotitán; Karen Brunhns (Bruhns
K. , Cihuatan: An early Postclassic town of El Salvador: The
1977-1978 Excavations, 1980) y William Fowler (Fowler, The
Pipil-Nicarao of Central America., 1981) (Fowler, The Cultural
Evolution of Ancient Nahua Civilizations: the Pipil-Nicarao of
Central America, 1989), en el sitio arqueológico de Cihuatán;
Arthur Demarest (Demarest, 1986), en el sitio Santa Leticia
ubicado en la Cordillera Apaneca-Ilamatepec.
En el transcurso la década de 1980, las condiciones
sociopolíticas de El Salvador no permitieron el desarrollo
de investigaciones arqueológicas de una manera intensa y
permanente. Lo anterior se debió al estallido del conflicto
armado. No obstante, a pesar de la inestabilidad política del
país, algunas investigaciones puntuales fueron desarrolladas.
Blas Román Castellón (Castellón, 1992) publica un cuadro
del número de publicaciones sobre la arqueología de El
Salvador por década desde 1850 hasta 1990, en el cual
destaca la década de 1980 como la que contó con mas
publicaciones. Probablemente lo anterior esté asociado a
la productiva década de 1970, en la cual se desarrollaron
proyectos de investigación arqueológica de gran magnitud.
Dentro de las investigaciones desarrolladas en las décadas
de 1980 y 1990 destacan las siguientes: el proyecto de
rescate del embalse de la represa San Lorenzo; Paul Amaroli
(Amaroli, Cara Sucia: nueva luz sobre el pasado de la Costa
Occidental de El Salvador, 1984), junto con Manuel Murcia
y Jorge Mejía, desarrolla un proyecto arqueológico en Cara
Sucia: el Proyecto Cuscatlán, dirigido por Amaroli. Arthur
Demarest junto con Paul Amaroli, Bárbara Arroyo y Mary
Pye desarrollan excavaciones en el sitio El Carmen en la
costa de Ahuachapán; el Proyecto en el valle del río Ceniza
dirigido por Kathryn Sampeck y Howard Earnest; el Proyecto
Izalco, dirigido por William Fowler; el Proyecto Joya de
Cerén, dirigido por Payson Sheets (Sheets, 2006); el Proyecto
Arqueológico Ciudad Vieja, dirigido por William Fowler
(Fowler Jr., William R., Francisco Estrada-Belli, Jennifer R.
Bales, Matthew D. Reynolds y Kenneth L. Kvamme, 2007) y el
Proyecto de Investigaciones Interdisciplinarias desarrollado
en Chalchuapa, específicamente en el sitio Casa Blanca, el
cual fue dirigido por Kuniaki Ohi (Ohi, 2000). Cabe aclarar que
no se han mencionado todos los proyectos desarrollados,
sino solamente algunos de ellos, considerados los más
destacados.
1995: Inicio de la Licenciatura en Arqueología en
El Salvador
Durante el año 1994, un grupo de personas visionarias fundan
la Universidad San Jorge en El Salvador. Para el año de 1995
la universidad abre sus puertas con una oferta académica
de tres licenciaturas: en Arqueología, en Antropología y en
Historia. Lamentablemente, la visión del grupo fundador de
la Universidad San Jorge es interrumpida en el año 1997,
debido a la reforma de educación superior que se implanta
a escala nacional. En base a lo anterior, la universidad es
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¿Arqueología salvadoreña? Una utopía en construcción.
Marlon Escamilla, pp. 61-67.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
obligada a cerrar, principalmente por falta de activos. A raíz
de dicha situación, la Universidad Tecnológica de El Salvador
(Utec), con una actitud de compromiso por desarrollar las
denominadas carreras de la cultura, decide absorber a la
Universidad San Jorge con el objetivo de continuar con la
formación de profesionales en las ramas anteriormente
mencionadas. Para el año 2000, la primera promoción de
arqueólogos nacionales formados en el país se gradúa, y
fue conformada por cuatro arqueólogos y una arqueóloga;
y con temas de tesis diversos. Con esto, la arqueología
salvadoreña inicia una nueva etapa. Por primera vez en
la historia nacional, arqueólogos salvadoreños formados
en el país ejercen la disciplina. La formación académica
estuvo a cargo de profesionales nacionales y extranjeros,
destacándose profesionales japoneses y estadounidenses.
Actualmente se han graduado más de una treintena de
arqueólogos y arqueólogas.
La segunda mitad de la década de los noventa constituye un
momento histórico para la arqueología de El Salvador, debido
a que por primera vez una universidad salvadoreña formaba
profesionales en arqueología. Así mismo, en el año 1997 los
cinco estudiantes de arqueología son contratados como
técnicos para trabajar a medio tiempo en el Departamento
de Arqueología del extinto Consejo Nacional para la Cultura
y el Arte (Concultura), bajo la dirección de un arqueólogo
salvadoreño graduado en el hermano país de Guatemala. En
términos generales, la década de los noventa es una época
clave y determinante en el rumbo de la arqueología de El
Salvador.
Desde la apertura de la Licenciatura en Arqueología en
1995 hasta la actualidad, la Utec ha graduado un total de
33 arqueólogos, dieciséis mujeres y diecinueve hombres.
Los temas de tesis desarrollados por estos son diversos,
destacando en su mayoría las investigaciones relacionadas
con el análisis tipológico cerámico, análisis tipológico
de materiales culturales líticos y en menor porcentaje
temas relacionados con la arquitectura, patrones de
asentamiento y de enterramiento y temas vinculados
con la sensibilización y educación. Así mismo, de los 33
arqueólogos, ocho cuentan con maestrías enfocadas en
las áreas de la arqueología, la antropología, la historia, las
ciencias sociales, la conservación del patrimonio cultural y
el desarrollo territorial. En su mayoría, los títulos de maestría
han sido obtenidos en universidades extranjeras de países
como Estados Unidos, Canadá, España, México, Guatemala y
Japón. En la actualidad, dos arqueólogos están en categoría
de doctorando, uno por una universidad estadounidense y
otro por una universidad española.
Han transcurrido ya dos décadas desde la apertura de
la carrera de Arqueología en El Salvador. Mucho se ha
avanzado desde aquel tiempo (Paredes y Erquicia, 2013;
Valdivieso, 2010; Erquicia, 2011; Escamilla y Fowler, 2011;
Cobos, 1994), no solamente en la formación académica sino
al abrirse espacios académicos de discusión, como el Foro
de Estudiantes de la Escuela de Antropología (Foesa) de la
Utec. Dicho foro se celebra desde el 2006 de manera anual.
Este año se llevará a cabo el décimo Foesa. Dentro de las
fortalezas de este se destaca que los organizadores son
los mismos estudiantes de las licenciaturas de Arqueología
y Antropología, permitiéndoles generar habilidades y
competencias tanto organizativas como participativas en
eventos académicos.
Otro logro importante es la organización del Congreso
Centroamericano de Arqueología, el cual se inauguró en
el año 2005 y se desarrolla cada dos años. Durante el mes
de noviembre de este año se realizará el sexto congreso,
permitiendo la concentración de académicos de diversas
universidades e instituciones, tanto a escala nacional
como regional. El congreso es importante porque genera
discusión académica y posiciona la arqueología de El
Salvador regionalmente.
Como es de esperarse, y a pesar de los avances realizados
hasta la fecha, la arqueología en El Salvador aún continúa
atravesando serias dificultades relacionadas con su
conformación y consolidación.
Invisibilización de los arqueólogos nacionales
Los inicios de la arqueología en El Salvador, como en
muchos países de la región centroamericana, han estado
íntimamente ligados e influenciados por el desarrollo de
proyectos arqueológicos dirigidos por extranjeros. Sin
embargo, la presencia de estos en El Salvador no solo ha
estado limitada a la dirección de proyectos, sino también
a la dirección y asesoría tanto de departamentos como de
direcciones afines de la institución gubernamental a cargo
de la salvaguarda, protección y manejo del patrimonio
cultural arqueológico.
Durante la década de 1960, el antiguo Departamento de
Excavaciones Arqueológicas de El Salvador estaba bajo la
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Revista entorno, abril 2015, número 58.
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jefatura del salvadoreño Alfonso Huezo Córdoba, quien,
aunque no tenía un título académico que lo acreditara como
arqueólogo, desarrollo diversas investigaciones visitando,
documentando y registrando varios sitios arqueológicos
a escala nacional. Aproximadamente a mediados de
la década de 1960, la jefatura del Departamento de
Excavaciones Arqueológicas fue asumida por el arqueólogo
norteamericano Stanley Boggs, quien es considerado
pionero de la arqueología en El Salvador. Boggs estuvo al
frente de ese departamento desde 1965 hasta 1991, año
en el que fallece. Sin embargo, durante un corto lapso, de
1986 a 1988, la jefatura del Departamento de Arqueología
es asumida por el arqueólogo salvadoreño Gregorio Bello-
Suazo. Durante el período comprendido entre 1992 y 1994,
el Departamento de Arqueología estuvo bajo la dirección
del arqueólogo norteamericano Paul Amaroli. Durante el
año 1995, y por un corto período de meses, la dirección
del Departamento de Arqueología estuvo a cargo del
antropólogo suizo Emmanuel Broillet. Desde 1965 hasta
1995 —a excepción de la corta dirección de Bello-Suazo—,
la arqueología de El Salvador fue dirigida por extranjeros,
abarcando un lapso de casi tres décadas. Lo anterior es
entendible tomando en cuenta que no existía la carrera
de Arqueología en el país. Si alguien quería estudiar dicha
disciplina, tenía que salir del país para poder formarse como
arqueólogo.
Las anteriores tres décadas mencionadas fueron muy
importantes para la arqueología de El Salvador, debido a que
durante este período de la historia de la arqueología muchos
investigadores extranjeros vinieron al país a desarrollar
sus tesis doctorales con temáticas diferentes, lo cual fue
positivo para el conocimiento arqueológico nacional. Fue
una lástima solo algunos de esos investigadores continuaron
desarrollando su trabajo en el país. La mayoría solamente
realizó sus tesis doctorales; pero desarrolló sus carreras
académicas en otros países de la región.
La permanencia de los investigadores que decidieron
continuar desarrollando sus carreras académicas en el país
fue importante debido a que, por un lado, muchos proyectos
de investigación iniciados por ellos se han continuado
desarrollando, y por otro, varios arqueólogos salvadoreños
se han beneficiado con becas de maestrías y doctorados
en el extranjero gracias a su apoyo, contribuyendo de esa
forma al desarrollo de la arqueología en El Salvador. Así
mismo, se implantaron proyectos regionales en ciertas
áreas del país, contribuyendo al registro y documentación
de sitios arqueológicos. Otro aporte fue la conformación de
la Ley Especial para la Protección del Patrimonio Cultural y
su Reglamento, la cual fue puesta en vigencia en el año de
1993.
A partir de 1995, hasta 2008, la arqueología de El Salvador
dio un giro interesante debido a que el puesto de jefatura del
Departamento de Arqueología estuvo a cargo de diversos
arqueólogos salvadoreños, no obstante la escasa presencia
de arqueólogos nacionales graduados. Desde 1995 hasta
mediados de 1997, el Departamento de Arqueología estuvo
a cargo del arqueólogo salvadoreño Fabio Amador, quien
había sido formado en arqueología en una universidad
estadounidense. De 1997 a 2000, el Departamento estuvo
a cargo del arqueólogo salvadoreño José Vicente Genovés,
quien obtuvo su grado de Licenciatura en la Universidad San
Carlos de Guatemala. Posteriormente —y por primera vez
en la historia de El Salvador—, la jefatura del Departamento
de Arqueología es asumida por un arqueólogo salvadoreño
graduado en el país, Roberto Gallardo, quien se formó
y graduó en la Utec. Gallardo estuvo al frente del
Departamento de 2000 a 2002. Luego, de 2002 hasta
principios de 2008, este estuvo bajo la responsabilidad del
arqueólogo salvadoreño Fabricio Valdivieso, que también
se había formado y graduado de la Utec. Infelizmente este
período sería el último en que un arqueólogo salvadoreño
estuviera atendiendo el cargo.
Durante este período, de unos 12 años, muchos logros se
alcanzaron, dentro de los cuales se destaca la implantación
de una normativa de investigaciones arqueológicas; se
fundan y se desarrollan proyectos nacionales como el Atlas
Arqueológico de El Salvador, Proyecto Arte Rupestre de El
Salvador, Proyecto Arqueología Subacuática de El Salvador,
proyectos de Arqueología Histórica; se implantaron las
Sesiones Científicas y el Congreso Centroamericano de
Arqueología, espacios académicos en los cuales se discute
sobre temáticas del quehacer arqueológico de El Salvador.
Así mismo, la mayoría de investigaciones eran socializadas
en congresos y simposios, tanto a escala nacional como
internacional. Desde 2008 hasta la actualidad la Dirección
de Arqueología ha estado a cargo del arqueólogo japonés
Shione Shibata.
Al realizar un simple análisis numérico de los arqueólogos
salvadoreños graduados presentes en el país, se obtienen
datos interesantes. Durante el período de doce años,
comprendido entre 1995 a 2008, el número de arqueólogos
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y arqueólogas graduados era de diez, de los cuales cinco
trabajaban en el Departamento de Arqueología, es decir,
el 50 %. A pesar de la ausencia de graduados al inicio de
este período, y del escaso número de graduados a partir del
2000, la jefatura del Departamento de Arqueología siempre
estuvo a cargo de un arqueólogo salvadoreño. Por otro lado,
en el período comprendido de 2009 hasta la actualidad, el
número de graduados es de 33, de los cuales doce laboran
en diferentes puestos de la Secretaría de Cultura de la
Presidencia (Secultura), es decir, el 36,36 %. A diferencia
del período anterior, para el 2009 había trece arqueólogos
graduados, de los cuales tres se encontraban fuera del país.
Actualmente, tres arqueólogos se encuentran en proceso de
elaboración de tesis. A pesar de haber aumentado el número
de arqueólogos graduados al 230 %, este período se ha
caracterizado por la ausencia de arqueólogos o arqueólogas
que estén al frente de la Dirección de Arqueología. Aunque
es imposible pensar que la Secultura sea la única fuente
laboral para los arqueólogos. Es de reconocer que desde
el año 2009 hasta el 2014 el Estado ha realizado grandes
esfuerzos para la apertura de nuevas plazas.
El manejo del patrimonio cultural arqueológico en
El Salvador
La Secultura tiene bajo su responsabilidad el patrimonio
cultural de El Salvador. Esta institución estatal es la que
vela por la conservación, salvaguarda e investigación del
patrimonio cultural tangible e intangible del país. Dentro de
dicha institución se encuentra la Dirección de Arqueología, a
la cual le compete el manejo integral del patrimonio cultural
arqueológico; y actualmente cuenta con ocho arqueólogos
nacionales que desempeñan cargos de técnicos, y un
arqueólogo extranjero que es el director.
Los datos anteriores permiten formular varias preguntas.
¿Por qué, a veinte años de haberse abierto la oportunidad
de estudiar la carrera de arqueología en El Salvador, la
Dirección de Arqueología sigue siendo dirigida por un
arqueólogo extranjero? ¿Cuáles son las razones primarias
de la Secultura para no permitirle a un arqueólogo, o a una
arqueóloga, salvadoreño asumir esa Dirección?
La primera respuesta que se le viene a la mente de colegas
de otros países es que no conocen muy bien la situación
actual de la arqueología en El Salvador; es que en El Salvador
no existen arqueólogos salvadoreños. Es más, muchos
coterráneos piensan de la misma forma. Es totalmente
penoso que en la actualidad El Salvador sea el único país de
la región centroamericana que cuenta con un arqueólogo
extranjero al frente de la Dirección de Arqueología. Y lo
es aún más cuando la población salvadoreña en general
y los colegas de otros países se dan cuenta de que sí
existen 33 arqueólogos salvadoreños. Y surge la pregunta
obvia: ¿Entonces, por qué está un extranjero como
director? Innumerables veces esta pregunta ha quedado
sin respuesta debido a lo incomprensible que resulta tal
situación. El mensaje que el Estado envía a los colegas al
sostener y respaldar esta situación es que aparentemente
de los 33 arqueólogos y arqueólogas salvadoreñas ninguno
tiene la capacidad suficiente para asumir la dirección de
Arqueología, lo cual es rechazable desde cualquier punto
de vista.
El problema no puede ser asociado a la falta de plazas o
personal dentro de la institución. De los 33 arqueólogos, 12
trabajan en el Secultura, lo cual irónicamente es una cifra
récord, ya que nunca, según la historia de la arqueología
de El Salvador, habían trabajado tantos arqueólogos en
la institución estatal. Muchas variables afloran ante tal
situación. ¿Estará asociada con el malinchismo esta
situación? Lamentablemente, buena parte de nuestra
historia nacional ha estado ligada a la conducta como la de
la Malinche, en la cual se tiende a creer en la superioridad
de lo extranjero sobre lo nacional. ¿Habrá de por medio con
intereses diplomáticos? Los vínculos entre naciones tienden
a estar asociados a compromisos entre ambas partes.
Aunque no hay una respuesta certera ante tal situación,
lo que sí es cierto es la existencia de un proceso de
invisibilización de los arqueólogos salvadoreños por parte
del Estado. Recientemente se nombró como director del
Museo Nacional de Antropología “Dr. David J. Guzmán” al
arqueólogo salvadoreño José Heriberto Erquicia, hecho
digno de resaltar y felicitar. ¿Por qué no hacer lo mismo
con la Dirección de Arqueología? El cuestionamiento no
está asociado con un problema de xenofobia, ni mucho
menos personalizado con el actual director. Al contrario, en
el proceso de formación educativa de los estudiantes de la
carrera de Arqueología se cuenta con varios arqueólogos
extranjeros como docentes.
El problema radica en el hecho de que el arqueólogo al frente
de la Dirección de Arqueología debe desarrollar procesos
de apropiación e identificación con el patrimonio cultural
arqueológico, que permitan la conservación y salvaguarda
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de dicho patrimonio, en la mayor acepción del término, lo
cual tiende a ser difícil cuando no se conoce la cultura de
un país. Así mismo, no tiene sentido formar estudiantes
salvadoreños cuando ellos mismos saben de la existencia de
un proceso de invisibilización, en el cual el mayor referente
de la arqueología salvadoreña es un extranjero.
¿Arqueología salvadoreña?
El manejo del patrimonio arqueológico de una nación es
sumamente delicado, pues se requiere una compenetración
y su identificación total, conociendo los aspectos que lo
componen. A lo largo de la historia, a través de la arqueología
se ha creado identidad y nacionalismo en diferentes partes
del mundo. Un ejemplo emblemático es México, cómo el
Estado decidió invertir en investigaciones arqueológicas
hace más de un siglo con el objetivo de generar nacionalismo
e identidad.
¿Existen proyectos arqueológicos nacionales permanentes
con temporadas de campo anuales y con una visión de corto
plazo que por lo menos abarque un período de cinco años?
No. ¿Existen proyectos nacionales de sensibilización con
el patrimonio arqueológico a escala nacional? No. ¿Existen
proyectos arqueológicos nacionales que tengan como
finalidad la conformación de identidades? Y la respuesta
nuevamente es no. ¿Por qué no existen? Probablemente la
respuesta está asociada, por un lado, a carecer de una visión
y proyección del manejo del patrimonio cultural arqueológico
salvadoreño, y por otro, a la falta de presupuesto.
Actualmente no es posible hablar de una arqueología
salvadoreña como tal. Se han desarrollado, y se siguen
desarrollando, grandes esfuerzos en la conformación y
consolidación de la disciplina en el país. Sin embargo, son
muchos los retos y desafíos que demanda la arqueología
de El Salvador en la actualidad. ¿Qué se necesita cambiar
de la situación actual? Una de las primeras acciones
que se debe realizar es que la Dirección de Arqueología
de la Secultura debe de ser delegada a un arqueólogo o
arqueóloga salvadoreños. Es inaceptable que, a dos décadas
de la apertura de la carrera de arqueología y contando con
33 arqueólogos graduados, se siga dejando el manejo del
patrimonio arqueológico salvadoreño en manos extranjeras.
Sin duda, cada uno de los arqueólogos graduados tiene la
capacidad y competencia para desempeñar el cargo de
director de Arqueología.
Así mismo, es necesario plantear y desarrollar proyectos
arqueológicos nacionales permanentes, con temporadas
de campo anuales que permitan una continuidad de, por lo
menos, cinco años, en los cuales se involucre a estudiantes
nacionales de la carrera de Arqueología. ¿Cómo se puede
lograr esto? La única forma de mantener proyectos nacionales
de investigación es que la Dirección de Arqueología tenga
acceso a un mayor presupuesto anual para lograr desarrollar
las múltiples actividades que demanda y los proyectos de
investigación. Adicionalmente, todo proyecto de investigación
arqueológica extranjero debería contar con un codirector
nacional, asegurando de esa manera espacios laborales
para los colegas nacionales y el buen manejo del patrimonio
cultural arqueológico del país.
En relación con la formación educativa, es necesario
incentivar y apoyar a estudiantes graduados en la obtención
de becas de posgrado en los niveles de maestrías y
doctorados en Arqueología y Antropología en el exterior.
También se podría diseñar e implantar un programa
de posgrado a nivel de maestría en Arqueología y en
Antropología en el país. En la medida que este cuente con
más arqueólogos con maestrías y doctorados, la arqueología
salvadoreña se podrá consolidar, creando una masa crítica
que tanto hace falta hoy en día.
Por otro lado, mucha de la responsabilidad por la carencia de
una arqueología salvadoreña recae en todos los arqueólogos
y arqueólogas nacionales, debido a que han tenido que
transcurrir dos décadas para finalmente poder conformar
una asociación de arqueología salvadoreña. A principios
del presente año se inició el proceso de inscripción de la
Asociación de Arqueología de El Salvador (Arques) ante
el Ministerio de Gobernación. Se espera que para finales
del 2015 esta asociación esté debidamente registrada y
trabajando en pro de la arqueología salvadoreña.
Medio siglo ha transcurrido desde que el arqueólogo
norteamericano Stanley Boggs asumió la jefatura del
Departamento de Excavaciones Arqueológicas en nuestro
país. Muchas cosas han cambiado en la arqueología de El
Salvador desde aquel tiempo; muchas de ellas positivas. Sin
embargo, algunos aspectos no han evolucionado aún, como
la conformación de una arqueología salvadoreña y el hecho
de que el manejo del patrimonio cultural arqueológico
todavía este bajo la dirección de un especialista extranjero,
cambiando solamente el país de su origen.
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Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, abril 2015, número 58: 68-72, ISSN: 2218-3345
Orientaciones deontológicas
en el ejercicio de la profesión
politológica
Resumen
El objetivo del presente artículo consiste en exponer,
de manera sucinta y exploratoria, los principales
componentes éticos y las orientaciones deontológicas
básicas, a los cuales se enfrentan los/as politólogos/
as en el ejercicio de su profesión. Este escrito presenta
los principales propósitos de la Ciencia Política y de
la Administración, desde el punto de vista normativo
y prescriptivo, más allá de la actividad descriptiva y
explicativa de la realidad política. Se destaca la importancia
de los estándares deontológicos en el ejercicio de
los objetivos evaluativos de la disciplina, así como la
utilidad de la Ciencia Política y de la Administración en la
generación de respuestas y propuestas a los problemas
de las democracias contemporáneas.
Palabras clave
Deontología, Ciencia Política, disciplina, profesión.
Abstract
This article exposes, in a succinct and exploratory
manner, the main ethical components and orientations
that political scientists should take into consideration
when exercising their profession. The article shows the
core purposes of Political and Administration Science,
from a normative and prescriptive point of view, beyond
the descriptive and explicative approach to political facts
and behaviors. It emphasizes the importance of ethical
standards in the evaluative objectives of the discipline,
as well as the usefulness of Political and Administration
Science, generating solutions to the current social and
political problems.
Keywords
Deontology, Political Science, discipline, profession.
1 Profesor de la Universidad de Alicante, España. Es licenciado en Ciencias Políticas y de la Administración por la Universidad Miguel Hernández (UMH). Premio Ex-
traordinario de Licenciatura, Certificado de Excelencia Académica (Generalitat Valenciana) y Mención Especial del Ministerio de Educación (Gobierno de España).
Máster en Gestión Pública y Liderazgo Político (Universidad de Alicante). Doctorando y miembro investigador del Observatorio Lucentino de Administración y
Políticas Públicas Comparadas del Área de Ciencia Política y de la Administración de la Universidad de Alicante. Líneas de especialización: Ética Pública, Transpa-
rencia y Buen Gobierno; Gobierno y Gestión Local; y Élites parlamentarias desde la perspectiva de género. Correo electrónico bernabe.aldeguer@ua.es.
Bernabé Aldeguer-Cerdá
1
Profesor de la Universidad de Alicante, España
bernabe.aldeguer@ua.es
Recibido: 22/10/2014 - Aceptado: 16/03/2015
Ethical guidelines in the exercise of the political science profession
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Orientaciones deontológicas en el ejercicio de la profesión
politológica. Bernabé Aldeguer-Cerdá, pp. 68-72.
Revista entorno, abril 2015, número 58.
ISSN: 2218-3345.
Introducción
El objetivo del presente artículo consiste en exponer, de
manera sucinta y exploratoria, los principales componentes
éticos y las orientaciones deontológicas básicas, a los
cuales se enfrentan los/as politólogos/as en el ejercicio de
su profesión. Las líneas que siguen a continuación implican,
según lo expuesto, en cierto modo, una aproximación al
alcance de la teoría normativa o evaluativa en la Ciencia
Política, y una reflexión sobre el papel de los/as politólogos/
as en sus atribuciones e indagaciones deontológicas en los
ámbitos académico y profesional.
Resulta preciso comenzar destacando que cualquier
investigación o proceso de reflexión y proposición, en el
ámbito de la Ciencia Política, puede tener como objetivos,
citando a Stoker (1997), los siguientes: 1) capturar y definir la
esencia y las características de los actores, las instituciones,
los procesos, los fenómenos y los comportamientos políticos;
2) la identificación de los factores que permiten explicar e
interpretar los precitados aspectos de la realidad política;
3) la evaluación normativa y crítica de tales componentes
de la realidad política (teorías evaluativas), así como, en
última instancia; 4) una eventual proposición resolutiva
de los objetivos desde la perspectiva del deber ser de las
cosas del mundo (teorías normativas) (Stoker, 1997). Todo
lo antedicho supone reconocer a la Ciencia Política no
solo las atribuciones dirigidas a definir, describir o explicar
los acontecimientos políticos, de acuerdo con Bartolini
(1995), sino que, además de lo expuesto anteriormente, el
ejercicio politológico puede implicar una valoración de tales
acontecimientos relativos a la realidad política. Conforme a
Landman (2012), la generación de conocimiento sobre los
hechos, los actores y los procesos políticos puede suponer
una reflexión sobre “cómo deben ser las cosas en la
sociedad” (Landman, 2012), con la consiguiente posibilidad
de generar propuestas y recomendaciones (Vallès, 2004).
Teorías normativas
Las teorías normativas quedan constituidas, pues, en
el escenario de la Ciencia Política, por el conjunto de las
investigaciones y las reflexiones que abordan las pautas
básicas de acción sobre cómo deben ser las cosas
en la dimensión política de la sociedad. Los estudios
desarrollados en tales proposiciones académicas se erigen
sobre argumentaciones de naturaleza teórica y deductiva, y
se preocupan por cómo constituir y organizar las relaciones
sociales, con la intención de procurar una mayor y mejor
consecución y realización del bien común, por medio de
“criterios de valor, juicios de valor y líneas de conducta para
la acción” (Nohlen, 2012).
En suma, la Ciencia Política, más allá de describir la
realidad política a través de los instrumentos y técnicas de
investigación específicas por medio de las que opera, se
proyecta también en el ámbito de la práctica política.
Como resulta obvio, desde la Ciencia Política se derivan
innumerables posibilidades, en cuanto a la capacitación y
la configuración de ciertos perfiles profesionales se refiere,
en el ámbito de las administraciones públicas. Si bien, más
allá de tal proyección de la disciplina, conviene destacar la
propia capacidad de la Ciencia Política para ofrecer, a su vez,
propuestas dirigidas al fortalecimiento de la democracia, el
fomento de mejores y más sofisticados estándares de Ética
Pública y, en general, de mejoramiento de las condiciones
de vida de las sociedades, así como del rendimiento y la
legitimidad de los sistemas políticos democráticos.
En el marco de las teorías normativas, centradas —como
se ha visto— en el deber ser, y no tan solo en una primera
constatación descriptiva de los procesos, los actores y
las realidades políticas (el ser de la política y sus diversas
manifestaciones), la Ciencia Política formaliza también su
propósito para ofrecer proposiciones resolutivas ligadas a los
principales componentes y manifestaciones de la política, en
el marco de las llamadas teorías evaluativas (Stoker, 1997).
La condición o el componente normativo de la Ciencia
Política radica, igualmente, en la identificación de una serie
de conceptos, en tanto que objeto de estudio de la disciplina,
tales como, entre otros, los términos y las nociones de
utilidad, libertad, justicia, igualdad, lo correcto y lo justo,
el contrato social, el papel de la religión en la política, la
cohesión social, la extensión y los límites de las funciones
del poder político y del Estado, o la legitimidad.
La Ciencia Política, según lo antes expuesto, trasciende,
pues, a funciones de indudable utilidad social, tales como
las de la interpretación crítica de la realidad política o el
soporte de asesoría y consultoría, dirigido a actores políticos
e instituciones para la adopción de decisiones colectivas,
o la gestión de organizaciones y proyectos públicos (v.
gr., técnicos de participación ciudadana o gestores de
cooperación internacional).
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Orientaciones deontológicas en el ejercicio de la profesión
politológica. Bernabé Aldeguer-Cerdá, pp. 68-72.
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Por tanto, y en última instancia, más allá de la descripción
y el análisis explicativo, la vocación de toda investigación
científica sobre la realidad política permite disponer
de argumentos sólidos, rigurosos y exhaustivos que
contribuyan al debate y la discusión doctrinal y teórica. En
este sentido, en el relato cronológico sobre el proceso de
institucionalización de la Ciencia Política, Batlle pone de
manifiesto la importancia de una cierta tensión conceptual,
metodológica y de enfoque o perspectiva, entre el
conductismo y el normativismo, en el sentido de que
el conductismo no asumía una clara preocupación
teórica o explicativa y, debido a una perspectiva
excesivamente determinista, los conductistas no
lograban dar cuenta de fenómenos contemporáneos
como el feminismo o las luchas por la igualdad de
derechos (Batlle, 2007).
De esta manera, la ética en el ejercicio profesional de la
Ciencia Política, en sus diferentes perfiles y facetas, se
patentiza y muestra su emergencia y utilidad por medio de
diferentes principios, que tratan de identificar los principales
dilemas a los que el politólogo se puede enfrentar, y el
modo más adecuado de afrontarlos y resolverlos desde
la responsabilidad que supone la actividad académica y
profesional de la disciplina.
El politólogo debe, no obstante, tener en cuenta una serie
de parámetros deontológicos claves, más allá de los cuales
su reflexión propositiva puede suponer una extralimitación
de su labor investigadora. Más allá de exhortaciones y
recomendaciones cualificadas que el politólogo exponga,
en el ejercicio de su labor investigadora, las disposiciones
colectivas tienen reconocida la legitimación popular
de las lógicas democráticas en cuanto a la adopción de
decisiones.
De esta manera, se trata de identificar en qué medida el
politólogo queda legitimado para ofrecer pautas de acción
política a la ciudadanía, los profesionales públicos o los
cargos electos. La evolución histórica de la Ciencia Política ha
puesto también de manifiesto una clara vocación normativa
basada —como ya se ha señalado— en la preocupación
por el deber ser en las cuestiones resolutivas y decisivas
de los procesos y los actores políticos. Esta perspectiva
señalada se encuentra en la base de una cierta legitimación
del politólogo en sus dimensiones consultiva, académica y
eminentemente intelectual.
Más allá de la advertencia weberiana acerca de la
neutralidad axiológica y la objetividad del politólogo, a la
hora de exponer y evaluar los diferentes sistemas políticos,
es preciso poner de relieve, además, la relación de la Ciencia
Política con la democracia, en tanto que ciencia “de y para la
democracia, como ciencia que enseñar la democracia, como
ciencia en apoyo a la democracia” (Nohlen, 2012). Máxime
ante la particular necesidad que la Ciencia Política tiene
de desplegarse en un contexto ausente de intervenciones
al libre pensamiento crítico (Cotarelo, 1994). No obstante,
a pesar de tal función propositiva del politólogo, conviene
no confundir su tarea con una legitimación para permitir
que el politólogo, en su vertiente profesional específica de
profesor, devenga en la figura del “demagogo” o “profeta”
a la que alude Weber, y que vulnere la necesaria “probidad
intelectual” del politólogo, máxime en su deber como
profesor, en la enseñanza de la Ciencia Política (Weber,
2007).
Jerez (1999) sostendrá que la objetividad del/la politólogo/a
“es perfectamente compatible con el compromiso ético
y político respecto del argumento previamente elegido o
con los resultados de la investigación, garantizando así la
relevancia de la empresa científica” (Jerez, 1999).
La Ciencia Política y la Ciencia de la Administración, en tanto
que ciencias sociales que pudieran quedar excesivamente
marcadas por un componente acentuadamente positivista,
resultarían éticamente neutras, en términos de Strauss
(1970). Tal circunstancia supondría, siguiendo a Llano (1999),
una suerte de nihilismo que la invalidaría absolutamente.
Ciertamente, de acuerdo con Camps (1999), cabe reflexionar
sobre: “¿Cómo separar el conocimiento del mundo del
propósito de transformarlo en La República de Platón,
en la Ética de Spinoza o en La Gaya?” (Camps, 1999). De
este modo, el debate sobre el componente normativo y
la función programática de la Ciencia Política y la Ciencia
de la Administración remite a la diferenciación entre:
1) la mera “constatación de los hechos”, de una parte;
y 2) el estudio basado en el “valor de la cultura y de sus
contenidos concretos y, dentro de esta, cuál tiene que ser el
comportamiento del hombre en la comunidad cultural y en
sus asociaciones políticas” (Weber, 2007).
En última instancia, de acuerdo con Lipset (1959): “Ayudar a
las acciones de los hombres para fortalecer la democracia
fue en cierta manera lo que se propuso Tocqueville al estudiar
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Revista entorno, abril 2015, número 58.
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el funcionamiento de la democracia estadounidense, y sigue
siendo quizá la tarea intelectual sustantiva más importante
a que aún pueden consagrarse los estudiosos de la política”
(Lipset, 1959).
Los códigos deontológicos implican el reconocimiento de
una serie de principios éticos y de conducta, por medio
de los que determinar las responsabilidades del politólogo
en el desempeño de los diferentes perfiles profesionales,
fundamentalmente como investigadores, profesores-
docentes, políticos en activo, empleados públicos o como
autores intelectuales de obras académicas o de otra
naturaleza (ensayos, informes…). A través de tales códigos,
se abordan áreas y ámbitos tales como: 1) preservar, observar
y hacer uso de las técnicas e instrumentos de investigación
más adecuadas a los propósitos de investigación; 2) el
rechazo al intrusismo profesional; 3) el mantenimiento de la
reputación social y científica de la disciplina y de la profesión;
así como 4) los términos y condiciones más apropiados para
garantizar la confidencialidad y el consentimiento informado
en la obtención, el archivo, el tratamiento y la publicación
de la identidad de los sujetos de una muestra u objeto de
investigación.
Conclusiones
Conviene destacar que la plena vigencia y efectividad
de la ética, en el ámbito del ejercicio profesional de la
Ciencia Política, no solo depende de la inicial aprobación
de un determinado código deontológico, sino que, en
última instancia, viene dada por un conjunto de acuerdos
institucionales que permitan su seguimiento y efectiva
implantación. Los Comités de Ética permiten identificar y
actualizar los catálogos deontológicos, así como garantizar
la observancia de estos en la práctica de la profesión,
mediante la interpretación de eventuales conflictos
deontológicos y el establecimiento, en su caso, de las
sanciones que correspondan por un obrar negligente y
contrario a la probidad de la profesión.
Finalmente, conviene contextualizar las reflexiones
realizadas más arriba, en el inexcusable compromiso
de los intelectuales, los académicos y los profesionales
de la Ciencia Política y de la Administración, para con las
sociedades en las que desarrollan sus actividades como
expertos, pero también como ciudadanos. Resultaría ocioso
y reiterativo enumerar e incidir en la complejidad de los
escenarios contemporáneos, así como en las problemáticas
estructurales de la actualidad; a saber: el cambio climático, el
urbanismo, las migraciones, el envejecimiento poblacional,
la pobreza y las crisis humanitarias. A ello cabría añadir el
surgimiento y el ascenso de los nuevos movimientos sociales
de vocación democrática, un contexto que convive, no
obstante, con la consolidación de un conjunto de actitudes
de insatisfacción con respecto al funcionamiento de los
sistemas democráticos, todo lo cual incide en la necesidad
de fortalecer las prácticas esenciales de la democracia.
Ante tal contexto, la Ciencia Política y de la Administración
permite capacitar y formar a los cuadros políticos,
profesionales y sociales, así como a la ciudadanía en general,
con el objetivo de afirmar y vigorizar los principios y los
valores eminentemente democráticos, involucrando desde
los profesionales de las administraciones públicas hasta a
los ciudadanos más desfavorecidos; en este caso por medio
de la cohesión social como premisa para la constitución del
cuerpo político, pasando por las élites políticas, los agentes
sociales y los diferentes grupos y colectivos en que se
articulan las poliarquías. En última instancia, el compromiso
de la disciplina, sujeta a unos parámetros y estándares
claros y rigurosos, de ética y deontología profesional
permitirá afianzar el natural vínculo entre la Ciencia Política
y de la Administración con la democracia.
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REVISTA CUATRIMESTRAL • NÚMERO 58 • ABRIL 2015 • ISSN:2218-3345
Universidad Tecnológica de El Salvador
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Estudios multidisciplinarios: un esbozo de la investigación
cultural en la Universidad Tecnológica de El Salvador,
1999-2013
La cultura, factor determinante del desarrollo humano
El impacto cultural del árbol de bálsamo en Chiltiupán,
La Libertad, El Salvador
América Latina: cultura e identidad
De la gramática náhuat-pipil, lengua salvadoreña bajo
tachón
La cultura y las políticas culturales
¿Arqueología salvadoreña? Una utopía en construcción
Orientaciones deontológicas en el ejercicio de la profesión
politológica
