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Revista entorno, Universidad Tecnológica de El Salvador, www.utec.edu.sv, enero – junio 2020,
número 69: 58-66, impreso ISSN 2071-8748 • electrónico ISSN 2218-3345
Traducción jurídica, mujeres indígenas
y acceso a una vida libre de violencia
Resumen
En 2017 se publicó la traducción de la Ley de Acceso de las
Mujeres a una Vida Libre de Violencia del Estado de México
a cinco lenguas indígenas prevalecientes en dicha entidad.
Si bien esta acción pudiera percibirse como progresista e
incluyente, si se considera que México se ha caracterizado
por tensiones lingüísticas, jurídicas e identitarias, resulta
imperativo reflexionar, de manera crítica, en torno al
papel que juega y jugará la traducción en el acceso de las
mujeres indígenas a una vida libre de violencia. Para ello,
en la primera etapa de esta investigación se consideró
la concepción sociojurídica de los pueblos originarios, el
lugar que ocupan las lenguas nacionales y la situación
particular que enfrentan las mujeres indígenas. Además,
se entrevistó a tres personas clave en la realización de la
traducción de la ley en cuestión y, por último, se analizó la
función de la traducción con base en el contexto en el que
Abstract
In 2017, the translation of the Ley de Acceso de las Mujeres
a una Vida Libre de Violencia del Estado de México (Law
of Access of Women to a Life Free of Violence of the State
of Mexico) was published into five of the most prevailing
indigenous tongues in said [judicial] identity. Although this
action could be perceived as progressive and inclusive,
if one takes into consideration that Mexico has been
characterized by identity, judicial and linguistic tensions,
it is imperative to critically reflect around the role that
translation plays, and will play, in relation to the access
to a life free of violence for the indigenous women. With
this purpose, the first stage of this investigation took into
consideration the socio-legal conception of the originary
peoples, the place that the national tongues take and the
particular situation indigenous women face. Also, three
key people were interviewed for the translation of this
DOI: https://doi.org/10.5377/entorno.v0i69.9567
URI: http://hdl.handle.net/11298/1161
Legal translation, indigenous women and the access to a life free of violence
1 Maestría en Estudios de la Comunicación y del Lenguaje; ORCID: Mariana Favila Alcalá (https://orcid.org/0000-0003-3812-4976)
Mariana Favila-Alcalá
1
Egresada de la Maestría en Estudios de la Comunicación y del Lenguaje
University of East Anglia
Traductora en Bello, Gallardo, Bonequi y García, S.C.
m.favila@outlook.com
https://orcid.org/0000-0003-3812-4976
Recibido: 6 de enero 2020
Aceptado: 27 de junio de 202
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esta se inserta. La información recabada sugiere que el
papel de la traducción es ambivalente. Por un lado, puede
servir como instrumento de empoderamiento; y, por otro,
es una herramienta de perpetuación del etnocentrismo
jurídico y de la violencia racista que aqueja tanto a las
instancias gubernamentales como a la sociedad civil. En
la segunda etapa, que sigue en desarrollo, se pretende
entrevistar a un grupo representativo de mujeres
mazahuas para conocer el grado de socialización de los
términos propuestos por el traductor, así como indagar en
el impacto que la traducción ha tenido en sus vidas.
Palabras clave
Mujeres - México - Derechos humanos; Delitos contra
la mujer - México; Indígenas - Situación legal - México;
Traducción jurídica - México; Derecho lingüístico - México.
law; and last, an analysis was made of the function of said
translation based on the context where it is inserted. The
collected data suggests that the role of this translation
is ambivalent. This can be seen from two different
perspectives: number one, as a tool for empowerment;
number two, as a tool for the perpetuation of a judicial
ethnocentrism and violent racism that troubles both the
government entities and the civil society. In the second
stage, still under development, a representative group of
Mazahua women will be interviewed in order to know
the degree of socialization of the terms proposed by the
translator; in addition, the impact of the translation on
their lives will be inquired.
Keywords
Women – Mexico –Human rights; Crimes against women
– Mexico; Indigenous peoples – Legal situation – Mexico;
Linguistic rights – Mexico.
2 El Convenio 169 fue elaborado por la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y constituye el instrumento jurídico más importante a escala internacional
en materia de derechos de pueblos y comunidades indígenas, puesto que obliga a los estados miembro de la OIT a respetar y garantizar el ejercicio de los
derechos colectivos de pueblos y comunidades indígenas (López Bárcenas, 2006), que incluyen la preservación de sus lenguas y el reconocimiento de sus
formas de organización social, de la validez de sus sistemas jurídicos y de su autonomía política (De la Peña, 2006). Para ahondar en el tema del derecho a la
autodeterminación de los pueblos indígenas, ver Correas (2012) y Villoro (2017).
Introducción
Por lo general, se piensa que el disfrute de derechos está al
alcance de todas las personas, sin ningún tipo de distinción;
sin embargo, la realidad dista mucho de ser así: a un gran
número de comunidades y de personas se les ha negado
y se les sigue negando el ejercicio de sus derechos por su
color de piel, género y/o lengua (Chenaut, 2007; Conley y
O’Barr, 2005; Sierra, 2004). Prueba de ello es que, si bien
México ratificó el Convenio 169
2
hace casi tres décadas,
las medidas jurídicas que el estado mexicano ha tomado
para darle cumplimiento poco han hecho para erradicar
la subordinación y discriminación que han padecido los
pueblos y comunidades indígenas desde la llegada de los
conquistadores españoles (Hernández y Ortiz, 2003; López
Bárcenas, 2010; Sierra, 2005).
Una de esas medidas es, por ejemplo, la promulgación de
la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos
Indígenas en el año 2003. El propósito de esta ley es, por
un lado, lograr que se reconozcan, estudien, protejan
y promuevan las lenguas indígenas; y, por otro, que el
contenido de cualquier ley, norma, programa o servicio
que afecte la vida de los pueblos y comunidades indígenas
se haga de su conocimiento en la lengua de la que sean
hablantes. Sin embargo, Vázquez (2009) y Giovine (2010)
hacen ver que la ley en ningún momento especifica qué
acciones se llevarán a cabo para lograr sus objetivos ni
precisa quiénes se encargarán de emprender tales acciones
ni con qué recursos lo harán; por tanto, para Vázquez (2009)
y Giovine (2010), la aplicación de esta ley ha sido precaria e
insuficiente.
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Además, si bien esta ley establece que el español y las
lenguas indígenas son ‘lenguas nacionales’ y, por ende,
tienen el mismo rango, el español sigue siendo la lengua
imperante en todos los ámbitos de la vida pública, pues se
le relaciona con el progreso, la modernidad, el prestigio y
la riqueza. En consecuencia, en vista de que las lenguas
indígenas se piensan como sinónimo de inferioridad,
ignorancia, pobreza y falta de desarrollo, la discriminación
es la principal causa por la cual una buena parte de los
pueblos y comunidades indígenas han optado por dejar de
hablar su lengua, o bien la utilizan solo en la esfera privada
(Canuto, 2013; Giovine, 2010).
De cualquier manera, en apego a la Ley General de Derechos
Lingüísticos de los Pueblos Indígenas, en el año 2017 una
dependencia gubernamental elaboró y publicó la traducción
de la Ley de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de
Violencia del Estado de México a las lenguas indígenas que
prevalecen en dicha entidad: matlatzinca, mazahua, náhuatl,
otomí y tlahuica. El propósito era informar a las mujeres
indígenas del contenido de la ley y, de esa forma, garantizar
que estén en posibilidades de identificar la violencia y de
activar los mecanismos que las protegen de ella. Esta acción
se antoja progresiva e incluyente; sin embargo, resulta
imperativo reflexionar, de manera crítica, en torno al papel
que juega y jugará la traducción de una ley en materia de
violencia de género en la vida de las mujeres indígenas si se
considera que (a) el derecho está impregnado de la historia,
tradiciones y aspiraciones de la sociedad de la que emana
(Gémar, 2005; Gibbons, 2003; Martí, 2004; Potapouchkine
y Haenisch, 2003; Wolff, 2011); (b) el discurso jurídico es
complejo a nivel sintáctico y de léxico, razón por la cual
en ocasiones se considera intraducible (Conley y O’Barr,
2005; Mooney, 2014; Tiersma, 1999); y (c) la totalidad de
las lenguas indígenas en México se encuentra en peligro
de desaparición (Instituto Nacional de Lenguas Indígenas,
2010).
En relación con lo anterior, cabe decir que un número
importante de documentos jurídicos se ha traducido a las
lenguas indígenas que coexisten con el español en México;
sin embargo, este fenómeno ha recibido poca atención tanto
de la academia como de las autoridades gubernamentales
(Meneses, 2004). Por tal motivo, este proyecto busca
también aunar a la investigación relativa a las lenguas
minorizadas y, por medio de los estudios descriptivos
de traducción,
3
pretende contribuir a la descolonización
y reconceptualización de la práctica traductora en
Nuestramérica.
Metodología
Producto del encuentro entre mundos dispares —el
indígena y el europeo—, con base en la recién nacida idea
de superioridad racial de quienes provenían de Europa,
las poblaciones originarias que habitaban en lo que hoy
se denomina América fueron objeto de estratificación,
marginación y subordinación (Gándara Carballido, 2019). Así,
desde la llegada de los conquistadores españoles, el término
indígena se ha utilizado no solo como una etiqueta que
pretende equiparar y homogeneizar las prácticas culturales,
lingüísticas y jurídicas que coexisten en el territorio que hoy
llamamos México (Aguilar Gil, 2018), sino como sinónimo de
ignorancia y atraso (Oehmichen, 2005).
Con ello en mente, en vista de que el proceso traductor se
ve influenciado por factores contextuales (Wolf, 2007), esta
investigación consideró las características socioculturales y
político-ideológicas del contexto que rodea la traducción ─
del español al mazahua
4
de la Ley de Acceso de las Mujeres
a una Vida Libre de Violencia del Estado de México. Para
ello, se hizo una revisión crítica de literatura en materia
antropológica (Aguilar Gil, 2018 y 2019; Hernández y Ortiz,
2003; Oehmichen, 2005; Villoro, 2017), jurídica (Correas,
2012; Fernández Chagoya, 2016; Gándara Carballido, 2019;
López Bárcenas, 2010; Sierra, 2005), lingüística (Aguilar
Gil, 2018; Vázquez, 2009) y de género (Alberti, 2004; Cerna
Villagra, 2018; Espinosa Miñoso, Gómez Correal y Ochoa
Muñoz, 2014; Ochoa Muñoz, 2019; Sierra, 2004 y 2009).
Aunado a ello, se identificaron y documentaron los
obstáculos que surgieron durante la realización de la
3 Los estudios descriptivos de traducción pretenden reseñar qué puede ser y qué es la traducción en circunstancias específicas; analizan la práctica traductora con
base en el producto, el proceso, las personas participantes y la función que dicha práctica cumple (Toury, 1991).
4 Por razones de espacio y tiempo, esta investigación involucró nada más al traductor de la lengua mazahua, una de las cinco lenguas a las que fue traducida la ley
en cuestión.
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traducción, así como las estrategias que se implementaron
para superar tales obstáculos. Para lograrlo, con base en
el modelo propuesto por Nord (1988),
5
se entrevistó, de
manera remota,
6
a tres personas que jugaron un papel clave
en la realización de la traducción: el vocal ejecutivo de la
dependencia gubernamental que gestionó la traducción
(Monroy, 2017); la directora adjunta del Área de Desarrollo
Cultural Indígena de dicha dependencia (Cano, 2017); y
el traductor, un antropólogo mazahua certificado por el
Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, para desempeñarse
como intérprete y traductor (Segundo, 2017). Por último,
con base en la información recabada, se analizó el papel
que parece jugar la traducción en el acceso de las mujeres
indígenas a una vida libre de violencia.
Resultados y aportes
Condición sociojurídica de pueblos y comunidades in-
dígenas
El multiculturalismo en México constituye una realidad
compleja que ha sido objeto de negación constante (Aragón,
2007). En ese sentido, la antropología jurídica sugiere que, si
bien la reforma constitucional de 2001 reconoce la diversidad
cultural en México y condena toda forma de discriminación,
la manera en que dicha reforma fue concebida y redactada
perpetúa la subordinación indígena, pues no supone
ningún cambio estructural para el ejercicio del derecho a
la libre autodeterminación de los pueblos y comunidades
originarios (De la Peña, 2006; Hernández y Ortiz, 2003; López
Bárcenas, 2010; Sierra 2005). Aunado a ello, si bien otorga
reconocimiento a los sistemas jurídicos indígenas, estos
deben sujetarse a la discreción de las autoridades estatales
(Adonon, 2009; Aragón, 2007; González, 2010; Sierra, 2004).
Puede concluirse entonces que la sociedad mexicana
y su gobierno insisten en favorecer prácticas jurídicas
occidentales so pretexto de que los sistemas jurídicos
indígenas son primitivos y subdesarrollados (Aragón, 2007;
Correas, 2012; Sierra, 2005). En consecuencia, los pueblos
y comunidades indígenas deben seguir luchando contra el
racismo, etnocentrismo y monismo jurídico que constituyen
las piedras fundantes del estado mexicano, que, todavía hoy,
se piensa homogéneo (Hernández y Ortiz, 2003).
Mujeres indígenas
México se erigió como país soberano e independiente con
base en el ‘mito del mestizaje’, el cual impuso la superioridad
de personas y prácticas —lingüísticas, políticas y jurídicas—
occidentalizadas (De la Peña, 2006; Hernández y Ortiz,
2003). Al ser quienes daban a luz a las personas mestizas,
se esperaba que las mujeres indígenas no dejaran de ser
quienes eran, es decir, mujeres tradicionales, naturales, no
modernas y de piel morena. Así, fueron condenadas a la
marginación que enfrentan todavía hoy por la carga negativa
que se ha asignado no solo a la categoría ‘mujer’, sino a
la categoría indígena como sinónimo de atraso y pobreza
(CIDH, 2017; Gall, 2004; Segato, 2014).
La sociedad mazahua, como muchas otras comunidades
indígenas, pudiera catalogarse como patriarcal, puesto
que las mujeres no tienen permitido poseer tierras; se
les excluye de los procesos de toma de decisiones; se
espera que obedezcan a sus esposos y que se dediquen,
primordialmente y con diligencia, a las tareas del hogar.
Además, sufren violencia física y verbal, pero rara vez
abandonan a sus parejas no solo porque consideran que la
violencia es algo ‘normal’ o privado, sino porque separarse
de la pareja es mal visto en la comunidad y la mayoría
depende económicamente de su marido (Oehmichen, 2005).
Aunado a lo anterior, Olivares Ferreto et al. (2014)
identificaron una amplia gama de violencias que sufren
las mujeres mazahuas que deciden asistir a la universidad:
(1) reciben comentarios discriminatorios —por parte del
estudiantado, profesorado y equipo administrativo— por el
hecho de ser indígenas; (2) se les desvaloriza y estereotipa
por el hecho de ser mujeres (el profesorado les asigna
tareas asociadas con la feminidad y les prohíbe tareas
5 El modelo de Nord (1988), que forma parte de la corriente sociológica de la traducción, es un modelo comunicativo que propone que el estudio y análisis de la
traducción debe considerar factores internos y externos (es decir, elementos lingüísticos y contextuales), y sugiere que los métodos y técnicas de traducción
dependerán, en gran medida, de la función del texto meta (es decir, el fin para el cual se realiza la traducción).
6 Las entrevistas se llevaron a cabo vía remota debido a que, según Saldahna y O’Brien (2013), la interacción asíncrona permite que las respuestas sean mucho más
amplias y ricas en detalle, puesto que quienes las responden pueden hacerlo cuando les resulte más conveniente y pueden, asimismo, corroborar datos previos a
ello. Así, la validez de la información recabada es mucho mayor.
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asociadas con la masculinidad, mientras que la familia y la
comunidad esperan que abandonen los estudios para que
cumplan con el papel que tradicionalmente les corresponde
como mujeres); (3) reciben menos apoyo económico de
sus familias en comparación con los varones; y (4) han
sido atacadas sexualmente por compañeros, profesores y
autoridades educativas. En consecuencia, muchas jóvenes
optan por abandonar los estudios, con lo cual se mantienen
en la exclusión y marginación educativa y política (Cerna
Villagra, 2018).
De manera similar, en su relación con las instituciones
y autoridades, las mujeres indígenas se enfrentan con
ideologías genéricas que perpetúan su subordinación y dan
privilegio a sus victimarios, pues se minimiza la violencia
que sufren; reciben sermones sobre el papel que deben
jugar mujeres y hombres en tanto que tales o se les sugiere
aguantar la violencia que reciben de sus maridos (Alberti,
2004; Oehmichen, 2005; Sierra, 2004); asimismo, se les
impide elegir la justicia —indígena o estatal—
7
que ellas
consideran mejor para la resolución de los conflictos en
que se ven involucradas y no siempre cuentan con un/a
intérprete —incluso se les obliga a declarar en español—
(EQUIS et al., 2019; CIDH, 2017).
Además, según la Comisión Interamericana de Derechos
Humanos (CIDH, 2017), a pesar de contar con leyes y
protocolos de atención en casos de violencia de género,
el estado no ha logrado garantizar los derechos de las
mujeres indígenas, puesto que no cuenta con “sistemas
o procedimientos para recabar pruebas que [incorporen]
la visión, cultura y perspectiva de las mujeres indígenas,
[de manera que se ve imposibilitado para abordar] las
necesidades particulares [de estas mujeres]” (p. 106).
Al respecto, EQUIS et al. (2019) señalan que “es práctica
común para la mayoría de las encuestas sobre violencia y
acceso a la justicia que, si la mujer entrevistada no habla
español, la entrevista se concluye sin que se capture su
testimonio” (p. 15).
Aunado a lo anterior, a pesar de ser también victimario en
vista de las omisiones mencionadas,
8
el estado criminaliza
a las comunidades, pueblos y autoridades indígenas por
considerar que sus prácticas son inherentemente violatorias
de los derechos humanos de las mujeres
9
y, por ello, les
niega capacitación en la materia, a pesar de que las propias
mujeres indígenas han expresado su deseo de que el
derecho indígena cuente con mecanismos que le permitan
brindar soluciones en casos de violencia de género en sus
comunidades (EQUIS et al., 2019).
En ese sentido, cabe señalar que existen colectivos de
mujeres indígenas que no solo están denunciando e
iniciando procedimientos judiciales debido a la violencia
que sufren como mujeres (Chenaut, 2007), sino que se han
apropiado también del discurso que cuestiona los papeles de
género (Sierra, 2009). No obstante, Araiza (2006) y Chenaut
(2007) observaron que las mujeres indígenas que participan
activamente en la defensa de sus derechos tienden a sufrir
niveles más altos de violencia física y verbal, pues se les
considera transgresoras de los papeles de género y se
piensa que ponen en riesgo la totalidad del movimiento
indígena (Chenaut, 2007). Por ello, el estado mexicano se
siente con el poder y la facultad de intervenir y de anular
el derecho indígena (Aragón, 2007). Al respecto, cabe decir
que la lucha política de las mujeres indígenas —feministas
o no—
10
tiene dos componentes: por un lado, exigen que se
respete el derecho que tanto ellas como sus pueblos tienen
en cuanto al diseño de su idea de ‘ser pueblo’ (Villoro, 2017);
y, por otro, buscan que las tradiciones de sus comunidades
evolucionen de manera tal que sus derechos económicos,
políticos y sociales no se vean mermados (Cerna Villagra,
2018; Espinosa et al., 2014).
7 Cabe decir que, según EQUIS et al. (2019), un importante número de mujeres indígenas desconoce la existencia de las autoridades estatales, o bien estas se
encuentran geográficamente lejos del hogar de las mujeres; no se acercan a ellas para pedir justicia por desconocimiento o por no contar con los recursos para ello.
8 La Suprema Corte de Justicia de la Nación emitió dos protocolos: uno para la impartición de justicia en casos que involucren personas, comunidades y pueblos
indígenas; y otro para juzgar con perspectiva de género. Sin embargo, ninguno de ellos es de carácter obligatorio para los órganos jurisdiccionales (CIDH, 2017).
9 A manera de ejemplo, cabe mencionar que el artículo 420 del Código Nacional de Procedimientos Penales prohíbe expresamente que la justicia comunitaria
conozca de casos de violencia contra las mujeres.
10 Muchas mujeres indígenas no se identifican como feministas, puesto que consideran que se trata de un movimiento burgués alejado de su realidad y de sus
necesidades (Espinosa et al, 2014).
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Reconceptualización de la traducción
Durante mucho tiempo, la traducción se concibió como
una actividad inmune a todo lo que ocurría a su alrededor
(Bassnett, 2014; Davies, 2011; Genztler, 2002; Pym, 2006;
Yameng 2007). Sin embargo, con el giro cultural de la década
de 1980, la academia se percató de que las personas y las
instituciones utilizan la traducción para distintos fines, que
incluyen establecer, mantener y contrariar las estructuras
de poder (Asimakoulas, 2011). Además, se dieron cuenta
de que, en lugar de adherirse sin mayor reparo a los
manuales de traducción, traductoras y traductores tomaron
decisiones lingüísticas de manera creativa y con base en
factores contextuales tanto implícitos como explícitos
(Davies, 2011; Wolf, 2007; Yameng, 2007). Por tanto, se llegó
a la conclusión de que la traducción es una actividad social
que se ve afectada por las relaciones de poder que imperan
en el contexto donde se lleva a cabo (Wolf, 2007; Yameng,
2007). Como se verá a continuación, este estudio confirma
tales observaciones y conclusiones.
Como señalan Giovine (2010) y Vázquez (2009), en vista de
que la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos
Indígenas no precisa con qué recursos ni quiénes se
encargarán de realizar la traducción a lenguas indígenas de
los instrumentos jurídicos con base en los cuales funciona el
estado mexicano, no es de extrañar que, entre los obstáculos
contextuales que surgieron en la realización de la traducción,
se encuentren la falta de recursos materiales y humanos:
la dependencia que gestionó la traducción no contaba con
el presupuesto suficiente, por lo que tuvo que trabajar en
conjunto con otra para que el proyecto pudiera llevarse a
cabo; la dependencia gestora se compone, en su mayoría,
de personas no hablantes de lenguas indígenas, por lo que
la revisión estuvo a cargo de estudiantes de Antropología
que realizan su servicio social en ella; el glosario existente
no resultó de ayuda para el traductor y tuvo que elaborar
uno propio; y el traductor no cuenta con herramientas que
optimicen o faciliten la labor traductora como ocurre con las
lenguas mayoritarias, por lo que hizo la traducción a mano
y después la transcribió por computadora (Cano, 2017;
Segundo, 2017). Estas limitantes dan cuenta del lugar que
ocupan las lenguas indígenas y su traducción en la lista de
prioridades del gobierno y de la sociedad mexicanos.
Por otra parte, en vista de que el Derecho y su discurso derivan
de circunstancias políticas y sociales específicas, entre los
obstáculos lingüísticos y culturales que el traductor enfrentó
se encuentra la falta de equivalencias de términos como
derecho, ministerio público, sistema jurídico, constitución
y delito (Segundo, 2017). Esta falta de equivalencias
demuestra que la redacción de la ley objeto de la traducción
no considera la forma en que operan los sistemas jurídicos
indígenas ni las circunstancias particulares de las mujeres
indígenas, sino que se centra en la realidad de las mujeres
no indígenas y en el funcionamiento exclusivo del aparato
jurídico no indígena. Cabe decir, además, que el documento
en español se dirige a las personas de la función pública,
mientras que la traducción se dirige a mujeres indígenas,
quienes, en la mayoría de los casos, no tienen conocimiento
de la terminología jurídica (CIDH, 2017).
Para superar el obstáculo que supone la falta de
equivalencias, el traductor dijo haber adaptado los términos
jurídicos en español a la comprensión del mundo del
pueblo mazahua.
11
Además, dijo haber combinado ambas
variantes del mazahua en la traducción porque, desde un
posicionamiento comunitario, para él era fundamental que
mujeres y hombres hablantes de ambas variantes sintieran
que se les estaba incluyendo (Segundo, 2017). Esto resulta
interesante, puesto que, para la dependencia gestora, el
público meta son las mujeres mazahuas;
12
sin embargo,
para el traductor, lo era todo el pueblo. Este descubrimiento
concuerda con el hecho de que, para las mujeres indígenas,
la lucha es comunitaria y no individual, como tiende a
promoverlo el feminismo hegemónico (Espinosa et al., 2014;
Cerna Villagra, 2018).
Aunado a lo anterior, cabe decir que, para garantizar la
comprensión del contenido de la ley, las dependencias
participantes decidieron incluir el texto original en español
11 En consideración de que esta investigación constituyó un acercamiento social más que lingüístico, no se incluyen ejemplos de las técnicas traductoras que se
emplearon.
12 El propósito de la traducción era informar a las mujeres indígenas acerca del contenido de la Ley de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia del Estado
de México y, de esa forma, garantizar que sean capaces de identificar la violencia y de accionar los mecanismos que las protegen de ella.
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junto con la traducción (el texto aparece a dos columnas,
español/masagua). El motivo —dijeron— es que la mayoría
de las mujeres indígenas es bilingüe (español < > lengua
indígena), pero no sabe leer ni escribir en su lengua (Cano,
2017; Monroy, 2017). Además, mencionaron que llevan a
cabo pláticas informativas con respecto al contenido de la
traducción. En ese sentido, en vista de que la dependencia
se compone principalmente de personas no hablantes de
una lengua indígena, puede suponerse que tales pláticas se
desarrollan en español. Así, se demuestra que la lengua de
acceso sigue siendo la hegemónica.
Además, el traductor comentó que quienes saben leer
y escribir el mazahua y el español son los hombres de la
comunidad, pues son quienes tienen mayor contacto con
el mundo no indígena. Tanto los niveles de analfabetismo
(en español y en mazahua) como el limitado tiraje de
traducciones limitarán el alcance de la traducción y su
impacto en la vida de las comunidades. Además, en
repetidas ocasiones, el traductor hizo hincapié en el hecho
de que la ley es totalmente ajena a la realidad de su pueblo,
pues se trata más bien de un instrumento con el cual se
pretende asimilar a los pueblos indígenas a las prácticas
sociojurídicas occidentalizadas (Segundo, 2017). Al respecto,
mencionó lo siguiente:
En nuestra visión indígena entre lo masculino y femenino
no existe exclusión, todo depende desde la mirada que se
tenga de la dinámica social y cultural en que le mire. Falta
un mayor entendimiento para ello, todo se quiere medir con
el mismo rasero de manera homogénea. De tal forma que
todos son incluyentes en la toma de decisiones que atañe a
la familia y a la comunidad. Debe de verse el papel que juega
hombre y mujer en la comunidad indígena. De tal forma
que el mensaje de origen al texto meta no se nota ninguna
discriminación ni exclusión (Segundo, 2017).
Si bien puede verse que el traductor defiende el sentido
comunitario que caracteriza a los pueblos indígenas, resulta
un tanto preocupante que minimice, de cierta manera,
la violencia que reportan Olivares Ferreto et al. (2014) y
Oehmichen (2005). En ese sentido, se espera que el análisis
lingüístico —que se llevará a cabo como parte de la segunda
etapa de esta investigación— revele si esta postura
ideológica del traductor puede detectarse en las decisiones
que haya tomado al realizar la traducción.
Conclusiones
Desde una perspectiva de los estudios descriptivos de
traducción, los datos recabados hasta el momento sugieren
que, en vista del contexto en el que se inserta, la traducción al
mazahua de la Ley de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre
de Violencia del Estado de México juega un papel ambivalente.
Por un lado, asienta —a perpetuidad— la voz de un pueblo
marginado y subyugado, lo cual puede entenderse como una
práctica de resistencia, oposición y diversificación (Cronin,
1998; Davies, 2011) que pudiera aunar a la revitalización de
la lengua (Segundo, 2017; Monroy, 2017); por otro lado, la
traducción constituye el instrumento por medio del cual el
aparato estatal occidentalizado puede seguir interviniendo en
la vida comunal de pueblos y personas indígenas so pretexto
de la protección de la vida de las mujeres, es decir, puede
entenderse como una herramienta de control, opresión y
colonización (Cronin, 1998), en especial porque no considera,
como lo señala la CIDH (2017), ni la visión ni la realidad ni el
posicionamiento político de las mujeres indígenas y de sus
pueblos (por ejemplo, no menciona nada sobre la protección
del territorio).
Por lo anterior, puede concluirse que, mientras el gobierno
mexicano no preste la debida atención a las prácticas
comunicativas —sobre todo en contextos jurídicos—, y
mientras se siga mostrando reacio a reconfigurar su relación,
concepción y trato hacia pueblos, comunidades y personas
indígenas, de manera que, como sujetos colectivos, dichos
pueblos y comunidades puedan ejercer su derecho a la
libre autodeterminación y puedan también relacionarse
con el Estado como sugiere Villoro (2017), las prácticas que
lleve a cabo el Estado en favor de una pretendida inclusión
—como la traducción que nos ocupa— serán prácticas
‘neoindigenistas’
13
cuyo impacto en la vida de las mujeres
y en el mantenimiento de sus lenguas será nulo o limitado.
13 Para María Teresa Sierra (2005), las prácticas neoindigenistas son aquellas que aparentan incluir y respetar a las personas indígenas y a los pueblos a los que
pertenecen, pero que, en realidad, son superficiales e, incluso, inútiles.
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Traducción jurídica, mujeres indígenas y acceso a una vida libre de violencia.
Mariana Favila-Alcalá, pp. 58-66, Revista entorno, enero – junio 2020,
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