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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓ OT , 2022 AÑO 12, n.º 13, ISSN 2078-0664, ISSNE 2378-0664, ISNI 0000 0001 2113 0101
Samour, Héctor. ¿Qué es el existencialismo? p. 20-37
¿Qué es el existencialismo?
What is existentialism?
Héctor Samour †
Docente investigador
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, UCA
hsamour@uca.edu.sv
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7218-0619
Fecha de recibido: 10-08-2021
Fecha de aceptación: 30-10-2021
DOI: https://doi.org/10.5377/koot.v1i13.14798
URI: http://hdl.handle.net/11298/1223
Resumen
El artículo realiza una aproximación al existencialismo analizando sus tesis
fundamentales a partir de sus antecedentes en la historia de la losofía y
desde las obras más relevantes de los diversos autores que se han considerado
existencialistas. Sin embargo, la denominación de existencialista se puede
extender a otros pensadores que la rechazan e incluso a autores de épocas
anteriores que no han sido identicados como tales. Una característica esencial
del existencialismo es precisamente esta aparente indeterminación de su
pensamiento y el contraste con el bajo número de pensadores que aceptan tal
denominación debido a su ubicua localización histórica y geográca. Y es que el
existencialismo no es solo una escuela losóca, sino la plasmación conceptual
de una actitud y el estudio profundo de la existencia humana.
Palabras clave: Fenomenología existencial, sociologia fenomenologica,
existencialismo – critica e interpretacion – Siglo XIX, Filosofía, lósofos
franceses, Filosoa moderna, racionalismo, civilizacion - Filosoa idealismo.
Abstrac
The article makes an approach to existentialism by analyzing its fundamental
theses beginning from its antecedents in the history of philosophy, as well as
from the most relevant works written by a variety of authors who have claimed
to be existentialists themselves. However, the term existentialist can be extended
to other thinkers who reject it, and even to authors from earlier periods and
who have not been identied as such. An essential feature of existentialism
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is, precisely, this apparent indecisiveness of their thought and the contrast it
has with the low number of thinkers who accept such a denomination due to
its ubiquitous historical and geographical location. Existentialism is not only
a philosophical school but the conceptual embodiment of an attitude, and the
deep study of human existence.
Key words: Existencial Phenomenological sociology, existentialism – criticism
and interpretation - XIX century, Philosophy, philosophers french, philosophers
modern, rationalism, civilization – philosophy, idealism
1. Introducción
El existencialismo es una losofía que sobrevive a otras losofías de la época en
que surgió, a pesar de que se le considere como el pensamiento de un tiempo en
crisis ya superado. Sin embargo, su inuencia es todavía muy importante. Esto
se debe, fundamentalmente, a diversas razones, pero especialmente a dos: (a)
profundidad de los autores “existencialistas” y (b) raíces mismas de la condición
humana que ellos estudian. La “gran moda” del pensamiento existencialista fue
en la postguerra y se prolongó en la década de los años cincuenta. Pero bien,
un primer rasgo del “existencialismo” es que resulta imposible circunscribirlo a
una época y a un cierto número de autores, como también resulta difícil incluir
como existencialistas a un cierto número de autores con exclusión de otros.
De hecho, solo un grupo reducido de lósofos ha aceptado de buen grado el
nombre de existencialista: Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus
y M. Merleau-Ponty. Todos franceses, unidos por algunas tesis losócas
comunes y una actitud similar ante la vida.
Sin embargo, la denominación existencialista se puede extender a otros
pensadores que la rechazan e incluso a pensadores de épocas anteriores, o a
lósofos actuales que no aceptan ser calicados de existencialistas.
Una característica esencial, pues, del existencialismo es esa su aparente
indeterminación de su pensamiento y del contraste con el poco número de
pensadores que aceptan tal denominación, y por su indeterminada localización
histórica y geográca. Y es que el existencialismo no es solamente una escuela
losóca; es algo más. Es la plasmación conceptual de una actitud humana y el
estudio profundizado de la existencia humana.
La actitud existencialista y las losofías que se llaman tales, o que nosotros
enmarcamos dentro del pensamiento existencial se denen por su oposición a
todo sistema acabado de pensamiento, a todo ser y a toda explicación plena y
sistemática de la realidad.
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Frente a la actitud racionalista y sistematizadora que pretende, al menos
tendencialmente, darnos una explicación acabada y, por lo tanto ja de la
realidad, la actitud existencialista, siempre objetará dos cosas:
1. La “realidad humana” se caracteriza por el hecho de estarse haciendo
constantemente a partir de decisiones y con la estructura de la libertad.
Por lo tanto, ese modo de ser, que es la existencia humana, escapa a las
posibilidades de explicación de un sistema racional.
Hay, pues, una oposición unánime a considerar la existencia como una cosa
que pueda abstraerse y conocerse desde fuera, a título de dato objetivo, el
cual podamos agotarlo en una explicación denitiva.
2. Las mismas explicaciones racionales y sistemáticas son, en última instancia,
modos posibles —pero no necesarios— de la existencia humana. Como
tales se remiten a esta y no pueden agotarla.
Si denimos, pues, en sentido amplio, al existencialismo como esa actitud
losóca general o modo de losofar opuesto a todo sistema acabado de
pensamiento o a las explicaciones totales y últimas de la realidad, la historia
del existencialismo es larga y con muchos antecedentes.
2. Antecedentes
En la losofía griega, Gorgias y Protágoras son ejemplos claros de losofías
centradas en la existencia y opuestas a los sistemas metafísicos de Heráclito y
Parménides. Su preocupación por los problemas humanos, su reexión centrada,
más en la realidad humana que en la natural, su postura relativista respecto al
conocimiento y a los valores son tesis sofísticas que muestran una preocupación
existencial. Sócrates mismo, por su orientación hacia los problemas humanos,
por su cuestionamiento a todo saber acabado y dogmático, etc., también puede
ser considerado dentro del pensamiento existencial.
Si la Escolástica parece cubrir la Edad Media con un pensamiento teológico-
racionalista (el de santo Tomás de Aquino), el pensamiento “otro” se refugiará
en la herejía, en la alquimia y en la magia que preparan el Renacimiento. El
pensamiento “humanista”, el pensamiento rebelde y existencial que en muchos
casos terminó en la hoguera o, por lo menos, en la exclusión de órdenes religiosas,
cuestiona la Escolástica. Pero es fundamentalmente en los místicos que viven su
religión en el desgarramiento de su existencia, y que no se conforman con los
ritos externos del culto, donde resulta más viva la expresión existencial.
En la Edad Moderna, Pascal es el que, dentro del racionalismo, piensa las
paradojas y la angustia que enfrenta el hombre ante lo absoluto, el vacío y la
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soledad en que se encuentra el individuo en el interior de las explicaciones
racionales y metafísicas del universo.
Estamos haciendo un muestreo histórico para presentar el hecho de que el
existencialismo va a responder, en la actualidad, a una profunda necesidad y
a una estructura esencial de la existencia humana. Pero hay dos autores de la
historia de la Filosofía, importantes para entender la problemática existencialista
contemporánea: Kant y Hegel.
La tesis kantiana, central en toda su losofía crítica, de que resulta imposible
conocer para el hombre las cosas tal como son “en sí”, es la tesis que Kant
opone a toda la metafísica anterior y a todo intento por revivir la metafísica.
El sostener que hay “límites” en la naturaleza humana —límites que forman
la estructura misma de su conocimiento y, en el fondo, del modo de ser del
hombre— conduce a fundamentar todo desarrollo losóco en un previo
análisis de lo que es el hombre, de la naturaleza humana como nitud. Una
ontología del hombre que desarrolle todos los problemas referentes a su nitud
es el proyecto kantiano, que lo convierte en antecedente directo y necesario del
existencialismo contemporáneo. Cuando Kant desarrolla sus temas en las tres
Críticas, no hace sino siempre remitir a la nitud humana:
- En la Crítica de la razón pura se investiga la nitud del conocimiento
humano;
-
En la Crítica de la razón práctica, las condiciones de la acción moral
—libre—
del hombre;
- En la Crítica del juicio, lo que el hombre puede esperar.
Pero como Kant mismo dice, las tres investigaciones se sintetizan en una sola
cuestión: ¿Qué es el hombre? Este es, para Kant, el problema fundamental de
la Filosofía.
Así, toda la lucha teórica contra la tesis de la “cosa-en-sí” es un intento por
restaurar la Metafísica. Tal es el sentido de la “superación” de Kant hecha por el
idealismo alemán, sobre todo por Hegel, quien supera —más bien, subsume—
el problema de la nitud del hombre en la innitud del espíritu. Para Hegel,
el hombre no es más que el principio en que la razón del mundo llega a su
autoconciencia plena y con ello a su plena realización; todas las contradicciones
que se dan en la vida y en la historia de los hombres no conducen a la
problemática antropológica, sino que se explican por la lógica de la idea —por
la astucia de la razón— para llegar a su plena realidad mediante la superación de
la contradicción. Si el hombre es el lugar y el medio donde la razón del mundo
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De izquierda a derecha Héctor Samour y Ramón Rivas,
en el Museo Universitario de Antropología MUA
se conoce a sí misma, entonces, no hay límites para lo que el hombre puede
saber y hacer, y también es la idea la que realiza todo.
Sin embargo, la losofía de Hegel contiene, en muchos aspectos, los elementos
de su crítica, y anuncia una serie de tesis del marxismo, pero también del
existencialismo contemporáneo. En la losofía de Hegel, encontramos
elementos o aspectos existenciales —aunque, claro está, englobados en sus
tesis metafísicas más generales—. En la losofía de Hegel este “momento”
o “gura” existencial es muy amplio, pero Hegel lo que hace es recoger y
analizar, para superarlas, las tesis generales de las losofías existenciales
anteriores a él.
En la Fenomenología del espíritu, Hegel desarrolla el análisis de la realidad
humana que permite al hombre llegar al conocimiento losóco y cientíco
de la totalidad del ser, incluido en esta totalidad su “autoconocimiento” como
espíritu y el de la historia que debió recorrer para llegar a ser lo que es: el hombre
contemporáneo capaz de reconocerse al conocer la totalidad como espíritu.
Las diferentes etapas recorridas en su historia por la humanidad son partes de
su “formación” y no se abandonan o suprimen al ser superadas en una nueva
etapa (aufhebung). Cada una es “conservada” como un aspecto o como un
componente de la realidad actual, pero ya no es el aspecto predominante, sino
que se encuentra subsumido por el nuevo momento, que es su resultado y que
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lo sobredetermina. Así, cada momento histórico es una gura en el análisis del
ser actual.
En la Fenomenología del espíritu, se estudian y se describen, como tres
momentos del espíritu, las tesis existenciales que corresponden a muchos
temas del existencialismo contemporáneo y a las actitudes humanas que dan
base a este. Estos momentos o guras son lo que Hegel llama el estoicismo, el
escepticismo y la conciencia desventurada o subjetivismo piadoso. Estas tres
etapas se van superando unas a las otras, hasta ser ellas, a su vez, superadas por
la “razón” y el “espíritu”.
El estoicismo. La conciencia estoica es una etapa de la autoconciencia que
surge en épocas caracterizadas por el miedo y la esclavitud, pero donde ya se
ha conseguido un desarrollo cultural avanzado. La conciencia estoica desdeña
las situaciones de sujeción externa en la que se encuentra, como una tentativa
de evasión del pensamiento. Se busca escapar de la alienación real refugiándose
en el interior del individuo, en su pensamiento, tratándose de elevar por encima
de la realidad. Es una etapa en la que el ser humano no objetiva su libertad,
sino que, de modo pasivo y abstracto, trata de liberarse de las presiones de
la realidad por el pensamiento subjetivo. Retirado de la acción, y refugiado
en su interioridad, el hombre es “libre, tanto sobre el trono como bajo las
cadenas”, pero la situación de sujeción externa se mantiene. Esta etapa debe,
pues, ser superada. Es una actitud existencial presente incluso en la actualidad.
El espíritu en su desarrollo no anula sus momentos anteriores, sino que los
conserva superados en su fase superior de desarrollo. Hegel señala el carácter
abstracto de la actitud estoica, en la que se exalta la idea de libertad, pero no se
consigue la libertad real. Identica libertad con libertad de pensamiento, pero
no se consigue libertad real.
El escepticismo. Es la realización explícita de lo que el estoicismo ofrecía
mediante el concepto meramente implícito. Si el puro pensamiento descubre
la libertad interna, esta no puede ser indiferente, como en el estoicismo, a los
contenidos de la realidad concreta; debe actuar para realizarse como libertad.
El pensamiento no es solo lo opuesto a la naturaleza; es lo negativo puro. La
conciencia del hombre es “la inquietud dialéctica absoluta”, que se ejerce en la
crítica negativa de todo contenido externo a ella misma.
El escéptico mantiene la crítica, la ironía y la duda frente a todo. El escepticismo
lleva a la renuncia de toda armación o conocimiento positivo del mundo Es
pensamiento universal, negativo de todo contenido particular. Pero hay una
contradicción en la conciencia escéptica: quiere anular el dato, la realidad
externa, pero no lo consigue. Piensa el universal, pero no lo realiza.
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La conciencia escéptica se ha mostrado como doble de manera esencial: por
un lado, universalidad de la conciencia; por otro, en tanto empírica, existente
en tal o cual individuo, es singular y contingente. Así, el escéptico experimenta
dos conciencias: una “especial”, universal, y otra común y vulgar atada a la
experiencia sensible.
La gura que supera al escepticismo mantiene los polos de la duplicidad
como unidad, estableciendo la nitud, la contingencia y la singularidad en la
vida terrena del hombre, mientras que la universalidad y la permanencia se
convierten en el otro mundo: Dios, que permanece inalcanzable para el hombre
en esta vida, objeto de veneración. Así, el hombre se mantiene en la conciencia
piadosa y en el trabajo, aspirando a lo absoluto, que, frente a él, es “lo otro”, lo
inalcanzable. Conciencia desventurada, desgarrada, angustiada que tendrá que
buscar su reconciliación en las guras de la razón, del espíritu.
La conciencia desventurada. Es la conciencia de los dos mundos del cristianismo
medieval; en ella existe la contradicción entre lo nito y lo innito, entre lo
inmutable y lo mutable, entre Dios y el mundo. El cristianismo es la expresión
más clara de la conciencia desgraciada, en cuanto en el corazón del cristiano
actúa la idea judaica de la trascendencia de Dios, la cual concibe la relación de
creador y creatura como una relación de señor a esclavo; se sitúa a Dios en un
más allá inaccesible y se le concibe como potencia “extraña”; frente a su nitud,
el hombre busca su consuelo y realización en un “más allá” innito, pero que se
le escapa y el cual no puede alcanzar.
La religión no es un “error”, sino una alienación. La religión no debe ser
pensada en términos de “razón” o “sinrazón”, sino comprendida y criticada
como expresión de una desdicha y desarraigo del individuo abrumado por una
realidad que no puede asumir ni rechazar y que debe soportar como un destino
extraño. En la conciencia desgraciada se realiza la unidad de lo singular y lo
universal, pero es una unidad realizada en forma abstracta, porque se realiza
más allá del hombre.
Pero la gura de la conciencia desgraciada no solamente abarca la religión,
sino que también se reeja en aquellos pensamientos, cientícos o losócos,
que mantienen la separación sujeto-objeto, en cuanto oponen espíritu-materia,
alma y cuerpo, libertad y necesidad, nito e innito, razón y sensibilidad, hasta
culminar con Kant y Fichte, con su yo trágico.
La gura de la conciencia desgraciada tiene que ser superada por las guras
de la conciencia de la razón y del espíritu, esta última, como aquella forma de
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conciencia que permitirá ver al individuo, que él forma una unidad con su mundo
y que el mundo no es obra de él, sino del espíritu, es decir, de la humanidad. El
mundo es la obra del espíritu, del hombre, pero no de mi obra.
Estos son, pues, los aspectos existenciales de la Fenomenología del espíritu,
y que muestran rasgos fundamentales de las actitudes humanas, que serán
después asumidas por la losofía existencialista posterior, comenzando por
Søren Kierkegaard.
Sin violentar demasiado el pensamiento de Hegel y de los existencialistas,
podemos encontrar en las guras paganas del estoicismo y escepticismo las
actitudes básicas del existencialismo ateo, y en la conciencia desventurada, las
del existencialismo cristiano.
3. Denición y características del existencialismo moderno y contemporáneo
Hemos visto una denición general de existencialismo, pero es una denición
muy amplia y, por lo tanto, no nos permite entender la especicidad del
existencialismo actual ni los matices propios de cada una de sus corrientes.
Debemos, pues, hacer ahora un esfuerzo por caracterizarlo.
El existencialismo como clima cultural
El existencialismo actual se presenta como expresión de un clima cultural que,
según Abbagnano, puede denirse como la “crisis del optimismo romántico”.
Este optimismo se funda en el reconocimiento de un Principio Innito (Razón,
Absoluto, Espíritu, Humanidad, etc.), que constituye la sustancia del mundo y
que lo rige y lo domina como rige y domina al hombre, garantizándole valores
y su progreso y desarrollo infalible.
El existencialismo considera así al hombre como “ente nito”, esto es,
limitado en su capacidad y en sus poderes, “lanzado al mundo”, abandonado
al determinismo y a los condicionamientos que el mundo le impone, y que le
puede hacer nulas sus posibilidades, en continua lucha contra situaciones que lo
pueden conducir al fracaso.
El existencialismo es —dice Bobbio— la armación teórica del decadentismo,
como expresión cultural que exalta justamente la crisis de valores y autoridad
de la época. Así, el existencialismo se “presenta como aquella losofía
que, consciente y abiertamente a la esperanza, opone la desesperación; a la
consecución de la meta, el naufragio nal; a la continuidad del ser, la quiebra
entre ser y existencia; a la coherencia del pensamiento racional, lo inconsecuente
y huidizo de un estado de ánimo; al gozo inefable frente al ser, la angustia frente
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a la nada; en suma, a la fe en el espíritu creador del hombre, que es propia
del idealismo y del positivismo la incredulidad y la voluntad de destrucción”
(Bobbio, El existencialismo, p.22).
Por esta razón, el existencialismo se halla vinculado a ciertas manifestaciones
literarias en las que aparece claramente el sentido de la problematicidad de la
vida humana. La obra de Dostoievski y Kafka es parte de estas manifestaciones:
en Dostoievski siempre está presente el problema del hombre; del hombre que
continuamente elige las posibilidades de su vida, las realiza y las lleva a cabo
pero cargando el peso y la responsabilidad de esta realización, realización que
siempre le abre otras posibilidades de elección y de realización. En cuanto a
Kafka, siempre está presente en su obra el sentido negativo de las posibilidades
humanas. Toda la existencia humana se le muestra a Kafka bajo el peso de la
amenaza de la insignicancia y de la nada, amenaza que se interrumpe y se
concluye con la muerte (El proceso); el tema de la inseguridad fundamental de
la vida, entre la cual no valen refugios; el tema de la llamada incesante a una
realidad estable, segura, luminosa, que continuamente lo elude y se le escapa
(Un mensaje imperial, El castillo); el tema de la caída en la insignicancia y
la trivialidad cotidiana, que le quita al hombre hasta su carácter humano (La
metamorfosis). Todos estos son temas de los que el existencialismo tratará de
esclarecer conceptualmente.
Después de la Segunda Guerra Mundial, el existencialismo aparece como
el reejo más el de la situación de incertidumbre de la sociedad europea,
dominada por la destrucción e inseguramente encaminada hacia una difícil
reconstrucción.
La llamada literatura existencialista (en primer lugar, la obra literaria de Sartre),
constituye el enlace entre la situación y las formas o producciones conceptuales,
losócas, del existencialismo. Esta describe las situaciones humanas que
muestran la problemática radical del hombre y de la existencia humana.
También, nalmente, el existencialismo, sobre todo en la postguerra, originó
toda una serie de movimientos sociales que han servido como “protesta”
contra
los valores de la sociedad capitalista.
Sobre la denición de existencialismo
Su denición no es fácil. Primero, porque no hay una, sino varias formas de
existencialismo que, a primera vista, parecen oponerse entre sí; y segundo,
donde la idea misma de existencialismo tiene varios signicados. Debemos, por
tanto, descubrir aquello que le da sentido y unidad. Podemos empezar diciendo
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que el existencialismo implica una losofía de la existencia. Sin embargo, no
todos los autores existencialistas entienden de la misma manera esta losofía
de la existencia. Podemos distinguir, con Jolivet, tres grupos de existencialistas
distintos.
En un primer grupo estarían Kierkegaard y Jaspers, que sostienen que la
consideración de la existencia implica una negación de la Filosofía como
sistema. Para ellos “losofía de la existencia” no signica más que un análisis de
la existencia en lo que tiene de más individual y más concreto. La especulación
metafísica carece de valor existencial.
En otro grupo se encontrarían Heidegger y Sartre, que parten de un análisis
existencial, pero arman su intención de construir, partiendo de este análisis,
una losofía del ser, esto es, una ontología. Esta ontología, para los ojos de
Jaspers o Berdiaeff, solo llegaría a ser una losofía sobre la existencia, similar
a las especulaciones abstractas. Así se explica el por qué Heidegger rechace
dejarse colocar entre los existencialistas. Sartre se acerca a Heidegger por su
intención de construir una “ontología fenomenológica”.
Gabriel Marcel parecería estar en una posición intermedia entre la dirección de
Jaspers y la orientación sistemática sostenida por Heidegger. Para este autor, el
análisis existencial admite la posibilidad de establecer una losofía concreta, que
no sería exactamente una ontología, sino una sistematización de las exigencias
esenciales del hombre, esto es, partiendo de la necesidad de absoluto.
Finalmente estaría un tercer grupo con las doctrinas de los pensadores
como Camus y Bataille, pero que, por otra parte, recusan enérgicamente
esta denominación. Lo único de común que tienen con los otros pensadores
existencialistas es su creencia en lo absurdo fundamental de la existencia y del
mundo. Aunque podemos señalar diferencias en su concepción de lo absurdo.
Para Camus (El mito de Sísifo), el absurdo resulta del conicto del hombre y
del mundo, de las exigencias racionales del hombre chocando constantemente
(y especialmente por la muerte) contra la irracionalidad del mundo. La idea del
absurdo tiene un carácter ético, mientras que en otros autores tendrá un carácter
ontológico (Sartre). Por lo demás, rechazan la “losofía de la existencia” de
Jaspers, que les parece una construcción abstracta como las demás, así como
la ontología existencialista de Heidegger y de Sartre, que les parece destinada,
a pesar de las apariencias, a mantener un optimismo y a fundamentar un
racionalismo que no lo admiten.
Habría, pues, dos corrientes fundamentalmente y que no van en el mismo
sentido: la de Kierkegaard y Jaspers sería la primera y se caracterizaría por no
plantear que el análisis existencial pueda conducir a una verdad universal. Todo
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termina en una pura experiencia, ni comunicable ni universalizable, y que es un
contacto absolutamente personal con lo absoluto del ser. Esta postura suprimiría
no solo la losofía, sino incluso toda expresión de la existencia. Desde este
punto de vista, la losofía existencial se agota en su propia negación.
Heidegger y Sartre no admiten esta manera de existencialismo. Tanto el uno
como el otro son profundamente ontologistas: intentan construir una ciencia
del ser. De hecho, la primera parte de el ser y el tiempo, denida por Heidegger
mismo como un “análisis fundamental y preparatorio de la realidad humana”, es
ante todo un análisis existencial, que debía servir de introducción a la Ontología.
También El ser y la Nada de Sartre se da formalmente por una ontología.
Pero, tanto para unos como para otros, el principio de la Filosofía es siempre
el análisis concreto, en sus formas más singulares, con vistas a descubrir, tanto
en uno como en otro caso, cosas distintas: primero, una verdad estrictamente
personal o bien una noción universal del hombre y del mundo, en cuyo seno se
juega el destino del mismo hombre.
Podemos admitir, pues, que el “análisis existencial” es una de las características
ciertas de y comunes a los distintos existencialismos contemporáneos, pero no
llega a ser suciente para su denición.
El otro aspecto, sobre el cual se ha insistido bastante, desde que Sartre lo subrayó
de modo especial (Cf. El existencialismo es un humanismo), es la armación de
que “la existencia precede a la esencia”, lo cual sería lo más característico del
existencialismo. Armar esto signicaría sostener que la existencia es posición
pura, y no la perfección de la esencia Examinemos más de cerca esta armación.
¿En qué sentido, para los existencialistas, la existencia precede a la esencia?
Para Heidegger, la existencia designa un estado, en que el existente se halla
sin ser o esencia, absolutamente fuera de toda inteligibilidad. Hay, pues,
para él un “ser de la existencia”, que en cualquier caso es una esencia. Pero
esta esencia no es una potencia que el acto de existir vendría a actualizar
(esquema aristotélico-hegeliano). Es el existente el que, al existir, construye
su esencia, de tal modo que la esencia o el ser no es en él otra cosa que la
existencia misma en su realidad concreta. Se puede decir, con Heidegger, que
la existencia no tiene una esencia distinta de ella misma o, mejor aún, que es
a la vez existencia y esencia, existencia armada en el plano del ser o de la
inteligibilidad. Heidegger habla, pues, de una prioridad o de una primacía de
la existencia respecto a la esencia.
Sartre adopta un punto de vista más radical, en tanto que para él la existencia
precede absolutamente a la esencia, porque el término no existencia, por un
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lado, no se aplica perfectamente más que a la realidad humana (lo demás es pura
y simplemente, pero no existe), y por otro, la existencia en el hombre no es más
que un nombre dado a la nada que es el para-sí o la conciencia.
Hay quienes dicen que estas diferencias son solo accidentales y que no
excluyen un punto de vista común. Y, en efecto, hay entre los existencialistas
una oposición unánime a considerar la existencia como una cosa que pueda
abstraerse y conocer desde fuera, como dato objetivo: su carácter absolutamente
esencial es el de una subjetividad abierta y, por ello irreductible a un concepto
o a cualquier intento de conceptualización. Ahora bien, este es un aspecto del
existencialismo de Kierkegaard y Jaspers, pero que resulta ya difícil atribuírselo
a Heidegger y a Sartre.
En este contexto, se hace la distinción entre existencialismo y “esencialismo
”
.
Pero el esencialismo, al que se opone el existencialismo, es toda aquella
corriente losóca que se puede designar como platónica y que culmina con el
idealismo, y que se orienta expresamente hacia la aprehensión de las esencias
y trata de denir primeramente el ser por lo necesario y lo universal. Conocer
y saber es, ante todo, captar en el ser, el absoluto del cual participa, la idea que
realiza de una manera más o menos perfecta.
Por oposición al existencialismo, se arma aquí que hay una verdad metafísica,
anterior a la existencia como dato concreto, como devenir o temporalidad, y que
la existencia no es inteligible más que por referencia a esta verdad intemporal
que la fundamenta. Su intención al losofar es el descubrimiento de hacer
analíticamente inteligible la existencia, sin ningún residuo opaco al pensamiento
racional. Spinoza, Leibniz, Fichte, Hegel son ejemplos de “esencialismo”. El
esencialismo, al que se opone el existencialismo, designa, pues, sobre todo esta
tendencia idealista de esencialismo.
Entonces, decir que la existencia tiene prioridad sobre la esencia signica, en
sentido existencialista, que la existencia no tiene una esencia distinta de ella
misma o, si se preere, que la esencia es la obra misma de la existencia. Decimos
en sentido existencialista, porque puede haber otro sentido no existencialista.
Por ejemplo,
para santo Tomás, la existencia no es más que la actualidad de la
esencia, y no admitiría una esencia anterior a la existencia. Pero ¿por qué santo
Tomás no es existencialista? Para él, la esencia no tiene más que una manera
posible de ser, que es el existir. Desde este punto de vista, la existencia tiene
sobre la esencia la prioridad de una condición absoluta. Es cierto, se puede
decir, que las esencias “preexisten” en el pensamiento divino. Pero lo que esto
signica no es tanto que las esencias preexistan, sino que, más bien, la Esencia
Divina es la que preexiste, es decir, Dios mismo como fundamento de todas las
esencias y de todas las existencias posibles.
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Pero, en rigor de términos, y en sentido muy aristotélico, las esencias no existen
realmente si no es por la existencia que las hace existir, es decir, no existen más
que como singulares y concretas. En otras palabras: solo el individuo existe.
Pero ¿es santo Tomás existencialista? Indudablemente, no lo es. El sentido
preciso del término existencialista está justamente en decir que la existencia
carece de naturaleza o estructura, es decir, es posición pura y absoluta.
Las consecuencias de esta armación son:
a) La realidad propia de la existencia, al no poder ser referida a ninguna otra
cosa distinta de sí misma, ella es contingencia radical y nitud irremediable;
b) La existencia está “arrojada ahí”, en un abandono total, que no reposa más
que sobre sí y no puede contar más que consigo misma;
c) Por esta misma razón, es ella esencialmente “libertad”, justamente en el
sentido de que no depende de nada más que de sí misma. Libertad signica
contingencia absoluta y dene adecuadamente el ser de la existencia;
d) La existencia solo puede ser captada bajo la forma de una historia o como
temporalidad (Heidegger). Solo la esencia, únicamente en cuanto distinta de
la existencia, es la que podría introducir en el ser un residuo intemporal. Ya
sea que se le conciba como algo eterno y preexistente en el seno de la esencia
y los pensamientos divinos, o bien, a título de potencia permanente respecto
al acto de existir. Pero esto no tiene sentido en el contexto existencialista. La
existencia no lleva consigo ninguna potencialidad; siempre es en acto lo que
puede ser y sus posibles no son sino expresión de lo que es en acto.
e) Por consiguiente, la realidad de la existencia no puede consistir en otra cosa
más que hacerse, temporalizarse, desplegarse en el tiempo. Se identica
con su historia y con su brotar original, por el cual la libertad que ella es,
la constituye y, al mismo tiempo, la limita y la cierra, puesto que, en cada
momento de su devenir, es lo que puede ser.
f) La existencia carece de espesor porque no se apoya en nada más que en sí
misma. Más allá de la libertad no hay nada, y la libertad misma, es decir, la
existencia de la realidad humana es esa nada por la que se escapa a la pesadez
y al determinismo del en-sí y construye su propia esencia.
Por eso, la existencia, como tal y como historia, no lleva dentro de sí ni tensión,
ni impulso, ni atracción, ni empuje, ni potencialidad, ni virtualidad; en realidad
no tiene “interior”; su interior es su exterior; su posible es su acto. Es acto puro,
esto es, dato puro y nitud absoluta.
Podemos ahora dar una denición de existencialismo. El existencialismo es un
conjunto de doctrinas según las cuales la Filosofía tiene por objeto el análisis y la
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descripción de la existencia concreta, considerada como el acto de una libertad
que se construye al armarse y no tiene otro origen u otro fundamento que esta
armación de sí misma (cfr. Sartre, El existencialismo es un humanismo).
4. Las tesis centrales del existencialismo moderno y contemporáneo.
Generalmente se ha intentado clasicar a los existencialistas en dos ramas: por un
lado, estarían los existencialistas cristianos (Berdiaff Nikolái Berdiáyev, Gabriel
Marcel, Miguel de Unamuno, Karl Jaspers y Søren Kierkegaard) y ateos (Martin
Heidegger, Sartre, Albert Camus, Simone de Beauvoir), pero esta distinción resulta
supercial, pues, por lo que respecta al análisis de la existencia, se distinguen
poco y sus coincidencias son mayores que sus diferencias. Puede resultar más
productivo distinguir entre lósofos “existenciales” y “existenciarios”. Los
primeros describen actitudes concretas fundamentales de la existencia y sus
situaciones básicas (Camus, Jaspers, Merleau-Ponty). Los segundos intentan
describir las estructuras del ser y del hombre (Heidegger y Sartre).
Expondremos ahora algunas tesis centrales comunes a los autores existencialistas.
El método. El método para aprehender la realidad humana concreta es el método
fenomenológico elaborado por Husserl, y, por ejemplo, El ser y la Nada de
Sartre y Ser y tiempo de Heidegger deben ser considerados como un desarrollo
particular de la fenomenología de Husserl. Ambos autores consideran el
método fenomenológico como la vía más adecuada para la aprehensión de la
existencia. Aquí coinciden en algunas cuestiones fundamentales: es imposible
en este caso la distinción epistemológica tradicional entre sujeto que estudia y
objeto estudiado. El pensador mismo es un existente, y, al estudiar la realidad
humana, se está comprendiendo a sí mismo. Pero esto no signica que se trate
de un autoanálisis o de una introspección subjetivista; se trata de descubrir
las características generales de toda existencia, pero en este descubrimiento
queda implicado el descubridor. La única manera de llegar a las conclusiones
generales y estructuras fundamentales de la existencia consiste en la descripción
fenomenológica de la existencia concreta, sin evadir en esta descripción ninguna
de sus manifestaciones, tal y como estas se dan a la conciencia. La descripción
no tiende a una “casuística” de la existencia, sino a hacer aparecer, hacer que se
muestren las estructuras fundamentales de la existencia. Se trata de mostrar, en
las descripciones, lo constante, la estructura fundamental de la existencia. De
ahí que se busque llevar siempre la descripción a la “situación-límite”
(Jaspers),
donde lo accidental se pierde.
Lo concreto. Hemos dicho que los existencialistas realizan un análisis
fenomenológico de la existencia concreta. ¿Qué hay que entender por concreto?
En la losofía existencialista, el término tiene una signicación precisa: tomar
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las cosas en su concreción signica verlas unidas con todo aquello que en la
realidad se encuentra unido a ellas esencialmente.
En la cuestión de la existencia, dos cuestiones dan su signicado a toda la
realidad, y en cualquier análisis deben ser consideradas unidas: el hombre —la
existencia— y el mundo. Mundo solo hay en tanto es comprendido, trabajado,
vivido por el hombre; el hombre solo puede ser conocido en el mundo que
comprende, trabaja y vive.
El punto de partida de toda investigación debe ser, pues, lo concreto entendido
como ser en el mundo (Heidegger): lo cual quiere decir que el hombre es sujeto
indiscutiblemente, pero un sujeto que se coloca fuera de sí, en el mundo (ex-
sistere). Esto es, que no puede concebirse un modo real de ser hombre que
no sea el modo de ser-en-el-mundo. Por lo que no hay modo de ser-hombre
que pueda describirse sin verse en la obligación de nombrar al mundo en la
descripción. En consecuencia, que el hombre existe quiere decir que el ser del
hombre es un ser-consciente-en-el-mundo, un habitar en el mundo, un estar en-
casa-en-el-mundo (Luypen).
El desconocimiento de este postulado general del existencialismo ha llevado a
interpretaciones erróneas al considerar al existencialismo como un subjetivismo
extremo. De hecho, siempre hay, en los análisis existencialistas, dos polos que se
vinculan necesariamente: el ser humano y el mundo material y social en el cual
está situado, o, dicho en términos existencialistas: la existencia y la situación.
La existencia. Este concepto tiene, como hemos visto, una signicación precisa
dentro del existencialismo. Su tesis fundamental es que la realidad humana es
estructural y cualitativamente distinta de la de los otros entes, pues estos tienen
una esencia determinada y ja que se corresponde a un concepto que podemos
hacernos de ellas. El hombre se caracteriza por un constante hacerse a partir de
decisiones conscientes. O como dice Sartre: el ser humano “no es lo que es” en
un momento dado y en lo que aprehendemos y tratamos de denir, sino que “es
lo que no es”: es posibilidades libres siempre abiertas al futuro.
El hombre es, ontológicamente, “libre”. “Libertad” quiere decir que por
nuestro mismo modo de ser estamos siempre en la posibilidad de elegir,
independientemente de los límites que nos sean impuestos desde el exterior.
Libertad no es hacer lo que yo quiera, sino que, en cada caso, siempre puedo
elegir entre diversas opciones y que soy responsable de mi elección, que no
puedo evadirme de hacer elecciones.
En los análisis de Kierkegaard y Heidegger se encuentran descripciones de
la existencia humana como oscilando siempre entre dos polos de aceptarse y
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asumirse, cada individuo, como lo que es, o evadirse de esta responsabilidad y
vivir a “la manera de las cosas”, dejándose vivir por el mundo.
La vida inauténtica o la existencia de “mala fe” (como dicen los franceses), no
signica una pérdida o un no ser en el mundo de la existencia, sino que signica
un ocultamiento de la verdad y un permanente autoengaño, pues este modo
de vida surge —aunque de manera oculta— de una opción real por este tipo
de existencia y en contra de la autenticidad. En este sentido, también somos
responsables de esta elección.
La situación. Hace referencia a que la estructura de la existencia incluye como
uno de sus términos el “mundo”. El modo de ser del hombre incluye una
determinada relación con el mundo. Si un existente puede elegirse impropio
y vivir de “mala fe”, sólo es posible porque el modo de ser de las cosas es ya,
desde un principio, parte de sí mismo; es algo que está ahí siempre como una
opción posible.
La autenticidad no implica un retirarse del mundo y dejar de actuar en él;
supone una modicación de mi relación con el mundo, un actuar en él de
manera consciente, comprometida y responsable, pues solo en el mundo puede
realizarse la existencia.
En la “mala fe” o impropiamente, el mundo se presenta como un “destino”,
como una articulación mecánica y determinista que se impone a mi actuar y
donde descargo mi responsabilidad. Para una existencia auténtica, el mundo
se presentaría como la situación en la cual puedo actuar para modicar las
relaciones sociales y materiales que enfrento, que debe analizar, pero que nunca
se presenta como una sola opción. En ella encuentro conguradas las líneas de
las posibles acciones que puedo realizar.
Merleau-Ponty (Humanismo y terror), pero sobre todo, J.P. Sartre (Crítica de la
razón dialéctica), incursionarán, uno en el psicoanálisis y el otro en el marxismo,
para analizar las determinaciones del inconsciente y de la sociedad que se dan
en la acción humana como condicionamientos a la actividad de la conciencia,
pero siempre con vistas a determinar la acción libre y transformadora. Estos
desarrollos teóricos no son parches del existencialismo. Por el contrario, la
situación —el mundo material y social— es parte de la existencia.
Espacio y tiempo. En el ámbito de mi existencia, el tiempo no puede pensarse
como una serie puntual de fechas. El tiempo de mi existencia se describe como
una serie de experiencias: las cosas que he hecho, las que me han sucedido, las
elecciones que he realizado o dejado de realizar, y que contribuyen a darme mi
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conguración actual. Yo soy lo que he sido; mi pasado es mi presente, en el que
se delinean las posibilidades reales de mi futuro. El tiempo se muestra como
una totalidad de momentos cualitativos, siempre actuante en tres dimensiones:
el tiempo es la realidad concreta de la existencia. El tiempo no es una vivencia
subjetiva de los acontecimientos; mi pasado individual y el pasado histórico
en el que vivo se objetivan en los objetos que me rodean, en los resultados
objetivos de mis actos y de las acciones históricas que han ido congurando
el mundo en que me encuentro situado. El tiempo es el espacio real en el que
me muevo, que dene mis posibilidades, que condiciona y limita mi libertad
efectiva. Este espacio no es el espacio geométrico, sino el espacio de las
realizaciones de la generación a la cual pertenezco, de las generaciones que
me han precedido, la realidad concreta de mi existencia. Yo he nacido en un
espacio que contiene la historia real de mi pueblo y de mi clase, y, al mismo
tiempo, yo voy llenando en mi existencia un espacio pleno de contenidos, que
van determinando mi existencia.
El existencialismo, o el modo de pensar del existencialista, excluye, casi
por principio, la posibilidad de una elaboración excesivamente sistemática.
El existencialismo es sobre todo un modo de plantear los problemas, una
perspectiva sobre la realidad que interpreta los fenómenos relativizándolos al
ponerlos en relación con la existencia humana concreta, siempre en constante
proceso, tanto a escala individual como social.
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