Contenido
Prólogo
Dr. José Mauricio Loucel ........................................................... i
Presentación ............................................................................ 5
Dr. Ramón D. Rivas
La política rural de mejoramiento social del
general Maximiliano Hernández Martínez y
sus contradicciones, 1932-1944
Dennis Francisco Sevillano Payés ............................................. 9
El pensamiento de Sócrates (470-399)
Héctor Samour ......................................................................24
La complejidad de las identidades, vista desde
la memoria colectiva. El caso de la localidad de
Chalchuapa en El Salvador
José Heriberto Erquicia Cruz ....................................................34
Exvotos a santos y patronos: el poder de
las imágenes sagradas
Martha Marielba Herrera Reina ................................................ 50
El sitio arqueológico Cinacantan. Primer
levantamiento indígena en Cuscatlán
Francisco Roberto Gallardo Mejía ............................................61
Huertos en or
Carmen Molina Tamacas ...........................................................87
presentación del libro ILOBASCO de los recuerdos.
De las muchas cosas que pasaban, del
Dr. Ramón Rivas. San Salvador (19/03/2014)
Héctor Samour ........................................................................ 94
Musicoterapia
Carlos Payés ....................................................................... 100
Museo Universitario de Antropología, MUA ...................... 105
Catálogos de las exposiciones .............................................. 108
Autores ................................................................................ 112
Pieza del mes ....................................................................... 113
i
Prólogo
Dr. José Mauricio Loucel
Rector Honorario Vitalicio
Universidad Tecnológica de El Salvador
Las ciencias de la cultura son fundamentales para darle forma al pensamiento crítico
al estudiar el pasado y sus legados patrimoniales tangibles e intangibles, que, en parte,
estos últimos son los sucesos históricos de nuestros pueblos, sus creencias y costumbres,
entre muchos otros; y al estar frente a las tan diversas y complejas realidades, nacional
y mundial, actuales.
La Universidad Tecnológica de El Salvador, Utec, tiene varios años de estar haciendo un
esfuerzo continuo y, por lo tanto, un serio aporte a las ciencias antes mencionadas con
los nuevos descubrimientos teóricos, materiales y prácticos, mediante investigaciones
avanzadas y la conservación de los hallazgos arqueológicos y antropológicos de
investigadores de la universidad, dejando siempre registros impresos de dichos trabajos.
En este sentido, tiene una participación primordial la Dirección de Cultura de la Utec
y el Museo Universitario de Antropología, y en este, a su vez, la revista especializada
de museología Kóot, en cuya realización se han empeñado los equipos editorial y de
producción de la universidad, para que cada lanzamiento sea digno del público al que
va dirigida, y para que resulte en un acertado logro académico.
Solo como un botón de muestra de su contenido, extraigo unas líneas del artículo del
Dr. Héctor Samour acerca del pensamiento del lósofo clásico ateniense Sócrates, que
buscó las explicaciones para encontrar la verdad de lo divino y, por lo tanto, la razón de
ser del hombre y de su entorno. Cito: “Dedica su pensar losóco [Sócrates] a lo que
es el ser humano, el ciudadano y la polis, sustrayéndose de aquello que está por encima
y por debajo de la tierra (supuestamente lo sublime y lo profundo). Su misma idea de
losofía, como un modesto percatarse de sus propios límites, le ha hecho comprender
que en los temas propiamente cósmicos poco puede alcanzar la mente humana, al menos
con las técnicas que en su tiempo había”.
Si el presente número de Kóot, con un índice de temas tan interesantes, llena las
expectativas intelectuales y el interés por el conocimiento de los lectores, estaremos
satisfechos de nuestra contribución a la cultura del país desde la academia.
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2014, AÑO 4, Nº 5, ISSN 000-0000, ISSNE 0000-0000
A manera de presentación
No cabe duda de que la compilación de los ocho ensayos e investigaciones expuestos
en este número de la revista de museología Kóot constituye un valioso aporte para la
academia y, en especial, para los amantes de la historia, porque se registran sucintamente
hechos sociales con un nuevo enfoque, que de una u otra forma han incidido en el
desarrollo social, económico y político de nuestro país.
Lo que aquí se presenta no es únicamente una recapitulación de lo que ya se sabe;
se trata de interpretaciones, enfoques y elementos actualizados que ayudan al lector
investigador a tener una comprensión más clara de lo que ha ocurrido en nuestro país y
en el exterior, y de las líneas de pensamiento modernas existentes en torno a los temas
tratados.
Desde esa perspectiva, el contenido de Kóot hoy no busca enseñar al lector una verdad
absoluta, sino, más bien, proporcionar elementos para que pueda desarrollar una
dialéctica entre razones y argumentos, para luego acercarse a la más posible realidad de
los hechos relacionados.
En la variedad de temas expuestos por lo diferentes autores, podemos destacar que
Dennis Francisco Sevillano relata los desaciertos del general Maximiliano Hernández
Martínez en la implantación de las políticas rurales para solucionar problemáticas
como la migración de campesinos y jornaleros del campo a la ciudad, la exigencia de
viviendas, una mejor educación, entre otros aspectos.
Se hace también una lectura holística del pensamiento socrático. Una excelente
descripción de cómo Sócrates plantea la adquisición del conocimiento por medio de
la ética y la religión; de buscar la verdad por medio del diálogo; de oír lo que las cosas
le ‘dicen’ al ser humano. De tal manera que su losofía moral es analizada breve y
magistralmente por el Dr. Héctor Samour, exviceministro de Educación, quien presenta
este tema.
Más adelante encontramos un enfoque antropológico sobre la identidad de los habitantes
de Chalchuapa, descrita por Heriberto Erquicia como una “identidad rebelde”. Su relato
es hecho sobre la base de la memoria colectiva, en la que él mismo trata de comprender
“la manera en que los chalchuapanecos construyen su identidad local a partir del
reconocimiento de distintos eventos de la historia de su municipio”.
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2014, AÑO 4, Nº 5, ISSN 000-0000, ISSNE 0000-0000
Comparto la idea del autor al armar que “la identidad no se construye únicamente
a través de rasgos culturales perceptibles a simple vista, sino también por medio de
la memoria colectiva, la cual brinda un sentido a las historias locales que transmiten
los sujetos”. Partiendo de ello, el lector podrá encontrar los diferentes valores y
pensamientos que dan origen a la identidad de uno de los pueblos más emblemáticos de
nuestra geografía nacional, la comunidad poqomam o chalchuapaneca.
Es interesante también el escrito de Martha Marielba Herrera, una investigadora que
se ha especializado en el estudio de las formas de culto de nuestros antepasados y
cómo la religión ha formado parte del día a día de nuestra población. Herrera viene
trabajando desde el año 2011 con investigaciones muy reveladoras, que destacan cómo
nuestros antepasados cuentan con tradiciones religiosas y creencias populares que
determinan su forma de vida desde hace centurias. Nos ofrece un artículo que, desde
un enfoque antropológico, revela cómo el poder de las imágenes consideradas sagradas
caracteriza a nuestra civilización. Realiza una tipicación de los exvotos o promesas de
fe cumplidas, que llevan “a los seres humanos a expresar la satisfacción de la petición y
cumplimiento de la promesa por un milagro ocurrido” a través de liturgias a santos, que
son transmitidas de generación a generación.
Encontraremos una acuciosa investigación de Francisco Roberto Gallardo, en la cual
documenta el histórico sitio arqueológico Cinacantan, considerado un bastión de los
indígenas en Cuscatlán. El aporte de Gallardo a la historia salvadoreña es fundamental.
Con este informe podremos conocer cómo Cinacantan se convirtió en el símbolo de la
resistencia indígena contra las tropas españolas que conquistaban estas tierras para los
intereses colonizadores de la Corona. Además, describe la geografía, los antecedentes
y los problemas actuales que afectan al sector, así como la riqueza arqueológica que se
oculta en la zona.
Casi en las últimas páginas hay un reportaje periodístico de mucho interés actual,
de Carmen Molina Tamacas sobre la búsqueda de un mejor vivir de dos familias
salvadoreñas inmigrantes en Estados Unidos de Norteamérica.
La publicación del discurso que el Dr. Samour compartió con nosotros durante la
presentación del libro ILOBASCO de los recuerdos. De las cosas que pasaban. No se
trata de una simple disertación, sino de una radiografía que él hace a dicho libro, de mi
autoría, para motivar al lector a conocer desde el enfoque antropológico al pueblo que
me vio nacer.
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La revista Kóot cierra con el artículo de Dr. Carlos Payés, que comparte el benecio de la
musicoterapia, esto es el uso dosicado de la música en el tratamiento, la rehabilitación,
la educación y el adiestramiento de niños y adultos que padecen trastornos físicos,
mentales o emocionales. En resumen, son ocho textos con diferentes enfoques de
nuestra historia, de nuestro pasado y presente.
Le corresponde a cada uno de los amables lectores interpretar, descubrir y valorar la
riqueza de pensamiento que presenta la revista de museología Kóot 5, editada por la
Dirección de Cultura de la Universidad Tecnológica de El Salvador, entidad académica
que promueve desde hace varios años el pensamiento de los investigadores salvadoreños.
Dr. Ramón D. Rivas
Secretario de Cultura de la Presidencia
de la República
Editor. Revista de Museología
Kóot
Universidad Tecnológica de El Salvador
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2014, AÑO 4, Nº 5, ISSN 000-0000, ISSNE 0000-0000
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REVISTA DE MUSEOLOGÍA KÓOT, 2014, AÑO 4, Nº 5, ISSN 000-0000, ISSNE 0000-0000
Sevillano Payés, Dennis Francisco. La política rural de mejoramiento social del
General Maximiliano Hernández Martínez y sus contradicciones, 1932-1944. Págs. 9-22.
La política rural de mejoramiento social del
general Maximiliano Hernández Martínez y
sus contradicciones, 1932-1944
Dennis Francisco Sevillano Payés
Investigador
Introducción
La vida de los jornaleros-colonos y estacionarios sin tierras en las ncas y
haciendas, 1920-1932
La vida de los jornaleros-colonos y estacionarios en las ncas y haciendas, entre 1920
y 1932, era paupérrima. Un ejemplo de lo mencionado es que para 1930 los jornaleros-
colonos y estacionarios sin tierras eran alrededor de 50.000, solamente en la zona
occidental, que representaban, de acuerdo con Jeffrey Gould y Aldo Lauria, el 18 % de
la población rural del occidente del país, y quienes vivían en su mayoría en las ncas
productoras de café. El aumento de este sector rural se debió a la expansión de la supercie
cultivada de café, que ocasionó la reconcentración de las pequeñas propiedades de
campesinos que se dedicaban a cultivos de granos básicos en pequeña escala, en ncas
cafetaleras latifundistas y a las malas condiciones económicas de estos campesinos,
que habían sido favorecidos con tierras durante las reformas liberales de nales del
siglo XIX; que no pudieron pagar sus tierras por falta de acompañamiento técnico y
económico gubernamental, y que se vieron obligados a venderlas o hipotecarlas, con
cafetaleros con mayor poder adquisitivo. Entre las diferentes formas de pérdida de las
pequeñas propiedades estaban las deudas contraídas con los cafetaleros y hacendados
o por presiones, que obligaban a los campesinos colindantes con sus propiedades a
vender sus tierras, con la promesa de que estos se quedaran en sus ncas o haciendas
como colonos.
En lo que respecta al aumento de la supercie de café, tenemos que para 1916 era de
61.000 hectáreas, mientras que para 1933 había aumentado a 100.000, es decir, que
hubo un incremento de 39.000 hectáreas; que en porcentaje equivaldría, de acuerdo con
Aldo Lauria y Jeffrey Gould, a un 60 %. Este aumento de la supercie cultivada de café,
entre mediados de 1920 y principios de 1930, fue propiciado por el crecimiento de las
exportaciones del grano de oro, que generó a su vez una bonanza nunca antes vista al
sector cafetalero. Un ejemplo de ello es la ampliación en el valor de las exportaciones
de este cultivo, ya que de $7.372.000 en 1915, pasaron en 1928 a $22.741.000, es decir,
que hubo un incremento de $15.369.000 en un lapso de 13 años.
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Los “salarios” que recibían en algunas ncas entre mediados de la década de 1920
y nales de 1930 demuestran la paupérrima situación económica y social a la que
estaban sometidos tanto jornaleros-colonos, como estacionarios en las ncas y
haciendas. El jornal que recibían era de 50 centavos, antes de 1929, mientras que con
la crisis económica de este año, el jornal bajó a 20 o 25 centavos, dependiendo de las
plantaciones. Sin embargo, en algunas ncas y haciendas a los jornaleros estacionarios
no se les pagaban con dinero real o en circulación, sino que con chas de metal que solo
podían cambiar en las tiendas de las haciendas y ncas:
Esta actividad demuestra de alguna manera el grado de “extorsión” y miseria en que
vivían los jornaleros-colonos y estacionarios en las haciendas y ncas cafetaleras.
Otra medida que demuestra la paupérrima condición de este sector es la alimentación
que se les proporcionaba en las plantaciones de café y haciendas, que consistía en una
ración de dos tortillas con frijoles, las cuales se les daban en dos tiempos de comida,
por lo general en la mañana y en la tarde. Se estima que la inversión por parte de
los nqueros en la alimentación de los jornaleros-colonos y estacionarios era de 0.2
centavos de dólar por día:
El personal de una hacienda o nca, a excepción del administrador o mayordomo,
devenga (sic), antes de la actual depresión (1929) económica, 0.50 centavos de
colón al día; y solo dos tiempos de comida compuestas de tortillas y frijoles. En
las propiedades agrícolas donde no se producen estos granos, se tiene cuidado de
comprar los más baratos, de mala calidad, picados y nacidos, o sea, con hongos.
En la actualidad se paga casi en todas partes la mitad de dichos sueldos (0.25
centavos); en todas partes la mitad de dichos sueldos y solo dos tiempos de tortillas
y sal, ya sin frijoles.
Además de la mezquina cantidad de alimentos, los granos que se ocupaban, maíz y
frijol, eran de mala calidad. Patricia Alvarenga menciona, también, que en algunas ncas
estaba en vigencia la costumbre que el administrador castigará a los peones negándoles
la comida. Para ello pone como ejemplo el caso del conicto entre el administrador de
la nca de don Manuel Portillo, Lorenzo Samayoa, y el peón Daniel Zaraño, en el que
Samayoa decidió castigar a Zaraño por su bajo rendimiento en el trabajo, negándole su
ración de comida. Mientras que el peón, en respuesta al castigo, atacó al administrador
con el corvo. Otro hecho de violencia en contra de los campesinos se dio en una nca
ubicada en las cercanías del río Sucio:
Se ha presentado al hospital Rosales el señor Julio Andrade acompañado de su
hijo Andrés, del mismo apellido, demandando curaciones para el segundo. Fuimos
Sevillano Payés, Dennis Francisco. La política rural de mejoramiento social del
General Maximiliano Hernández Martínez y sus contradicciones, 1932-1944. Págs. 9-22.
Las tiendas de las ncas y haciendas, el objeto es sacarle el dinero pagado al
trabajador por su trabajo. Para la fácil consecución de esta nalidad se ha puesto
en juego dos medios: primero, prohibir las ventas dentro de la hacienda con
penas fuertes como multas, decomisos e inutilización de la venta, y segundo pagar
con chas, con las cuales tienen que reintegrar forzosamente el dinero recibido,
recibiendo en cambio mercadería de baja calidad y alto precio.
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informados por el padre de Andrés, del atentado criminal de que fuera víctima su
hijo en una nca situada en jurisdicción del río Sucio. Nos reere que su hijo se
encontraba trabajando en el citado lugar, propiedad de don Carlos Escobar, y que
por haber arrancado su hijo una matita que un caporal de nombre Vicente había
sembrado, este, aprovechándose de un momento que Andrés estaba descuidado, le
propinó tremendo machetazo que le dejó en vilo el pie izquierdo. Consumado el
atentado, huyó.
Esta situación de explotación económica y social que el campesinado vivía dentro de
las haciendas y ncas de café llevó a muchos jornaleros a cometer actos delictivos en
las propiedades. En el fondo judicial, sección juicios criminales del Archivo General
de la Nación, hay muchos casos de estos delitos que se dieron durante los años veinte,
principalmente en las ncas del departamento de La Libertad. Un ejemplo de esto es
el de Santiago Téllez y Santiago Cortez, expeones de la nca de don Roberto Guirola,
ubicada en la jurisdicción del pueblo de Colón del mencionado departamento, acusados
por el administrador de esta propiedad, Juan Uriarte Guevara, del hurto de dos mulas de
la nca del señor Guirola:
Señor juez de 1ª. Instancia de lo criminal, Juan Uriarte Guevara, mayor de edad,
tenedor de libros y de este domicilio, ante Ud. Con todo respeto expongo: que
según consta de la copia que presento para que acompaño, se agregue aquella y se
me devuelva aquél (sic). Soy administrador general de las ncas de don Roberto
Guirola y en esta virtud, vengo a denunciar el hecho siguiente: en la madrugada
del día veinticuatro de julio del año corriente, fueron robados de los potreros de
la nca Asunción dos machos de propiedad de don Roberto Guirola, uno tordillo
salpicado cajudo (sic), y otro moro oscuro con la cola recortada herrados con el
freno de la hacienda de la presa. Tan pronto como se me dio parte de la desaparición
de los semovientes (sic) en referencia mandé a varios individuos conocedores en
su busca y de las indagaciones hechas, resultó que los individuos que sacaron las
bestias de los potreros son: Santiago Téllez y Santiago Cortez ex piones de la nca
que yo administro, habiéndoles ayudado el individuo Carlos Hernández, como a
las cuatro y media de la mañana de ese día y en el camino que conduce de la nca
de la Asunción por el pueblo de Colón, los individuos Mateo Pérez y Gerardo
Contreras; encontraron a Téllez y Cortez conduciendo los mencionados animales.
Otro ejemplo de hurto en los latifundios es el de Luis Zelaya de Usulután, quien
aquejado por el hambre no tuvo otra opción que robar y matar una vaca de la hacienda
de la sucesión de don Salvador Flores:
Luis Zelaya del cantón el Oeste según nos reere tiene varios días de no trabajar
por no encontrar donde poder hacerlo. Hace tres días desesperado y acosado por
un hambre atroz, salió hacia la hacienda “Quirabuela” (sic) de la sucesión de don
Salvador Flores. Al pasar por un potrero vio una vaca gorda y le dieron tentación
de matarla y poder así saciar su hambre devoradora. Pensarlo y hacerlo todo
fue uno. La agarró la llevó a la orilla de un río que cruza una montañita y allí
la degolló. Ya nos imaginamos lo que pensaba el pobre y desventurado hombre
cuando hacía pedazos la carne de la vaca. Una vez que sacó bastante carne del
Sevillano Payés, Dennis Francisco. La política rural de mejoramiento social del
General Maximiliano Hernández Martínez y sus contradicciones, 1932-1944. Págs. 9-22.
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animal se fue a donde el colono de hacienda que le diera a donde guardar el poco
de carne de venado que llevaba. Don Pedro expuso a la guardia nacional y una
pareja compuesta de los agentes Ángel Alegría y Juan R. Vásquez salió para el
lugar. Se le capturó y ha declarado cosas dolorosas. Dice que no encontrando
trabajo y lleno de un hambre que le consumía las tripas (sic) no encontró otro
remedio que matar a la vaquita para poder alimentarse. Nosotros vimos al pobre
hombre sucio, con un vestido deshilachado y cadavérico da la impresión que en
verdad lo ha hecho robar la necesidad. Está preso y la justicia que no entiende de
perdonar tales recursos atentarios (sic) contra la propiedad ajena se verá obligado
a castigarlo como se merece.
Este caso no es el de un colono o campesino estacionario, pero ilustra la difícil situación
económica y social que vivía la población pobre del campo en general del país. Con
semejantes condiciones de desdicha económica y de marginalidad social, es lógico que
cometieran el delito del hurto en las ncas y haciendas. Este tipo de situación generó
inestabilidad social en el país, que aunado a otros problemas, como por ejemplo, la
crisis de 1929 y la introducción de ideas socialistas, generó una de las mayores revueltas
campesinas que El Salvador ha sufrido a lo largo de su historia, que fue la de enero de
1932.
La inestabilidad social causada por la difícil situación en el campo: el caso del
levantamiento de enero de 1932
La difícil situación económica dentro de las ncas y haciendas que, como ya hemos
visto, se vivía desde antes de 1920 y que se empeoró con la crisis de 1929, generó en
enero de 1932 uno de los principales levantamientos armados de la historia nacional,
protagonizado en su mayoría por campesinos indígenas y ladinos jornaleros-colonos
estacionarios sin propiedades, dejando como saldo fatal una cifra cercana a los 25.000
fallecidos. El origen de este descontento es multicausal y obedece a una serie de
factores que se combinaron para generar este malestar social. Entre ellos está la crisis
de 1929, que agudizó aún más la difícil situación que vivían los jornaleros colonos y
estacionarios en las ncas y haciendas del país.
Esta crisis afectó de manera directa al sector terrateniente productor de café, ya que los
precios del grano de oro habían descendido entre 1929 y 1932. Esto hizo que muchos
cafetaleros dejaran de contratar jornaleros estacionarios para sus cortas y que despidieran
de sus ncas y haciendas a los colonos. Esta medida disparó el índice de desempleados
y generó mayor pobreza en este sector; al mismo tiempo aumentó la cantidad de
campesinos expulsados hacia las zonas urbanas, especialmente San Salvador y los
países centroamericanos, principalmente Honduras. Esta situación generó malestar en
este sector, que se combinó con la difícil situación económica y social que se venía
dando en las ncas y haciendas descritas con anterioridad a esta crisis.
Otro factor que provocó inestabilidad social y que se combinó con la falta de empleos
en las ncas de café, provocados por la crisis de 1929, y con las condiciones de miseria
que se venían dando desde antes de esta fecha, fue la falta de tierras en el campo,
Sevillano Payés, Dennis Francisco. La política rural de mejoramiento social del
General Maximiliano Hernández Martínez y sus contradicciones, 1932-1944. Págs. 9-22.
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tanto para viviendas como para cultivos, debido al aumento de la supercie de café que
reconcentró las pequeñas propiedades en latifundios. Un estimado de la concentración
de la propiedad demuestra que, para nales de la década de 1920 y principios de 1930,
solamente un número ínmo de la población rural era propietaria de tierras, y que en su
mayoría eran productoras de café latifundistas. Esta cuestión generó de alguna manera
cierto descontento social.
Aunado a lo anterior, estuvo el malestar que generó el incumplimiento de las promesas
de repartir tierras y de otras medidas que el ingeniero Arturo Araujo hizo durante su
campaña presidencial, que lo llevaron por cierto a su derrocamiento, y que puso en su
lugar en la presidencia al general Maximiliano Hernández Martínez, quien tuvo que
sofocar de manera salvaje este levantamiento. Sin embargo, aparte de estas cuestiones
estuvieron otros factores que de alguna u otra manera inuyeron en el descontento
social, como por ejemplo, la penetración de ideas socialistas en el campesinado sin
tierras, las que por las condiciones de miseria y pobreza a las que estaba sometido,
hallaron mucha aceptación. Sin embargo, los nuevos estudios han demostrado que su
injerencia fue mínima, aunque sí hubo un cierto adoctrinamiento.
Esta combinación de factores provocaron inestabilidad social, cuya máxima expresión
se dio a través del levantamiento armado de enero de 1932, que generó una serie de
políticas que el gobierno de Hernández Martínez trató de implantar en pro de este sector
rural, con el n de estabilizar la situación social, pero que en la práctica fue todo lo
contrario, demostrando con ello la poca voluntad política para resolver esta situación de
crisis. Sin embargo, también se dieron otras durante este período, como por ejemplo, el
de las migraciones campo-ciudad, que será explicada a continuación.
Las migraciones de campesinos a las ciudades, 1920-1930, y la falta de viviendas:
el caso de San Salvador
Las migraciones de campesinos entre 1920 y 1930 a las ciudades del país, principalmente
San Salvador, se incrementaron de manera sustancial debido a las malas condiciones
económicas en la campiña salvadoreña. Muchos de estos inmigrantes rurales eran
campesinos jornaleros sin tierras. Para 1929, San Salvador contaba con una población
de 95.692 habitantes, de los cuales el 71,3 % procedía del exterior y solamente el 28 %
era originaría de la capital. Este incremento de la población demandaba más servicios a
las ciudades, principalmente San Salvador, los cuales no estaba en capacidad de ofrecer.
Uno de dichos servicios era la vivienda, que en el caso de San Salvador para 1929
estaba acaparada en un 4 % de la población.
Debido a este problema de falta de vivienda, proliferaron en la capital los mesones, que
pasaron de ser 312 en 1924 a 526 en 1929, es decir, que hubo un incremento de 217
mesones en un lapso de cinco años aproximadamente. Estos mesones no proporcionaban
las condiciones adecuadas de vivienda e higiene al inquilino. El problema de los mesones
se dio por el incremento de la población en la capital. Los problemas de pobreza e
insalubridad en los mesones crecieron y representaron un problema para el gobierno:
Sevillano Payés, Dennis Francisco. La política rural de mejoramiento social del
General Maximiliano Hernández Martínez y sus contradicciones, 1932-1944. Págs. 9-22.
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El estado de insalubridad en que se encuentran los mesones y casas de habitación
situados en los márgenes de los arenales que atraviesan la capital es lamentable.
Dicen que sería una tarea sumamente difícil y costosa sanar en su totalidad
esos lugares, ya que se necesitaría canalizar cosas, que se han tratado en otras
ocasiones. Y lo cual, nos han dicho personas entendidas, costaría como mínimo
un millón de colones.
Las condiciones de los mesones descritas con anterioridad dieron como resultado
problemas de convivencia entre los inquilinos de estos lugares. Un ejemplo de esto es
el caso de la mesonera o casera y los inquilinos del mesón Molina:
Un vecino que habita en el mesón Molina, situado en la calle oriente número 101,
se ha dirigido a la dirección de este diario poniendo en conocimiento respecto a
la conducta observada por la mesonera del caso, quien regala a sus inquilinos
insultos, pedradas, leñazos y amenazas a muerte con tanta frecuencia que ha
convertido aquel mesón en un inerno. La última víctima de tan injusta mujer, ha
sido la madre de Andrés, el conocido futbolista del 33, Juana Castillo. También
pueden decir algo sobre los procederes de los mesonera, un carpintero y una
tortillera que hoy habitan en los apartamentos Novoa-Damas.
Debido a estos problemas, el gobierno de Martínez intentó solventar el problema de
falta de vivienda urbana. Sin embargo, en la práctica los resultados fueron insucientes,
tal como lo veremos más adelante.
La ciudad de San Salvador, también, no ofrecía las condiciones laborales adecuadas
para los nuevos migrantes que estaban llegando del campo a la ciudad desde nales de
los años 20. Esta falta de condiciones adecuadas orientadas hacia una economía formal
propició el surgimiento de un modelo laboral fundamentado en la económica informal,
que generó molestias y rechazos por parte de la opinión pública, o al menos de las capas
ilustradas de la época: “En cuanto al problema de las vendedoras ambulantes en los
alrededores de los mercados, el doctor Vilanova, actualmente director de sanidad, dice
que primeramente hay que buscarle sitio antes de retirarlas de donde estén”.
Es evidente que las vendedoras ambulantes causaban malestar a las autoridades, pero
también queda al descubierto que San Salvador no ofrecía las condiciones económicas
mínimamente adecuadas para albergar a los campesinos que habían emigrado hacia la
capital. Otro problema que generó el ambulantaje fue el desorden urbano, ya que muchos
vendedores, hombres y mujeres, habían invadido las calles adyacentes y principales
de los mercados, ocasionando la obstaculización del tráco en general, tanto peatonal
como vehicular, proyectando, en opinión de ciertos funcionarios de gobierno y de las
elites, un aspecto deplorable, contrariando con la higiene de la ciudad.
Sin embargo, aparte de estos problemas, las migraciones de campesinos a la ciudad
de San Salvador generaron otros malestares, como por ejemplo, la expansión de
enfermedades venéreas, principalmente la sílis, que entre 1921 y 1930 se había
incrementado en un 50 %, aproximadamente, y que a la vez era, junto con el paludismo
Sevillano Payés, Dennis Francisco. La política rural de mejoramiento social del
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o malaria y las infecciones parasitarias, una de las principales causas de mortalidad en
el país. Por otra parte, el problema de las enfermedades venéreas venía preocupando a
las autoridades de San Salvador desde los años 20, quienes consideraban como causante
de este mal a la pobreza y a los “vicios inmorales de las clases incultas”, en especial el
de la prostitución, que había aumentado en San Salvador. Por ejemplo, en 1929, de las
2.708 prostitutas que había en el país registradas por el gobierno, 1.189 se concentraban
en la capital, es decir, que más de la mitad de este sector laboral se encontraba en San
Salvador. Debido a estos problemas que generaron las migraciones de campesinos a
las ciudades, principalmente San Salvador, el gobierno del general Martínez desarrolló
un proyecto de construcción de casas urbanas baratas y un programa de arraigo del
campesinado, a través del repartimiento de propiedades, que fueron insucientes dentro
de su política de Mejoramiento Social, tal como se verá a continuación.
La política rural de Mejoramiento Social del general Maximiliano Hernández
Martínez, 1932-1944, y sus contradicciones
La política rural de Mejoramiento Social, en líneas generales, tuvo dos componentes
esenciales orientados hacia la parte urbana y la rural de la sociedad salvadoreña de los
años 30 y los primeros de los 40. En lo que respecta a la parte urbana, el régimen de
Maximiliano Hernández Martínez y su política de Mejoramiento Social tenían como
objetivo principal resolver el problema de falta de vivienda en las ciudades del país. Para
ello, la Junta de Mejoramiento Social llevó a cabo un proyecto de construcción de casas
baratas, a las cuales podían optar obreros particulares y trabajadores gubernamentales
que no tuvieran vivienda. Mientras que la parte rural tuvo dos líneas de acción de acuerdo
con el discurso ocial. La primera se basó en la compra de latifundios, repartirlos en
lotes de tierra a los campesinos sin propiedades, que eran en su gran mayoría jornaleros
colonos y estacionarios sin tierras; que englobaban a una gran parte de la población
rural, tal como lo hemos visto. Sin embargo, aparte de repartir tierras, el gobierno del
general Martínez pretendió desarrollar un programa de educación rural con el objetivo
de incorporar al indígena y al campesino pobre a la sociedad “civilizada” salvadoreña.
También intentó llevar a cabo un programa de crédito rural, el que —como lo veremos
más adelante— fue insuciente.
Compra y repartición de propiedades
Entre 1930 y 1950, las instituciones creadas por los distintos gobiernos militares,
encargadas de llevar a cabo la política de repartición de propiedades a campesinos sin
tierras, compraron 26 haciendas, loticando o transformando en pequeñas parcelas
35.679 manzanas, dejando sin loticar o dar en arrendamiento 7.572. Sin embargo, este
repartimiento de propiedades fue insuciente para el total de campesinos, jornaleros
colonos y estacionarios, sin propiedad que había en El Salvador alrededor de 1930,
ya que los diferentes gobiernos durante este período solamente beneciaron a 6.968
campesinos con tierras, cifra insignicante que ni siquiera cubría la mitad del total del
campesinado sin propiedad de los años 30 de la zona occidental, que eran alrededor de
55.000, tal como se ha explicado en párrafos anteriores. Con esto queda en evidencia
que hubo una contradicción entre el discurso político y la práctica y que, por tanto, la
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General Maximiliano Hernández Martínez y sus contradicciones, 1932-1944. Págs. 9-22.
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Tabla 1. Haciendas adquiridas y loticados por el Estado entre las décadas de
1930-1950
repartición de propiedades estaba condenada al fracaso, ya que los diferentes gobiernos,
tanto el de Martínez como de sus sucesores, no tuvieron la voluntad real de ampliar
la pequeña propiedad en la campiña salvadoreña. La siguiente tabla muestra las
propiedades adquiridas entre 1932 y 1950.
Todas las propiedades que adquirieron los distintos gobiernos militares fueron
productoras de granos básicos, crianza de ganado y cultivadoras de caña de azúcar.
Ninguna era productora de café. Por otra parte, se compraron ciertas propiedades a
cafetaleros, como por ejemplo, la hacienda San Andrés, de la familia Dárdano-Dueñas.
Sin embargo, esta hacienda era de “menor importancia” para esta familia, ya que no era
productora de café, sino que su especialización era el cultivo de granos básicos, crianza
de ganado y caña de azúcar. El siguiente mapa ilustra la ubicación de las propiedades
adquiridas entre las décadas de 1930-1950.
Mapa 2. Propiedades
adquiridas por el
Estado, 1930-1950
(Torres, 1961: Pág.40)
Fuente: Abelardo Torres
Tierra y Colonización,
Pág.61
Sevillano Payés, Dennis Francisco. La política rural de mejoramiento social del
General Maximiliano Hernández Martínez y sus contradicciones, 1932-1944. Págs. 9-22.
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Las partes negras del mapa explican la ubicación de las propiedades en los diferentes
departamentos del país. Es evidente que el gobierno de Martínez y sus sucesores
protegieron los intereses de los cafetaleros, ya que no se adquirió ninguna nca de ellos,
comprando nada más latifundios dedicados a la crianza de ganado y al cultivo de granos
básicos. Esto queda en evidencia al observar el nombre de estas haciendas; también
la ubicación geográca, ya que la mayoría no se situaba en lugares de mucha altitud,
sino que se encontraba en las partes planas. Muchas de estas propiedades productoras
de granos básicos se compraron a hacendados que estaban en crisis. Un ejemplo de
esto fue la hacienda Zapotitán, que se dedicaba a la explotación ganadera y de granos
básicos. Esta medida de comprar propiedades a hacendados venidos a menos, de acuerdo
con Juan Mario Castellanos, iniciada por el gobierno de Maximiliano Hernández
Martínez y practicada por los sucesivos gobiernos, tenía como objetivo ayudar a estos
terratenientes, ya que el Estado se encargaba, aparte de pagarles con dinero en efectivo,
de cancelar sus deudas e hipotecas. Un ejemplo de esto fue la hacienda Zapotitán.
Como hemos podido observar, el número de beneciados con pequeñas propiedades
fue insignicante, demostrando con esto que había una contradicción entre discurso
y práctica, y que el gobierno de Martínez y sus sucesores en realidad no tuvieron la
voluntad real de solucionar el problema de falta de propiedades en la campiña nacional.
Esta situación se dio con los diferentes componentes, tanto en educación como en el
crédito rural, tal como se verá a continuación.
La educación rural
El régimen del general Martínez, a la vez que entregó tierras a los campesinos sin
propiedades, intentó desarrollar otras políticas, por ejemplo, la educación y el crédito
rural. En lo que respecta a la educación rural, el gobierno intentó desarrollar, al menos
en el discurso, apostarle a través de la cobertura educativa rural, a la incorporación del
indígena y el campesino beneciado con tierras a la sociedad “civilizada salvadoreña”.
Sin embargo, al igual que con el repartimiento de propiedades, esta medida solamente
fue parte del discurso, ya que entre política y práctica se dio una gran contradicción. Por
tanto, esta medida solamente se quedó en el tintero y no dio los resultados esperados,
como se verá a continuación.
Tal como se ha mencionado, la política de educación rural del gobierno del general
Maximiliano Hernández Martínez tenía como objetivo incorporar tanto a los indígenas
como a los campesinos beneciados con propiedades a la sociedad “civilizada”
salvadoreña.
Cuando hace algún tiempo abordamos en estas mismas columnas el tema que se
relaciona con la necesidad de activar los esfuerzos de incorporación de las clases
indígenas y campesinas a la vida civilizada del país, hicimos notar que uno de
los factores más útiles y decisivos en el logro de ese saludable propósito estriba
en la intensicación de la enseñanza rural. Y es que debe comprenderse que
inmediatamente después de dar al individuo y al campesino posesión y dominio
sobre la tierra, aun cuando sea a pequeña escala, cosa que está realizando el
gobierno con espíritu sabio y previsor, lo que precisa atender, para mejorar las
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General Maximiliano Hernández Martínez y sus contradicciones, 1932-1944. Págs. 9-22.
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condiciones vitales de aquellos, es acercarse a su corazón y a su inteligencia, cosa
que se logrará por medio de la escuela y de la predica sencilla y generosa de la
disciplina, orden y respeto.
Se pensaba —o el gobierno lo entendía así— que por medio de la intensicación de la
enseñanza rural se podía integrar al campesino y al indígena a la sociedad salvadoreña
“civilizada”. Como se puede observar, la educación que se pretendía impartir en las
escuelas rurales llevaba el componente educativo de la enseñanza militar, fundamentada
en los principios de la disciplina, orden y respeto. De acuerdo con los estudios educativos
de historia relacionados con el sistema educativo rural desarrollados por parte de los
gobiernos militares latinoamericanas del siglo XX, por medio de estos principios se
procuraba generar, en el campesinado, el adoctrinamiento a través de la cultura de
sumisión hacia los distintos regímenes militares, con el propósito de minimizar la
proliferación de ideas “perjudiciales” a los intereses de estos gobiernos. Un ejemplo
de ello fueron las dictaduras del general Perón, en Argentina, y de Jorge Ubico, en
Guatemala.
Para lograr la ampliación de la educación rural, el régimen dio facultades a las
municipalidades, para que tomaran el 5 y 10 % de las rentas municipales, con el objetivo
de emplearlas en la construcción de escuelas rurales:
El supremo gobierno está interesado en establecer en el presente año una intensa
labor en lo que respecta a la enseñanza rural, porque el campesino necesita
urgentemente una educación que marche al ritmo de sus tendencia y necesidades,
para que tales actividades obtengan la mayor vitalidad y de los más provechosos
frutos en bien de la cultura nacional, precisa que todos pongamos de nuestra parte
el aporte que necesita esta clase de cruzada, ya que ellos se encaminan a proteger
a nosotros mismos contra las fuerzas ciegas de la ignorancia que comúnmente son
generadoras de peligros y desgracias. Pero para acometer este ideal, el supremo
gobierno ha dado la facultad a las municipalidades para que puedan prestar su
cooperación con bastante ecacia en tales propósitos, sobre todo ahora que existe
una ley que las autoriza para tomar de sus respectivos presupuestos el 5 y el 10
% y puedan invertirlos en la construcción de edicios escolares. Decimos que las
municipalidades, puedan cooperar con más ecacia porque ellas tienen bajo su
control gran parte de la educación rural en el país.
La construcción de escuelas rurales quedó en manos de las municipalidades. Sin
embargo, los resultados en lo que respecta a cobertura fueron un fracaso; un ejemplo
de esto fue el caso de Zapotitán, ya que la primera escuela fue construida entre nales
de los años 60 y principios de los 70 de la centuria recién pasada, con el proyecto
del Distrito de Riego y Avenamiento. Otra prueba que demuestra que esta política de
cobertura educativa rural que inició el régimen de Martínez, y que sus sucesores la
continuaron fue un asco, es que menos de la mitad del pequeño campesino nacional,
favorecido con propiedades entre 1930 y 1970, tuvo acceso a educación. Un ejemplo
de lo mencionado es que en El Salvador, en 1968, el 76,6 % de los campesinos pobres,
que en su gran mayoría no tenían tierras, eran analfabetos; cifra que al compararla
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con Costa Rica resulta muy superior, ya que esta nación para esta misma fecha tenía
solamente un 29,9 % de analfabetismo en este mismo sector de la sociedad rural. Un
periodista del semanario Nuevo Excélsior, de San Vicente, menciona la baja asistencia
en el número de estudiantes a las escuelas rurales: “En algunas escuelas se nota la
deciencia del número de asistencia, no confronta con el número de matriculados, que
será esa negligencia de los padres de familia que no mandan a la escuela sus niños”.
Es evidente que la política rural del régimen del general Martínez fue un fracaso, y que
se dio una contradicción entre discurso y práctica, al igual que en el caso del crédito.
El crédito rural
El gobierno del general Martínez, intentó desarrollar una política de crédito rural
que, al igual que en la educción, los resultados en la práctica fueron mínimos y no
resolvieron el problema del acceso a este recurso. Para desarrollar el crédito, el régimen
convierte a la Junta de Mejoramiento Social, en 1943, en sociedad anónima. Con esta
transformación, el gobierno se convierte en accionista directo de esta junta por medio
de acciones depositadas a nombre de esta institución en las Cajas de Crédito Rural y
en el Banco Hipotecario, instituciones recién creadas y que, en el caso de las Cajas de
Crédito, actuaron como aliadas de Mejoramiento Social en el otorgamiento de créditos
a campesinos. Además, con esa transformación, el gobierno pretendía ampliar las
actividades de dicha institución. A partir de 1943, Mejoramiento Social, S.A., aparte de
comprar tierras y repartirlas, tenía la función de otorgar créditos agrícolas por medio de
las cajas de crédito. Los créditos que se otorgarían por parte de Mejoramiento Social
a través de las Cajas de Crédito serían “blandos” y de fácil acceso, en cuanto a las
garantías prendarias que se exigirían para poder acceder a este benecio:
Ahora, como complemento de Mejoramiento Social se ha creado la caja de
Crédito Rural que ha de permitir al hombre de escasos recursos, al campesino y
al obrero que tienen poco, llenar sus necesidades, ya que con algo que posean con
que responder para garantía de un préstamo, que pueda ser una pequeña casa, sus
bueyes, etc. Este los será dado y de esa manera satisfarán sus necesidades.
Sin embargo, los resultados en cuanto a acceso a crédito fueron mínimos. Un ejemplo
de esto es que, de los 6.968 campesinos que fueron favorecidos con propiedades
por parte del gobierno, solamente alrededor del 1 % tuvo acceso a créditos rurales
otorgados por esta institución. Como hemos podido observar, discurso y práctica fueron
contradictorios, ya que la política del crédito fue solamente un anuncio y no resolvió
el problema del acceso a este recurso. Pero también, aparte de estas problemáticas, el
gobierno de Maximiliano Hernández Martínez pretendía, de acuerdo con su discurso,
con el repartimiento de propiedades frenar las migraciones de campesinos a la ciudad.
Pero que, al igual que la educación y el crédito, esta medida solo se quedó en el discurso,
ya que en la práctica fue todo lo contrario. El gobierno se había dado cuenta de que no
solo bastaba entregar propiedades al jornalero sin tierra para fomentar el arraigo al
campo, sino que una de las soluciones que estaba dando más efecto para frenar las
migraciones de campesinos sin propiedad hacia la ciudad, de acuerdo con el régimen,
era dejar los bloques de tierras deslindados de las haciendas en manos de los colonos-
jornaleros de estas propiedades, que se habían asentado y las venían trabajando mucho
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antes del proyecto de repartición de propiedades. Sin embargo, al igual que las otras
políticas rurales, estas solo se quedaron en el tintero, ya que, como hemos visto en
párrafos anteriores, el número real de beneciarios con propiedades fue insignicante
en comparación con el total de campesinos sin tierras; y lejos de frenar las migraciones
campo-ciudad las incrementaron. Así, tenemos que la población urbana creció, desde
1930 hasta mediados de 1940, entre un 25 y un 50 %, aproximadamente, en la que San
Salvador fue la ciudad en donde más creció ese segmento poblacional.
La mayoría de estos pobladores, durante esta época 1932-1944, eran campesinos
sin tierras y que habían recibido propiedades con este proyecto; y que no pudieron
pagarlas por falta de apoyo técnico y económico; y que se vieron obligados a emigrar
a las zonas urbanas, principalmente San Salvador. Un ejemplo de esto fueron los
beneciarios con tierras de las haciendas Metalío y Zapotitán, quienes, al no poder
cancelar sus propiedades, se vieron obligados a emigrar a las principales ciudades del
país. Sin embargo, el gobierno del general Martínez pretendía, con el repartimiento de
propiedades, estabilizar la situación social generada por la falta de propiedades y con
ello evitar futuros levantamiento, como el de 1932, generado, entre otras causas, por el
acaparamiento de tierras.
Conclusiones
La política rural de Mejoramiento Social dirigida a campesinos sin tierras y a obreros
particulares y gubernamentales sin casas que trató de impulsar el gobierno del general
Maximiliano Hernández Martínez, tanto en su componente urbano como rural, fue
insuciente y presentó una gran contradicción entre política y práctica. Tal como
hemos visto, la política rural basada en la redistribución de propiedades, dirigida a los
sectores pobres llevaba como propósitos fundamentales, de acuerdo con el discurso
ocial, resolver varias problemáticas que aquejaban al país, entre ellas el descontento
de los jornaleros-campesinos estacionarios y temporales sin tierras, que trabajaban las
ncas de café y haciendas a través del otorgamiento de propiedades; el problema de las
migraciones campo-ciudad por medio del arraigo del campesino a la campiña; integrar al
campesinado pequeño y medio, beneciado con propiedades, a los recursos del crédito
nacional y por medio de la educación rural a la sociedad “civilizada” salvadoreña. Sin
embargo, los resultados fueron mediocres y desalentadores, poniendo en evidencia la
poca voluntad política del régimen para resolver estos problemas y para elevar la calidad
de vida de los sectores pobres del país. Contrario a este fracaso de la política rural del
gobierno de Hernández Martínez dirigida a los sectores pobres, las políticas orientadas a
los sectores rurales de las capas altas integradas por hacendados y cafetaleros sí tuvieron
éxito, principalmente al llevar a cabo medidas proteccionistas como la desgravación de
impuesto a la producción del café, que surtió el efecto esperado; que se puede observar
a partir del aumento en el volumen de las exportaciones del grano de oro.
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El pensamiento de Sócrates (470-399)
Héctor Samour
Catedrático, investigador
Exviceministro de Educación
Samour, Héctor. El pensamiento de Sócrates (470-399). Págs. 24-32.
Sócrates, ¿qué Sócrates? El problema socrático
El testimonio de Nietzsche: era tan feo hasta el punto de que Nietzsche se pregunta
si era verdaderamente un griego, si no representa al criminal típico, con su maldad
raquítica: “Todo en él es exagerado, burdo, caricaturesco; y al mismo tiempo lleno de
escondrijos, de segundas intenciones, de subterfugios”.
Sin embargo, su fealdad atrae a Alcibíades. Caminaba con los pies descalzos. A veces
se le presenta como sucio, aunque recomendaba la limpieza a los jóvenes adolescentes.
En resumen, una especie de mendigo (¿de qué vivía? No cobraba sus lecciones) al que
quizá alguna vez (¿qué no se ha dicho de Sócrates?) le dieron una paliza, sin que dejara
de sonreír, por la exasperación que causaba en el ágora su manía de discutir.
Le gustaba bailar, tañía la lira; y en el Fedón, Platón nos lo muestra como poeta. También
asombraba por su naturaleza demoníaca: “detente”, “anda”, y andaba y se paraba según
las órdenes que le daba su daimon (genio). Casi nunca salió de Atenas, más que para
defenderla contra los persas, en Delion (donde salva a Jenofonte), en Potidea, y para
consultar el oráculo de Delfos (“Sócrates es el más sabio de los mortales”, “Conócete
a ti mismo”).
El contexto sociopolítico está marcado por el auge y la caída de Atenas como cabeza
política del mundo helénico. A pesar de todos los testimonios contrarios, a Sócrates
se le presenta con una preocupación terapéutica moral por el ser humano y por las
instituciones sociales y políticas de la ciudad, despreciando el benecio material
personal para dedicarse a convencer a los atenienses a “prestar atención a la virtud”
(Apología, 31 a-b).
¿Existe una losofía de Sócrates?
El testimonio platónico es la mejor fuente para conocer la losofía socrática, sobre todo
en los diálogos tempranos, especialmente en la Apología y en el Critón (escritos en el
tiempo de su muerte; entre 399 y 394).
Sócrates, a los 70 años (en el 399), es acusado y condenado por su intervención losóca
en la polis, porque lo han acusado según lo que parecía y no según lo que era:
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Samour, Héctor. El pensamiento de Sócrates (470-399). Págs. 24-32.
“Sócrates delinque: corrompe a los jóvenes; no reconoce a los dioses de la ciudad, y,
en cambio, tiene extrañas creencias relacionadas con los genios” (daimonia) (Apología,
24b).
La ciencia de Sócrates es una ciencia humana (anthropine sophía); y no como la de los
otros, una ciencia más que humana (cf. Apología, 20e):
El oráculo de Delfos dijo que no había nadie más sabio que Sócrates. Cómo puede
ser el más sabio quien tiene conciencia de no serlo ni grande ni pequeño. Se puso a
comprobarlo (Cf. Apología, 21 a-b). “Fui a buscar hombres que pasaban por sabios.
Ante todo, un político (tis ton politikon), y al demostrarle que no sabía nada, que no
era sabio, me gané su enemistad” (Apología, 21 c-d). “Los poetas como los profetas y
los adivinos dicen cosas bellas, pero no saben lo que dicen” (Apología, 22 a-c). “Los
artesanos porque sabían bien su ocio, creían saberlo todo bien” (Apología, 22 d). “Soy
más sabio que todos ellos en cuanto no creo saber lo que sé. Es por dar razón al dios
que yo demuestro a la gente su ignorancia y me gano su enemistad” (Apología, 23 a-b).
La misión de Sócrates la ha adoptado porque su preocupación es hacer lo que es justo y
lo que su vocación divina le exige:
Hablaban de cierta especie de sabio, llamado Sócrates, investigador de los
fenómenos celestes y que hay en las profundidades de la tierra, y transformador
de argumentos débiles en fuertes. Los que han propalado esa noticia, esos son,
atenienses, mis acusadores temibles, pues quienes les oyen consideran que los
que se dedican a tales investigaciones tampoco creen en los dioses. (Apología,
18b).
Ahora bien: tal vez parezca chocante el hecho de que yo, como es sabido, vaya
por doquier aconsejando en privado del modo referido y metiéndome en cosas
ajenas, y, en cambio, no me atreva a subir ante vuestra Asamblea para aconsejar
públicamente a la ciudad. Más la causa de ello es lo que muchas veces me habéis
oído decir en muchos lugares, que sobre mí siento la inuencia de algún dios y de
algún genio [...] se trata de una voz que comenzó a mostrárseme en mi infancia,
la cual siempre que se deja oír, trata de apartarme de aquello que quiero hacer y
nunca me incita hacia ello. Eso es lo que se opone a que yo me dedique a la política,
y me parece que se opone con sobrada razón. Podéis estar seguros, atenienses, de
que, si yo me hubiese puesto hace tiempo a intervenir en la política, tiempo ha que
se me habría dado muerte y ni a vosotros ni a mí mismo habría sido útil en cosa
alguna (Apología, 31 d-e).
Agradezco vuestras palabras y os estimo, atenienses, pero obedeceré al dios
antes que a vosotros y, mientras tenga aliento y pueda, no cesaré de losofar, de
exhortaros y de hacer demostraciones a todo aquél de vosotros con quien tope con
mi modo de hablar acostumbrado, y así, seguiré diciendo: “Hombres de Atenas,
la ciudad de más importancia y renombre en lo que atañe sabiduría y poder, ¿no
te avergüenzas de afanarte por aumentar tus riquezas todo lo posible, así como
tu fama y honores, y, en cambio, no cuidarte ni inquietarte por la sabiduría y
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Sin embargo, me he abstenido de entrar en los asuntos públicos:
Los discípulos de Sócrates:
La recompensa que le da la ciudad por este servicio constante:
Samour, Héctor. El pensamiento de Sócrates (470-399). Págs. 24-32.
la verdad, y porque tu alma sea lo mejor posible?”, y si alguno de vosotros se
muestra en desacuerdo conmigo y asegura preocuparse, no lo dejaré marcharse al
punto ni yo me alejaré, sino que le haré preguntas, lo examinaré, le pediré cuentas,
y, si no me parece estar en posesión de la virtud, aunque lo diga, le echaré en cara
su poco aprecio de lo que más vale y que estime en más lo que es más vil [...] Pues
eso es lo que ordena el dios, sabedlo bien, y yo considero que no habéis tenido en
la ciudad hasta la fecha un bien mayor que mi labor al servicio del dios.
Que hay una perfecta armonía entre mi conducta y el hecho de haber sido entregado
a la ciudad por el dios, podéis conocerlo por esto: no cuadra bien a cosa humana
el que yo no me haya cuidado de ninguno de mis intereses y haya permanecido
indiferente durante años ante el descuido de todo lo de mi casa y, en cambio,
haya trabajado siempre en interés vuestro, acercándome en privado a cada uno de
vosotros [...] para tratar de moveros a prestar atención a la virtud. Y si yo hubiese
obtenido de esto algún provecho y os hubiese dado estos consejos a cambio de una
paga, habría tenido alguna razón personal para obrar así [...] Y de que esto es
así presento un testigo que considero fehaciente: mi pobreza (Apología, 31 a-c).
Pero yo jamás fui maestro de persona alguna, sino que, cuando alguien, sea joven,
sea viejo, desea oírme hablar o presenciar mi modo de comportarme, nunca pongo
obstáculos, ni tampoco soy persona que converse mediante estipendio y se niegue
a dialogar sin él, ya que lejos de eso, me pongo a disposición de todos, del rico
como del pobre, para que todo el que quiera escuche lo que digo al responder
(Apología, 32 a).
[...] qué castigo debo sufrir o qué multa pagar por no haber tenido en la vida
punto de reposo, por haberme despreocupado de aquello que constituye la
preocupación de la mayor parte de los hombres, las ganancias, el gobierno de
la casa, el generalato, los discursos ante el pueblo, todos los cargos públicos, las
conjuraciones y las disensiones que en la ciudad vienen teniendo lugar, por haber
creído que yo era demasiado honrado para conservar la vida, si me dedicaba
a estas actividades, por no haber ido a aquellos lugares en los que no había de
reportar utilidad alguna ni a vosotros ni a mí mismo, y haber acudido a donde os
podía ocasionar los mayores benecios, como ya os he dicho, de manera privada:
por haberme esforzado por convencer a cada uno de vosotros de no debía cuidarse
de ninguna de sus cosas antes de procurar ser lo mejor y lo más prudente posible,...
¿Y qué premio cuadra a un hombre pobre, a un bienhechor de la caridad, que se ha
visto obligado a desatender sus intereses personales para dedicarse a instruiros?
(Apología, 36 b-d).
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Sócrates como modelo del aporte del lósofo a la polis
Lo que Sócrates aporta primariamente no es un estricto saber político, sino las
condiciones para un hacer político justo.
Desde luego, dedica su pensar losóco a lo que es el ser humano, el ciudadano y la polis,
sustrayéndose de aquello que está por encima y por debajo de la tierra (supuestamente
lo sublime y lo profundo). Su misma idea de losofía, como un modesto percatarse de
sus propios límites, le ha hecho comprender que en los temas propiamente cósmicos
poco puede alcanzar la mente humana, al menos con las técnicas que en su tiempo
había.
Con esta dedicación, él o sus discípulos inician un verdadero pensar losóco sobre
alguno de los problemas fundamentales de la realidad social, tal como se pueden ver ya
organizadamente en Platón. Entre estas condiciones lo esencial es que las gentes y sobre
todo los políticos busquen un estricto saber, empezando por reconocer que no saben, y
que procuren buscar ante todo lo que es justo.
La novedad consiste, primero, en considerar la busca de la sabiduría como una forma
ética y religiosa de vida. Expresión de una vida auténtica. Segundo, la novedad consiste
en el propio en su punto de arranque: en la persuasión de que poco es lo que el ser
humano sabe, y de para que empezar a saber el primer paso es percatarse de la propia
ignorancia. Este es el sentido de la ironía socrática. Tercero, en su método de preguntas
y respuestas, los métodos del diálogo y de la mayéutica, supone que la verdad no debe
ser enseñada sino encontrada por cada uno; que no se trata de disputar opiniones sino de
ir modestamente a oír lo que las cosas le dicen al ser humano; hay que vivir no solitario,
pero sí recogido de la propia reexión; y no de mera repetición de las cosas aprendidas.
Cuarto, esa novedad consiste en los temas que aporta como base de la losofía: él
también busca el ser, pero lo busca allí donde le es más presente, en las cosas de la vida
y en los asuntos humanos.
Su modo de intervención es losóco y no estrictamente el propio de los políticos. No
quiere ocupar ninguno de los cargos políticos, porque lo que busca no es ejercitar el
poder sino que el poder se ejercite bien.
Su modo especíco es el despertar la conciencia de los individuos como del pueblo. La
conciencia tiene en Sócrates una clara dimensión de saber, pero también una dimensión
de querer hacer lo justo. La justicia es algo que se sabe para hacer. Este despertar la
Samour, Héctor. El pensamiento de Sócrates (470-399). Págs. 24-32.
[...] Porque si digo que eso es desobedecer al dios y que por esa razón es imposible
renunciar a esa actividad, no me creeréis, por considerar que se trata de una
evasiva mía; si armo que el mayor bien para el hombre consiste en hablar día
tras día acerca de la virtud y acerca de las restantes cuestiones con relación a las
cuales me oís discurrir y examinarme a mí mismo y a los demás, y que, en cambio,
la vida sin tal género de examen no merece ser vivida, eso me lo creeréis todavía
menos ( Apología, 38 a).
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conciencia de la ignorancia y la injusticia es lo que le causa enemistad y persecución.
Su modo de vida es el del olvido de sí y de lo suyo para dedicarse al bien de los otros y
de la ciudad. Por delidad a sí mismo y a su vocación se dedica a esta misión crítica y
alentadora; el gran testigo de su dedicación desprendida es su propia pobreza.
Sócrates se ha dedicado a eso por y con espíritu religioso, por obediencia a su conciencia
y a la divinidad. Cree que ha sido su dios el que le ha ordenado para sus días en esa
ocupación, examinándose a sí mismo y a los demás. Por ello, si para salvar su vida le
pidieran que dejara a su lado la vocación, no lo haría porque debe obedecer antes al dios
que a los hombres (Cf. Apología 38 e).
¿Cómo sabe Sócrates que ha sido la divinidad la que le ha mandado dedicarse al estudio
de la losofía? Por varias razones. Primera, porque hay algo de sobrehumano en el
hecho de haber abandonado sus propios negocios hasta caer en la pobreza, por dedicarse
a exhortar a los demás a que practiquen la virtud. Segunda, porque tiene un daimon
interior que desde la infancia le urge a apartarse de lo que no debe hacer. Tercera,
porque la losofía, tal como él la ha entendido, es el mayor bien para el ser humano.
Una vida que no se examina a sí misma no es vida.
Lo que busca es que la ciudad y los ciudadanos se comporten éticamente, con lo que
su percepción de la política está más relacionada con lo ético que con lo técnico. Para
Sócrates lo ético es, por lo pronto, un saber —y un saber estricto—, que necesita de
un especialista —y un gran especialista— por la dicultad del problema político. Pero
el objetivo no es el de lograr una persona y una ciudad rica, sino unas personas y una
polis justas.
Desde aquí se explican sus principales tesis éticas:
1. No es la fortuna la que hace la virtud, sino la virtud la que la hace la fortuna y todo lo
que es bueno, tanto a los individuos como a la ciudadanía.
2. Evitar que se cometan injusticias e ilegalidades; evitar hacer el mal.
3. Preocuparse más de lo que son los ciudadanos y la ciudad, que de lo que tienen más
de ellos mismos que de lo que es de ellos.
4.El comportamiento ético traería los bienes materiales y la felicidad, y no al revés.
Sócrates está persuadido que el mayor bien del ser humano no consiste en atender a
las cosas que le pertenecen, a las que posee, sino más bien a lo que es el él mismo. Las
riquezas y los honores se tienen y son algo exterior al hombre, pero el ser más sabio y
más perfecto es algo que se es, y se es desde dentro. Por ello, solo una gracia tiene que
pedir a los atenienses que lo condenan a muerte (Cf. Apología, 41 e).
Solo la divinidad sabe si es mejor vivir o morir. Temer a la muerte no es otra cosa que
creerse sabio sin serlo. Nadie sabe lo que es la muerte ni sabe si es el mayor bien para
el ser humano. Se le teme, como si se supiese con certeza que es el mayor de todos
los males. ¿No es esto una ignorancia vergonzosa creer conocer una cosa que no se
conoce? Sin embargo, a su sus puertas, Sócrates siente una esperanza profunda de que
Samour, Héctor. El pensamiento de Sócrates (470-399). Págs. 24-32.
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la muerte es un bien. Porque, o es un absoluto anonadamiento y una privación de todo
sentimiento, o es un tránsito del alma a donde se le va a tratar con toda justicia.
En el comportamiento ético tiene especial signicado la aceptación de las leyes de la
ciudad, pues el que quiere vivir en la ciudad debe querer vivir según sus leyes. Sócrates
sí ve la diferencia entre la ley y la justicia, y, sobre todo, entre estas y el modo de
gobernar y de hacer justicia por los que están en el poder. Pero su manera de actuar es,
sobre todo, para que cambien las leyes y los comportamientos de quienes las ejecutan.
La intervención losóca en la realidad política resulta estrictamente política. Se
convierte en fuerza pública no en cuanto pura teoría, sino en cuanto teoría comunicada.
Desata comportamientos individuales, pero son comportamientos hechos públicos y,
consiguientemente, incidentes en la realidad pública.
La muerte de Sócrates, tal como la presenta Platón, es prueba de la peligrosidad pública
de un pensamiento losóco entendido como pensamiento político —y políticamente
efectivo—. Es la propia vocación losóca la que, sin salir de sí, lleva a ocuparse con
la realidad política para lograr su transformación.
Recapitulación de la losofía socrática
Sócrates da un impulso nuevo a la losofía. Ante todo, porque es su vida entera la que
va a dedicarse a la losofía, con lo cual esta se convierte en una forma de vida, en la que
se apoya y desde la que se dirige la propia existencia humana.
En segundo lugar, porque la losofía no es en sus manos un presuntuoso saber ni
una mera transmisión de verdades ya logradas, sino un permanente inquirir en el que
predomina el convencimiento de los propios límites intelectuales.
La ironía socrática puede considerarse como un recurso para triturar al adversario, pero
es en el fondo el reconocimiento de la dicultad y de la autenticidad propia del losofar.
Cuando Sócrates emplea la mayéutica como ayuda para que cada cual encuentre sus
propias ideas está reconociendo que todos los seres humanos pueden ir en busca de la
verdad y, a la par, que la verdad solo nace desde dentro. La mayéutica representa, por
tanto, el debido contrapeso a la ‘ironía’. Finalmente, Sócrates introduce lo humano en
la losofía como interés principal y como lugar donde puede adquirirse un auténtico
conocimiento. Ese es el sentido profundo del ‘conócete a ti mismo’, que ya andaba en
boca de los atenienses, pero que Sócrates ha elevado a categoría y método losóco.
Lo que hicieron Platón y Aristóteles fue continuar el camino que Sócrates había abierto.
Sócrates les enseñó a reexionar sobre las cosas usuales y próximas al ser humano
con el n de radicar la losofía en algo que de verdad importe al hombre; les enseñó a
reconquistar el saber racional perdido en nebulosidades; les abrió el camino para que
cada uno a su modo alcanzara una visión sistemática de la totalidad del universo.
Pero también Sócrates dio a la losofía varias ideas maestras. Primera, la de un nuevo
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método. Dice Dilthey que fue el primero que aplicó tenazmente el método que consiste
en remontarse desde el saber existente y las creencias de la época al fundamento de cada
proposición. En otras palabras, sustituyó un procedimiento que deducía construcciones
geniales por un método que refería toda armación a su fundamento lógico: “[...] En
él nació en la historia de la inteligencia el método analítico que se remonta al último
fundamento cognoscitivo del contenido de la ciencia y, nalmente, de la convicción
cientíca general” (Introducción a las Ciencias del Espíritu, Madrid, 1966, pp. 277-
278).
¿En qué consistía el método práctico de Sócrates? Su forma era la de una dialéctica o
diálogo. Que este método se llevara a cabo mediante el diálogo muestra que es necesaria
cierta dialéctica entre razones o argumentos, mediante la cual aparece la ‘sinrazón’ de
una de las posiciones. Pero muestra también, como ya hemos notado, que la verdad es
resultado de una búsqueda personal.
Segundo aporte: la idea de una cierta inducción, que da paso a los conceptos universales
y a la denición. Aristóteles nos dice: “Dos cosas hay que atribuir con justicia a Sócrates,
por un lado los epantikoi logoi y por el otro el oridsesthai katholou” (Metafísica, 1078b).
Esto es, “procesos inductivos” y “resultados de la inducción”. La denición sería el
resultado de la inducción. La denición es algo universal que respondería a los casos
particulares examinados. Ciertamente, el Sócrates de Platón sigue un proceso inductivo:
empieza examinando los casos particulares; en ellos se ja en sus notas comunes, y
con ellas logra un concepto que es común, y en este sentido universal, a todos los
casos examinados. Pero Sócrates no se detiene en cualesquiera notas comunes, sino en
aquello que es común por ser esencial, es decir, en aquello que es siempre igual en cada
caso particular porque es la raíz de todo lo que es la cosa en particular. Con ello se logra
la denición de valor universal porque expresa la esencia —y solo la esencia— de los
distintos casos particulares.
Sin embargo, no hay que ubicar a Sócrates en la pura especulación metafísica. Por
lo menos el Sócrates histórico no busca la esencia de la virtud como si aquella fuera
el fundamento ontológico e inmutable de la virtud en sí. Se trataría más bien de la
delimitación de la “esencia” del valor a través de la exploración de lo que todos entienden
cuando hablan del valor. Se trata de un procedimiento inductivo, que va procediendo
desde una denición menos adecuada hasta otra más adecuada, o de la consideración
de ejemplos particulares a una denición universal; pero el sentido y la referencia se
confunden en el plano del lenguaje. Nunca Sócrates trata del conocimiento de esencias
físicas o metafísicas, con estatus ontológico propio. Se trata más bien de una búsqueda
dialéctica tras una adecuada denición de lo virtuoso, es decir, de un análisis semántico
de las expresiones éticas, lo que conduce al enfrentamiento de los diversos criterios
ofrecidos por los interlocutores de Sócrates.
El término esencia tenía en el lenguaje ordinario el signicado de eidos o ti estí, es
decir, términos sin alcance metafísico que únicamente signicaban un conjunto de
rasgos que caracterizan el “aspecto” de algo. En esta línea, lo que Sócrates indagaba era
ver si era posible encontrar un nexo de rasgos comunes a varias cosas, gracias al cual
Samour, Héctor. El pensamiento de Sócrates (470-399). Págs. 24-32.
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una pluralidad de ejemplos pudieran ser englobados en un concepto único y unívoco
que signicaría la “esencia” o la “forma” de aquellos.
En los diálogos socráticos de Platón, sin embargo, queda bien claramente maniesto el
fracaso a este respecto de la investigación socrática en ese pretendido intento. Todo el
proceso de la dialéctica socrática solo una cosa deja clara: el propósito de Sócrates de
revisar críticamente el código de ideas morales de la polis, haciendo caer a los atenienses
en la cuenta acerca de la inviabilidad del conjunto de valores en el que se movían.
Es el Sócrates platónico el que da a la imagen una dialéctica socrática creadora de
soluciones denitivas que llevan, en última instancia, al establecimiento de un orden
ideal absoluto dotado por sí mismo de validez universal.
Tercer aporte: una determinada idea de la moral. Sócrates pretende buscar lo propio
del valor moral, como algo distinto de lo que es meramente útil o agradable. La moral
para Sócrates está estrechamente relacionada con el saber, pero un saber que tiene el
estilo del saber propio de la técnica. En el mundo de la técnica (techne) el saber es un
saber hacer. El buen artesano es el que sabe bien su ocio. Y el que sabe bien su ocio
no lo hace mal sino bien. En este sentido ha de entenderse su famoso pensamiento de
que nadie peca (yerra) a sabiendas. Casi se trata de una tautología, pues efectivamente
el que sabe no yerra, mientras que el que no sabe no acertará a hacer bien su obra. Es
un “intelectualismo ético” que parece encontrarse en contradicción con los hechos de
la vida diaria. ¿No tenemos acaso conciencia nosotros mismos de que muchas veces
hacemos deliberadamente cosas que sabemos que están mal? Cuándo criticamos a
alguien responsabilizándolo de una acción mala, ¿no pensamos que la ha cometido a
sabiendas de que era mala?
En ellas se da poco juego a la voluntad y libertad humanas; si el determinismo no
es absoluto, la falta no puede reducirse al yerro. La misma naturaleza humana fuerza
la bondad de la conducta humana. Ya hay unas exigencias innatas en el ser humano,
y lo único que hay que hacer es conocerlas para ordenar nuestro comportamiento
(iusnaturalismo). Lo novedoso de Sócrates es que estas exigencias o normas de conducta
las debe conocer uno mismo por sí mismo, convirtiéndose de este modo cada uno en su
propio juez y árbitro.
En este sentido, la dialéctica socrática pretende mostrar el modo de guiar la propia
reexión sobre las exigencias del “alma”, cuyos resultados se confían luego, sin
embargo, a la propia decisión moral de cada individuo.
En este sentido, Sócrates es el representante de la autarquía moral, según la cual el
hombre virtuoso encuentra en sí mismo la única regla válida para su conducta,
convirtiéndose así en centro de libertad e independencia frente a las normas exteriores y
los obstáculos que sus instintos animales pudieran poner al desarrollo de su vida ética.
El comportamiento recto para Sócrates es aquel que se orienta a la verdadera utilidad
del ser humano, en el sentido de que contribuye a que este logre una felicidad verdadera
Samour, Héctor. El pensamiento de Sócrates (470-399). Págs. 24-32.
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(eudemonía). En el recto obrar moral encuentra el hombre su felicidad. El obrar
justamente le es de mayor utilidad al hombre precisamente porque a través de ello
consigue su felicidad. Esta da la pauta para una jerarquía de valores: no es la vida ni
la muerte, ni el honor, la fama o el dinero lo que importa, sino el obrar moralmente,
justamente (Cf. Apología, 20 d-e).
Si la felicidad es el objetivo último perseguido en nuestras acciones, la felicidad mayor
y la mayor satisfacción se consiguen en y por el ejercicio de la virtud y su conocimiento,
pues conocer a esta es estar en posesión de la “ciencia del bien y del mal”, de donde se
origina toda felicidad (Cármides, 174 a).
Samour, Héctor. El pensamiento de Sócrates (470-399). Págs. 24-32.
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La complejidad de las identidades vista desde
la memoria colectiva. El caso de la localidad de
Chalchuapa en El Salvador
José Heriberto Erquicia Cruz
Arqueólogo
Director, Museo Nacional de Antropología,
Muna
Erquicia Cruz, José Heriberto. La complejidad de las identidades, vista desde la memoria colectiva.
El caso de la localidad de Chalchuapa en El Salvador. Págs. 38-48.
1
A manera de introducción
“Siempre se nos ha identicado como una sociedad políticamente rebelde contra
el sistema tradicional…”, comentaba un chalchuapaneco, maestro retirado y hoy
comerciante. Esta no sería la primera vez que escucharía esa identicación de algunos
de los chalchuapanecos que esgrimían una autoproclamada “identidad rebelde”.
El municipio de Chalchuapa, del departamento de Santa Ana, se sitúa en el occidente
del territorio salvadoreño, a unos 10 kilómetros de la frontera con Guatemala y a 70
kilómetros de San Salvador se ubica la ciudad de Chalchuapa. Basta conocer un poco de
la historia reciente de Chalchuapa para darse cuenta de que su localización como lugar
de frontera, entre dos estados nacionales, jugó un papel importante en muchas de las
batallas entre liberales y conservadores, o entre partidarios liberales de ambos países,
y que se gestaron durante los siglos XIX y XX. También esa rebeldía se ha expresado
a través de un retorno simbólico a la historia prehispánica de Chalchuapa, asumiendo
pertenecer a una clase de “indios que no se dejan…”, en alusión a los vecinos, a los
conquistadores españoles o a otros grupos que hayan pretendido o aún pretendan
subyugarlos. Actualmente, no puede faltar la participación de chalchuapanecos en la
palestra política, sindical y magisterial a escala nacional, de lo cual, se dice, se sienten
orgullosos.
Hacia la segunda mitad del siglo XX, Chalchuapa se vuelve un referente importante
de la identidad cultural de El Salvador; clara identidad cultural nacional, construida
desde el Estado salvadoreño y sus elites orgánicas. Es en este punto que la arqueología
y los vestigios arqueológicos elevados al rango de “patrimonio nacional” jugaron un
papel fundamental y clave. Es decir, fue gracias a los descubrimientos arqueológicos
encontrados en este lugar durante la década de 1940 y los años posteriores en el sitio
1 El presente artículo se desprende de una parte de la investigación denominada “Identidades en
El Salvador a través de la memoria colectiva. El caso de Chalchuapa”, la cual se elaboró para
optar al grado de Maestro en Ciencias Sociales por el programa de Postgrado Centroamericano
de la Maestría en Ciencias Sociales de Flacso-Guatemala.
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Erquicia Cruz, José Heriberto. La complejidad de las identidades, vista desde la memoria colectiva.
El caso de la localidad de Chalchuapa en El Salvador. Págs. 34-48.
prehispánico de Tazumal que el Estado encontró uno de los emblemas más importantes,
que llegaría a convertirse en el monumento que identicaba “la grandeza y antigüedad
de la cultura salvadoreña”.
¿Por qué Chalchuapa y no otro municipio de El Salvador? En la actualidad, se sigue
considerando a Chalchuapa como referente de la identidad cultural de los salvadoreños
por parte del Estado y sus instituciones. Existen otros sitios prehispánicos con
nombramientos a escala mundial, como la declaratoria de la Unesco como Patrimonio
Cultural de la Humanidad, tal el caso del sitio maya de Joya de Cerén. Pero son los sitios
de Chalchuapa, y en especial Tazumal, los que constituyen el símbolo e imagen del
origen ancestral de los salvadoreños. Recientemente, en 2010, el Estado salvadoreño
colocó como imagen de fondo una representación de la estructura principal de Tazumal
en el anverso y reverso del documento único de identidad, conocido como DUI, el cual
todos los connacionales mayores de 18 años deben obtener para identicarse como
salvadoreños.
Las políticas culturales en El Salvador se han enfocado muchas veces en aspectos
sin relevancia y han pretendido construir identidades a partir de elementos culturales
(étnicos, lingüísticos, antropológicos e históricos) que no han sido investigados y
estudiados en profundidad. Durante mucho tiempo el Estado ha supuesto construir
una identidad cultural hegemónica y elevarla a un estatus de “identidad nacional”. Sin
Figura 1. Vista de la estructura principal del sitio arqueológico Tazumal, Chalchuapa.
Fotografía: Heriberto Erquicia, 2011.
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embargo, cada localidad construye sus imaginarios identitarios a través de diferentes
dinámicas y referentes, y no solamente a través de la imagen hegemónica que el Estado
les ha planteado.
Desde una nueva perspectiva, el Estado salvadoreño —luego de los Acuerdos de Paz de
1992— fue generando un nuevo rumbo en el desarrollo de la nación desde la historia,
la política, la economía, la educación, la cultura y en general desde muchos aspectos
que engloban a la sociedad. El nuevo currículo educativo fue clave para que se pudiera
reescribir la historia. Esta se vio fortalecida con investigaciones coordinadas desde la
esfera estatal, con la publicación de los nuevos libros de Historia de El Salvador, que
esta vez reconocen a los indígenas contemporáneos y sus culturas, a las que se valora
positivamente. En este contexto existe una emergencia y un esforzado entusiasmo
nacional e internacional por emprender nuevos estudios culturales desde diversas
disciplinas.
Con el objetivo de comprender la manera en que los chalchuapanecos construyen
su identidad local, a partir del reconocimiento de distintos eventos de la historia de
su municipio, se desarrolló la investigación, pretendiendo entender cuáles son las
lógicas sociales que subyacen en la construcción de la identidad local y de la étnica en
Chalchuapa; cómo se articulan ambas adscripciones identitarias con la construcción de
la identidad nacional; para luego entender desde qué dinámicas el patrimonio cultural
chalchuapaneco ha sido utilizado por el Estado —particularmente a través de la escuela
y del magisterio— para crear un imaginario nacional.
Acerca de la metodología, se abordó desde el enfoque cualitativo, y particularmente las
entrevistas semiestructuradas que se realizaron con determinados sujetos claves, quienes
fueron escogidos entre la población chalchuapaneca. Para ello, se consideró que dichos
sujetos son agentes de cambio y que, desde las organizaciones o instituciones en donde
laboran o a las que representan, contribuyen a transformar y reproducir determinados
discursos identitarios.
Se estudiaron las lógicas y dinámicas que la población local de Chalchuapa ha utilizado
para adoptar y/o reproducir los proyectos “culturales” que provienen de instituciones
estatales, privadas y extranjeras. Asimismo, se ha perseguido vislumbrar la agencia
social y la capacidad de propuesta de las organizaciones locales para armar o movilizar
políticamente rasgos de su propia cultura ancestral y qué redes o apoyos nacionales o
internacionales construyen o tejen en ese intento. Y por supuesto, ha sido un eje central
el poder comprender desde qué referentes los chalchuapanecos construyen su identidad
nacional, local y étnica.
A nales del siglo XX, El Salvador fue sufriendo un proceso de transformación
sociocultural por diferentes causas, como la globalización, el conicto armado de 1980
y el acelerado crecimiento de los centros urbanos, entre otras. Dichas transformaciones
en la sociedad y la cultura han producido cambios importantes en la identidad nacional
(PNUD, 2003: 240). La investigación se ubica en un El Salvador, después de los
Acuerdos de Paz rmados en 1992, en donde las políticas públicas, en especial la
Erquicia Cruz, José Heriberto. La complejidad de las identidades, vista desde la memoria colectiva.
El caso de la localidad de Chalchuapa en El Salvador. Págs. 34-48.
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política cultural, empiezan a tener una nueva importancia. Esto debido a que, desde una
nueva perspectiva, el Estado salvadoreño reconoció formalmente la diversidad étnica y
cultural de la sociedad salvadoreña.
En la actualidad, Chalchuapa es uno de los 63 municipios de El Salvador que cuentan
con presencia indígena en su territorio (Mined, 2003: 34). Existen varias organizaciones,
asociaciones y comités locales que promueven el reconocimiento de su cultura local y
de sus derechos, con diferentes discursos que asumen la posición del Estado y otros que
la contraponen. Además, los chalchuapanecos, como otros miles de salvadoreños, han
debido emigrar hacia otros países en busca de mejores oportunidades. Esto ha incidido
en la dinámica nacional y local no solo en el ámbito económico, sino también en el
cultural y el simbólico. Existen también asociaciones de chalchuapanecos en el exterior,
las cuales se suman al quehacer cultural, social, político y económico del municipio,
y que van transformando la identidad chalchuapaneca. El impacto de las migraciones
suele verse únicamente a través de las remesas; pero el fenómeno migratorio entraña,
además, varios aspectos socioculturales y representa la posibilidad de materializar
proyectos que no son únicamente económicos (PNUD, 2005: 357).
Es importante conocer cómo las poblaciones de El Salvador, van construyendo identidad
e identidades culturales a partir de la memoria colectiva; sus referentes históricos,
Erquicia Cruz, José Heriberto. La complejidad de las identidades, vista desde la memoria colectiva.
El caso de la localidad de Chalchuapa en El Salvador. Págs. 34-48.
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simbólicos y culturales en la elaboración de su propia identidad cultural. Pero también
es importante entender la identidad desde una perspectiva relacional. Es decir, desde
un complejo proceso en el que la identidad de un grupo se construye en contraposición
con el “otro” o con los “otros”, y a través de la manera en que estos ven y calican al
primero. Esta observación es importante en la medida en que los contenidos culturales
de un grupo pueden cambiar o transformarse a lo largo del tiempo (el idioma indígena,
el vestuario tradicional). Sin embargo, la identidad del grupo (el ser chalchuapaneco)
puede permanecer. Cabe mencionar que, en la construcción de la identidad salvadoreña,
el Estado ha jugado un papel fundamental, creando una versión casi homogénea de
lo que hace llamar la salvadoreñidad, a través de varios referentes; desde la visión e
ideal liberal y de cómo esta se construye localmente en contraparte o siguiendo la línea
trazada por el mismo Estado salvadoreño.
A partir de las últimas tres décadas del siglo XIX, la clase política salvadoreña fue
construyendo la idea de nación basada en un imaginario de lo mestizo, en donde
lo indígena se diluía y se iba dejando en el olvido, reejado apenas en sus aspectos
pintorescos o folclóricos; ni hablar de la herencia africana, la cual se fue negando
paulatinamente hasta armar categóricamente que en El Salvador nunca hubo tal
ascendencia. En este sentido, la identidad no se construye únicamente a través de rasgos
culturales perceptibles a simple vista, sino también por medio de la memoria colectiva,
la cual brinda un sentido a las historias locales que trasmiten los sujetos.
La construcción de la identidad nacional supuso la conguración de una cultura
nacional; un sistema de valores; concepciones y normas sociales que orientan la vida
cotidiana de la población salvadoreña. En El Salvador, la construcción de identidades
nacionales supuso el sometimiento y la anulación de otras identidades, entre las que
destacan las étnicas, las religiosas y las locales (PNUD, 2003: 235).
Las identidades indígenas de El Salvador han experimentado, a partir de la segunda mitad
del siglo XX, un proceso de negación e invisibilización. Estas poblaciones indígenas no
fueron tomadas en cuenta en los proyectos nacionales, por parte del Estado salvadoreño
y sus intelectuales. La pérdida paulatina de sus rasgos culturales más distintivos, como
la indumentaria tradicional y su lengua, fueron argumentos sucientes para invisibilizar
y rearmar el mestizaje de los pueblos indígenas de El Salvador.
Es por ello que la cultura de los pueblos indígenas, afrodescendientes y otros que
conforman la diversidad de la sociedad salvadoreña en la actualidad pueden apreciarse
desde las historias, la narrativa oral; las experiencias compartidas, las formas propias de
organización social; el conocimiento local sobre el entorno físico (paisaje y territorio);
aspectos de su cosmovisión; los saberes o conocimientos ancestrales que se expresan
en la educación; la vida, la salud y la tierra también forman parte de sus identidades.
Justamente, esta investigación se basaba en el conocimiento de la región de Chalchuapa
como lugar de convergencia del discurso ocial, pues cuenta con un enorme legado
cultural, tanto prehispánico como colonial, republicano y actual; es la zona arqueológica
más importante de El Salvador. Muchos de los referentes arqueológicos e históricos
de esta localidad precisamente han formado parte de los símbolos de identidad de los
Erquicia Cruz, José Heriberto. La complejidad de las identidades, vista desde la memoria colectiva.
El caso de la localidad de Chalchuapa en El Salvador. Págs. 34-48.
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salvadoreños. Esto hace que esta comunidad se convierta en un referente fundamental
para entender cómo se construyen las identidades en El Salvador. Es primordial conocer
cómo las poblaciones en este país van construyendo identidad e identidades culturales
a partir del conocimiento, valoración y apropiación de su patrimonio; de su historia y
demás referentes simbólicos y culturales.
Como expone Tilley, se ha dicho constantemente que “El Salvador es el país más mestizo
de Latinoamérica”. En el discurso cotidiano se decía que no existían ya poblaciones
indígenas. A pesar de ello, hay comunidades enteras que se consideran a sí mismas y
a sus vecinos como indígenas; sin embargo, la mayoría de salvadoreños dirían que no
son “indígenas auténticos” porque han perdido su vestimenta y su lenguaje (Tilley,
2009). Aunque estos dos elementos se transformaron dramáticamente, se puede denir
también “la indianidad” a través de la ascendencia biológica y la cosmovisión de las
comunidades. En El Salvador, en el período colonial, “ser indio” se identicaba con
pertenecer a una casta trabajadora oprimida y degradada; pero las comunidades indígenas
mantenían su cohesión interna por medio de cofradías y extensas tierras comunales. En
el decenio de 1880, las reformas liberales de la tenencia de tierra “…provocaron una
convulsión de conictos raciales a lo largo del país cuando las comunidades indígenas
resistieron el fraude en la privatización de tierras y la pérdida de derechos colectivos
y representación ante el Estado.” (Ibíd.). Todas estas tensiones se extienden hasta bien
entrado el siglo XX. Según Tilley, los hechos de la matanza de 1932 se deben entender
no como una revuelta campesina con un ángulo racial, sino como la última convulsión
de la rebelión indígena contra el colonialismo (Ibíd.).
Por su parte, Gould propone que este conicto generacional creó las condiciones para
el surgimiento de la identidad mestiza, a través de la cual los jóvenes rechazaban “lo
indio” de sus padres, que todavía reconocían su propia herencia indígena (Gould,
2004: 427). Según este mismo autor, la construcción de mitos sobre el mestizaje hizo
impensable la idea de que las culturas indígenas se recrearan a sí mismas sin referencias
al lenguaje y al vestido (Ibíd.).
Tilley toma como punto importante la ‘mesticización’ del registro civil, que más que
reejar las relaciones etnosociales que todavía persistían en el terreno las escondía. Los
cambios en las prácticas étnicas del vestuario y la lengua se originaron más en factores
como la escuela, donde el lenguaje indígena fue cruelmente estigmatizado; y la pobreza
limitó la compra del traje indígena en los mercados mayas. Escondido en los rincones
del país, lo indígena
2
sobrevive bajo formas ocultas hasta el día de hoy (Tilley, 2009).
Aunque el discurso del Estado salvadoreño ha cambiado en contraposición con el
discurso liberal de nales del siglo XIX y principios del siglo XX, en la práctica se
sigue pensando en una identidad homogénea y no en una más heterogénea, más plural,
que admita una diversidad de identidades étnicas dentro de una misma nación. Hasta la
fecha, y pese a que el Estado salvadoreño da muestras más rmes del reconocimiento
de los pueblos indígenas y afrodescendientes, académicos y funcionarios públicos
2 Es así como las cofradías siguen siendo importantes como refugio cultural y como espacios
jerárquicos de reproducción cultural que posibilitan la participación política de los indígenas
(Alvarenga, 2004: 386).
Erquicia Cruz, José Heriberto. La complejidad de las identidades, vista desde la memoria colectiva.
El caso de la localidad de Chalchuapa en El Salvador. Págs. 34-48.
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no aceptan la presencia de estas poblaciones o, más bien, algunos no la consideran
de importancia, por lo que se sigue negando e invisibilizando la presencia indígena
en la sociedad salvadoreña (Lara-Martínez y Rodríguez, 2004: 431-432). Es por ello
que actualmente las comunidades, movimientos y asociaciones indígenas reclaman
del Estado y de la sociedad civil el reconocimiento de sus derechos que les han sido
negados por tanto tiempo.
La identidad nacional a través de la escuela
Las “identidades nacionales”, como sabemos, se construyen desde los Estados, a
través de diversos aspectos que logran que sus miembros se reconozcan entre sí
como conciudadanos de esa unidad nacional. Sin embargo, también los individuos se
apropian de esas ideas (imaginarios, símbolos, canciones) y los recrean, y muchas veces
cuestionan.
Para lograr que los compatriotas del Estado nacional crean que comparten características
relevantes y que reconocen mutuamente (Miller, 1997: 38-40), los ingenieros (dirigentes
e ideólogos del Estado) de la identidad nacional han de utilizar el pasado como segmento
de la historia que comparten entre ellos; así surge la importancia que les dan los hechos
relevantes de hazañas y momentos históricos, que en el presente los hacen suyos. Otro
aspecto que se comparte entre los paisanos es el espacio geográco en particular (Miller,
Figura 3. Vista de la “Casa de los Leones”, en el centro histórico de la ciudad de Chalchuapa.
Fotografía: Heriberto Erquicia, 2011.
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1997: 38-42), lo que los hace sentirse coterráneos de una nación, y que se vuelve en
denitiva de gran importancia en la relación del Estado-Nación.
Con ellos se crea otro aspecto de la identidad nacional: el “ritual” o “culto cívico
ocial” de los Estados, que no es más que las tradiciones inventadas (Hobswam, 2002:
12) y legitimadas por los Estados, y que son parte de un conjunto de prácticas ociales
cargadas de simbolismo cívico que exhortan a los “nacionales” a sentirse parte y
ciudadanos de ese Estado (Gutiérrez Chong, 2001: 41-42). Por supuesto, la construcción
de la identidad nacional pasa por encima, sometiendo y anulando otras identidades,
como pueden ser las identidades étnicas, religiosas, locales y de género, entre otras.
El imaginario de la identidad nacional viene dado y ha sido diseñando a partir del sistema
obligatorio de la enseñanza pública (Gutiérrez Chong, 2001: 41-42). Así, la escuela
se convierte en la principal institución del Estado que contribuye en la construcción
de la identidad nacional, exaltando mitos y símbolos nacionales, difundiendo el culto
cívico cargado de rituales, que buscan cohesionar a los individuos de una determinada
comunidad política a un sentimiento nacional.
Como se ha abordado anteriormente, en la construcción de la identidad nacional es
primordial el pasado antiguo; y en el caso salvadoreño, como otros en Latinoamérica,
fue y es importante la exaltación de héroes indígenas (Florescano, 1997), que en su
momento tuvieron una participación de rebeldía y defensa de su territorio ante los
conquistadores; al mismo tiempo, la puesta en valor por parte del Estado de las antiguas
edicaciones prehispánicas, a través de las excavaciones arqueológicas, llevó a que
los monumentos encontrados sirvieran como un poderoso instrumento de la identidad
nacional, acarreando con ello la creación de museos y la elaboración de planes de estudio
que abordarían la nueva historia patria, como bien lo indica B. Anderson (2007). En este
sentido, Chalchuapa no escapa a ese referente prehispánico en el imaginario de los
salvadoreños. Aunque la región de Chalchuapa es conocida, desde nales del siglo XIX,
como un lugar en donde se encuentran vestigios prehispánicos, no fue sino hasta que
desde el Estado salvadoreño propuso que se excavara en el sitio arqueológico Tazumal,
hacia la década de 1940. Luego de estas investigaciones, se empieza a promover a
Chalchuapa y Tazumal en especíco como un lugar en donde se encuentra el “alma
nacional”. Por supuesto, en los libros de texto de secundaria y bachillerato de la historia
nacional aparece Chalchuapa como el gran referente de la ocupación prehispánica de El
Salvador; con ello este lugar, no se puede objetar, forma parte de la identidad nacional
salvadoreña, que se construye desde el Estado a través de la escuela.
Así podemos observar que, para esa mayoría, los símbolos patrios, como el himno, la
bandera y el escudo nacionales, y la oración a la bandera; y otros como la or nacional
(or de izote) y el ave nacional (torogoz), además de las comidas tradicionales, en
especial las pupusas, son sinónimos de esa identidad nacional y se vuelven elementos
fundamentales de toda esa simbología creada desde el Estado y legitimada por sus
instituciones, entre ellas los museos; y que los hacen sentirse orgullosos e identicados
con el ser salvadoreños.
Erquicia Cruz, José Heriberto. La complejidad de las identidades, vista desde la memoria colectiva.
El caso de la localidad de Chalchuapa en El Salvador. Págs. 34-48.
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Identidad nacional como monumento
Pero no solamente existen los símbolos patrios como tales; existen lugares que hacen
identicarse como salvadoreños. Muchos de esos lugares tienen que ver con parajes
turísticos y lugares que han sido y son referentes en lo económico para brindar empleos
a escala nacional, como los puertos y ciudades industriales; sobresalen los lugares del
centro y occidente de El Salvador, quedando muy relegados los lugares del oriente del
país. Esto tendrá que ver con que la historia de El Salvador se ha elaborado con los
referentes del centro y occidente, y muy poco se ha incluido el oriente del territorio.
Cuando se construyó el Estado-Nación salvadoreño, hacia nales del siglo XIX y
las primeras dos décadas del siglo XX, muchos miembros de las elites liberales que
gobernaban eran integrantes de las elites agroexportadoras cafetaleras del occidente de
El Salvador, ejemplo de ello son los presidentes Francisco Menéndez (1885-1890), de
Ahuachapán; Tomás Regalado (1898-1903) y Pedro José Escalón (1903-1907), de Santa
Ana. Así lo arma uno de los entrevistados: “El grupo cafetalero, ellos han manejado
[el país]… porque los presidentes eran cafetaleros… como Manuel Enrique Araujo,
3
como los Ezeta...
4
Tomás Regalado, gran cafetalero [ellos] eran los dueños de todo…”.
La bonanza del café en esta área de El Salvador tuvo que ver mucho con la creación
de ese imaginario nacional. Uno de los entrevistados —maestro retirado y militante
del sindicato del magisterio público— se reere a que, “la zona cafetalera y el café ha
sido el patrimonio del país… la zona occidental es la zona cafetalera de El Salvador
por excelencia, por eso es de gran signicado para el país…”. Por ende, están más
presentes aquellos lugares iconos, como la catedral de Santa Ana y su Teatro Nacional;
otros como la catedral y el monumento a El Salvador del Mundo en San Salvador; y más
allá en la región paracentral la torre de San Vicente, por mencionar algunos.
El Estado, a través de las políticas educativas, que se reejan en los libros de texto,
obras de arte o políticas culturales, ha trazado ciertos monumentos prehispánicos
como marcadores identitarios. Un lugar que es un referente importante de nacionalidad
salvadoreña y como referente histórico es el sitio arqueológico prehispánico de Tazumal
y otros de la zona de Chalchuapa, aunque también aparecen otros como San Andrés,
Joya de Cerén y Cihuatán, ubicados siempre en el centro y occidente del territorio
salvadoreño. Así, uno de los entrevistados, estudiante universitario, explica que uno
de los lugares más importantes de El Salvador es el sitio arqueológico, “San Andrés,
que son unas ruinas, que se asemejan a éstas estructuras [de Tazumal] y que está
asentado en el valle de Zapotitán…”. Así, los entrevistados se aluden a estos sitios
como marcadores identitarios locales y nacionales.
De estos, algunos entrevistados estuvieron de acuerdo con que tales monumentos sí que
representan la “salvadoreñidad”, por ejemplo, un gestor cultural nos dice que, “lugares
muy especícos… los hemos tenido hasta en billetes, como el Tazumal [San Andrés
5
], tanto es que en este nuevo documento [documento único de identidad] aparece la
3 Presidente de El Salvador (1911-1913), gobernante asesinado en ejercicio de sus funciones.
4 “Los Ezeta” se reere a Carlos Basilio Ezeta, presidente de El Salvador (1890-1894) y a su
hermano Antonio Ezeta.
5 San Andrés, sitio arqueológico prehispánico ubicado en el departamento de La Libertad.
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silueta de Tazumal…”. Para un maestro retirado parte de los símbolos que describen
la nacionalidad salvadoreña son, “…las ruinas de Tazumal que nos identican ante el
mundo y así sucesivamente Casa Blanca…”, según él identican al salvadoreño a nivel
internacional. Otro de los maestros retirados y que sufrió el exilio político durante la
década de 1980, nos reere que, “el Tazumal es una pirámide de mucha importancia
porque es un monumento histórico, arquitectónico, donde pues, se escribió parte de la
historia de nuestro pueblo, ahí está representada la pujanza del indígena…”.
Uno gestor cultural, expresa que para él “como chalchuapaneco [es] un halagó sentir
que hay un símbolo que es propio de nuestra comunidad que se va a ser, más conocido
a nivel mundial…”, reriéndose a la aparición de la silueta de Tazumal en el documento
único de identidad. Y recalca que, “Tazumal, pues para mí es un símbolo que me
identica con mi identidad —ambas salvadoreño y chalchuapaneco— y con mi lugar
[de origen]…”.
Uno de los maestros retirados y músico arma que Tazumal, para él, “signica una
joya histórica que nos identica ante propios y extraños…”. Un estudiante universitario
piensa que Tazumal “es el símbolo máximo de Chalchuapa; y no solo de Chalchuapa,
va más allá del espacio físico del chalchuapaneco. Tazumal signica que hay mucho
por descubrir; para entender a las actuales y futuras generaciones”. Por su parte, un
comerciante santaneco residente en Chalchuapa expresa: “Para mí, Chalchuapa es
importante porque tiene las ruinas de Tazumal; porque sería un monumento o un sitio
arqueológico que por años nos ha identicado […] y quién no conoce Tazumal”.
Otro de los maestros retirados y miembro de las hermandades de la Iglesia católica local
de Santiago Apóstol opina: “El Tazumal es la imagen más representativa no [solamente]
de Chalchuapa, sino que del país...”. Uno de los maestros activos va mucho más allá
al armar que, “Chalchuapa podría ser [a través de Tazumal como símbolo] la cuna
cultural de El Salvador…”. Para un artista escultor, el que Tazumal aparezca en el
documento único de identidad es “un reconocimiento a nuestro pasado, que tuvo más
tiempo aquí y que marcó nuestra idiosincrasia”.
Uno de los maestros, y además comerciante, piensa que al poner al Tazumal en el
documento único de identidad, signica para él que, “quienes tomaron esa decisión
empezaron a buscar un símbolo nacional y encontraron en el Tazumal, el símbolo más
apropiado de la identidad nacional”.
Identidad nacional como símbolo, ritual y valores
“En la Escuela nos enseñaron a defender la nación y a defender el hecho de ser
salvadoreños aquí y donde sea.” Así nos explica una trabajadora social que labora con
comunidades en el área rural de Chalchuapa.
Además de los lugares y símbolos patrios aparecen los valores cívicos, como la lealtad a
la patria y los valores morales. En este sentido, como nos dice uno de los entrevistados,
hablando de la educación que recibió en la escuela: “Aprendimos primero el respeto
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a nuestros semejantes. En ese tiempo teníamos una clase de moral y cívica, que
lamentablemente desapareció. Nosotros, cuando mi época de jovencito, a los adultos
mayores les cedíamos el paso, o sea, a la acera. Si nosotros íbamos al lado de la pared,
le cedíamos la acera a los señores, a las señoras y a las señoritas, por supuesto”
(maestro retirado, músico y hoy comerciante).
Dicha enseñanza educativa los ha formado para que se identiquen como salvadoreños;
sin embargo, hay otros que dieren de esos valores, y arman que el papel de la escuela
ha tenido otros nes: “Lo que te enseñan en la escuela es una inminente contradicción
con la realidad […] Aprendí en la escuela a ser sumiso, con las alas cortas, producto de
una enseñanza diseñada para ser absorbido por el sistema capitalista […] un ser que es
preparado para aceptar los males de la sociedad sin ninguna esperanza de cambio…”
(hombre, estudiante universitario de casi 40 años, que creció durante y posterior a la
guerra civil de la década de 1980).
Aunque una minoría de los entrevistados se autodene como personas que no creen
en lo que el Estado a través de la escuela les ha enseñado con respecto a su identidad
nacional, sí utilizan muchos de los referentes que a partir de la historia nacional se
enseña en las escuelas y que los hace sentirse o adscribirse como salvadoreños. Estos
elementos pueden ser lugares tales como Tazumal, Panchimalco e Izalco; hechos como
la batalla militar de 1885, en la cual muere el presidente guatemalteco Justo Runo
Barrios y que tuvo lugar al norte de la ciudad de Chalchuapa; y personajes como los
expresidentes de El Salvador.
Un ejemplo de cómo se repite lo enseñado en la escuela es el de un maestro retirado y
hoy comerciante, el cual se dene como “depositario de una cultura de fuerte mezcla
nahua y española”, asumiendo un claro discurso reproductor del proyecto del mestizaje
biológico, que se edicó a partir de la construcción de los estados nacionales hacia
nales del siglo XIX y comienzos del XX. Así, un comerciante expresa que, “en tanto
a raza […] el salvadoreño es bien racista, no hay mucho de color […] entonces la raza
sería mestiza…”.
La identidad como folclore: cuando los entrevistados aluden a sentirse “salvadoreños”
cuando escuchan determinadas canciones, tonadas, o cuando se reeren a las comidas
“tradicionales” están haciendo uso del recurso de lo pintoresco y del folclore para trazar
las características y contenidos culturalistas en donde se enmarca la salvadoreñidad.
Así, por ejemplo, un maestro retirado menciona que, cuando él ejercía la docencia a
nivel de primaria enseñaba, “…inculcábamos las canciones folclóricas nuestras como
‘El carbonero’, ‘Las cortadoras’, ‘Chalatenango’ y otras melodías cien por ciento
salvadoreñas” (maestro retirado y hoy comerciante, quien militó en el sindicato del
magisterio nacional).
Para un entrevistado, de profesión administrador de empresas, las comidas tradicionales
y en especial las pupusas lo hacen identicarse con el ser y sentirse salvadoreño, cuando
argumenta que los “platos típicos o platillos típicos que en cierto modo [son un] símbolo
de ser salvadoreño. Vaya, por ejemplo, nosotros, decir las pupusas […] es un símbolo
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[…] las pupusas lo hacen sentirse identicado como salvadoreño”. En abril de 2005
se emite el Decreto Legislativo No. 655, que dicta: “Las pupusas son el plato nacional
de El Salvador, en razón de su procedencia autóctona y aceptación popular, (y) con el
propósito de festejar la pertenencia de este invento culinario, a la cultura del pueblo
salvadoreño, declárese el segundo domingo del mes de noviembre de cada año Día
nacional de las pupusas” (D.L No.655, 1 de abril de 2005).
Los contenidos culturalistas como los arriba mencionados proporcionan a la “identidad
salvadoreña” un manto desproblematizado socialmente. Es decir, las características de
la salvadoreñidad son estéticas, sonoras, olfativas y gustativas. La salvadoreñidad se
percibe homogénea y se desviste de todo contenido político y del conicto.
Si bien para un grupo de entrevistados —unos diez u once— la identidad es percibida de
manera descriptiva y estética; para unos pocos —tres de los diecinueve entrevistados—
la identidad sí que es vista como acción, como una manera de ser, como la rebeldía. Sin
embargo, los entrevistados arriba expuestos son asumidos como propios si presentan
un grado de rebeldía en los hechos; por ejemplo, un entrevistado utilizó como lugar
referente de identidad salvadoreña a Izalco, por ser uno de los principales lugares del
levantamiento de 1932; y no a Izalco como un lugar turístico o un lugar en donde
todavía vive una población indígena, como lo enseña la historia ocial.
En este caso, podría tratarse de las identidades de resistencia, como arma Castoriades.
Dichas identidades se dan en condiciones devaluadas por las identidades dominantes,
por lo que construyen trincheras de resistencia y de supervivencia, en contraposición
a las instituciones de la sociedad, que desean construir una identidad legitimadora
(Castoriades, 2001: 29-30).
Consideraciones nales
Es así que, como parte de los hallazgos de la investigación, el imaginario de lo salvadoreño,
como mestizo (de ascendencia indígena y española, además obviando la ascendencia
africana entre otras identidades étnicas), se refuerza con lo indígena, como el alma
ancestral del mito de origen. Ahí la arqueología ha jugado un papel preponderante, para
que el Estado salvadoreño, retome sus hallazgos en pro de la identidad nacional. Y es
en este punto, precisamente, en donde Chalchuapa, y en particular el sitio arqueológico
de Tazumal, ocupa un lugar central, tomando fuerza como un “aparato ideológico de la
memoria” (Candau, 2006:90).
Los chalchuapanecos edican, construyen y asumen su identidad nacional salvadoreña
a partir de la historia de El Salvador y de su municipio, la cual reciben en los planes
de estudio que les inculcan en las instituciones educativas. Asimismo, la identidad
nacional se ve reforzada con el aprendizaje y valoración del patrimonio cultural
que absorben en los museos nacionales y privados. El altar y el culto cívico por los
símbolos, monumentos y personajes de la patria, los obtienen de la escuela, la que junto
con otras instituciones públicas y entidades privadas lo reproducen en aras de fomentar
y cimentar la identidad salvadoreña. La historia local y las dinámicas sociales locales
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son, en denitiva, la base fundamental en la construcción y edicación de la identidad
chalchuapaneca. Así, podemos observar que la identidad local se erige a partir de sus
propios hechos, personajes y monumentos locales, aunque muchas veces esa identidad
transita entre lo local y lo nacional.
Un ejemplo interesante es el haber transformado y haberse apropiado de un personaje
inventado de la historia ocial nacional; no sin antes fabricar una reinvención histórica,
pero desde lo local. Así es como surgen los “caciques” Pampec y Tazumalec, los que,
según los informantes, combatieron en contra de los conquistadores españoles para
defender el territorio chalchuapaneco; hecho que nunca sucedió, pero que adaptaron y
retomaron basándose en una analogía del personaje de Atlacatl y su historia de combate,
lucha y rebeldía en contra de los conquistadores españoles, historia que, como sabemos,
fue una invención de nales del siglo XIX; y que en las décadas de 1920 en adelante
retomaron con fuerza los ideólogos del Estado salvadoreño, como el mito del origen de
la nación salvadoreña.
Quienes juegan un papel preponderante en la reproducción del imaginario nacionalista
en los chalchuapanecos son, en denitiva, los maestros, quiénes a través de la educación
formal transmiten las ideas y los discursos originados desde el Estado; pero también,
en el caso de Chalchuapa, los maestros son un gremio importante de líderes locales en
Figura 4. Vista del templo colonial de Santiago Apóstol en Chalchuapa durante las estas
patronales del San Roque, el otro patrono de la ciudad. Fotografía: Heriberto Erquicia, 2010.
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todas las áreas de desarrollo de la sociedad chalchuapaneca. Los maestros como agentes
sociales activos de la comunidad; trabajan por mantener y reproducir la historia y las
tradiciones locales, a través de diversos medios; puede ser desde la municipalidad a
las asociaciones o simplemente desde el plano personal. Sin embargo, es trascendental
señalar que a la historia ocial y a los discursos desde el Estado, los chalchuapanecos
también los cuestionan, los discuten, los riñen, los debaten, los rivalizan en torno a los
aspectos políticos, sociales, económicos, religiosos y culturales.
Aludiendo a las categorías de construcción social de las identidades que expone
Castoriades (2001), para el caso de Chalchuapa, la identidad, como proyecto que el
Estado salvadoreño, se elaboró desde nales del siglo XIX; y para la cual el Estado,
el Ejército, las elites, los intelectuales orgánicos y demás instituciones públicas se
convirtieron en los que validaron y reconocieron la identidad legitimadora, extendiendo
y racionalizando su dominación, la cual trabajaron y abonaron en vistas de la
homogenización. Es claro que los maestros reproducen esa identidad de proyecto; pero
hasta cierto punto, pues, luego de los Acuerdos de Paz y a la luz del multiculturalismo,
se genera una identidad de resistencia, que encuentra oposición a la lógica de la
dominación, con lo cual los maestros no se dejan; construyen trincheras de resistencia
y supervivencia ante lo establecido desde el Estado e impugnan ese imaginario forjado
desde arriba.
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strucción del poder local en El Salvador”. En: Darío E. Euraque, Jeffrey L. Gould, Charles
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Exvotos a santos y patronos: el poder de las
imágenes sagradas
Martha Marielba Herrera Reina
Antropóloga e investigadora
Herrera Reina, Marta Marielba. Exvotos a santos y patronos: el poder de las imágenes sagradas. Págs. 50-59.
A manera de introducción
En El Salvador del siglo XXI, muchos cultos a imágenes sagradas, cristianas o no, son
el reejo de las necesidades espirituales, físicas y materiales de diferentes creyentes
que en cualquier día del año pueden solicitarles ayuda. Estas peticiones, según registros
eclesiásticos, surgieron desde el siglo XVI o el XVII a partir de los acuerdos del
Concilio de Trento
1
en el que se mencionan, entre otros: la intercesión e invocación de
los santos y sus imágenes; la difusión del marianismo; la devoción a los santos, ángeles
y almas del purgatorio; las estas, romerías y procesiones. Esto implica la conformación
de santuarios, conservar imágenes de Cristo, de la Virgen María y otros santos en los
templos; uso del arte para instruir y conrmar la fe, en donde se utilizarían ejemplos de
los santos y los milagros que se realizaron por su intercesión (Pastor, 1996. En Roselló,
1998, p. 8). De esta forma se establecen, a partir de la Iglesia-Institución, estas nuevas
formas de cristianismo que se difundieron por todos los lugares conquistados por los
europeos.
En la Nueva España y el Reino de Guatemala, las órdenes religiosas establecidas
tuvieron, entre otras, la misión de fundar y construir templos dedicados a diferentes
santos, con el n de lograr que se llegara a la divinidad a través de las imágenes, mismas
que debían servir como ejemplo de vida cristiana. Esta implantación de diversos
personajes santicados, con el correr del tiempo, llegó a convertirse en cultos que se
desarrollaban en espacios públicos y privados, permitiendo a los eles tener un contacto
directo con las imágenes a las que rinden cultos particulares, cada uno con sus diferentes
expresiones de fe.
Estas merecen una aproximación desde la antropología. Por tal razón, este artículo
pretende abordar y proponer su tipicación. En este caso, enfocada únicamente a
exvotos, entendiéndolos como la materialización del hecho religioso que obliga a los
seres humanos a expresar la satisfacción de la petición y cumplimiento de la promesa
por un milagro ocurrido. Esto, a partir de exploraciones etnográcas realizadas desde el
año 2011 al 2013 en el actual territorio salvadoreño.
1 Concilio católico ecuménico celebrado a petición del rey Carlos V, entre los años 1545 a 1563,
ante el problema religioso luterano y problemas políticos que amenazaban el reinado y a la Iglesia
católica.
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Herrera Reina, Marta Marielba. Exvotos a santos y patronos: el poder de las imágenes sagradas. Págs. 50-59.
Promesas de fe y resolución de problemas
Desde la antropología de las creencias, el abordaje de este tipo de manifestación religiosa
popular lleva a denirlo como la expresión de fe de los sectores populares a través de
un complejo mundo de creencias y prácticas religiosas que ofrecen la solución a los
problemas de diferentes sectores sociales; se vincula con santuarios, peregrinaciones,
peticiones y gratitudes, es decir, con diversas formas de culto a los santos locales y las
variadas manifestaciones de culto y de folclore.
La palabra exvoto viene del latín ex voto y signica “por voto”. Estas expresiones
se orientan a diversas situaciones en las que los creyentes solicitan la resolución a
problemas como enfermedades y epidemias, accidentes, desastres naturales, sismos,
erupción de volcanes, guerras, agresiones violentas, viajes, pérdida o búsqueda de
trabajo; la emigración hacia países lejanos o desconocidos; los reencuentros familiares y
un sinfín de elementos más (García Curado, 2011). Estos objetos sirven especícamente
para manifestar el agradecimiento por un don o bienestar concedido por parte de un
agente poderoso de orden metasocial, hacia actores (individuales y/o colectivos)
intramundanos (González, 1986). Se trata, entonces, de intercambios realizables en un
comercio de fe entre lo sagrado y lo humano, donde la imagen del santo es la vía directa
para obtener una respuesta o un favor sagrado que adquiere una connotación social
en cuanto a un hecho comunitario que se comparte y vive con el resto de creyentes,
aunque, vale decir, este universo comunitario trasciende las fronteras.
Estudios acerca de estas expresiones populares son muy escasos en El Salvador. La
tipología propuesta está basada en investigaciones realizadas en México, que ofrecen
una luz a la comprensión del mismo fenómeno religioso. Según González (1996), los
exvotos se concentran en dos tipos:
a) es considerado un objeto de uso que ha estado en contacto directo con la intervención
milagrosa, y por ello cumple una función simbólica especial, por ejemplo, un rosario,
agua bendita u otros objetos considerados sagrados y que pueden resolver problemas
físicos;
b) es una representación (plástica, escrita, fotográca o pictórica) expresamente
realizada para comunicar a otros el milagro. Este es el caso de la tipología que se aborda
en este estudio, la que tiene elementos que pueden ser resignicados por los devotos,
porque, al nal de todo, es la gente misma la que los lleva a ese nivel sagrado.
Estos elementos de la religiosidad popular generalmente están alrededor de las imágenes
de los santos o patronos. Estos pueden variar de tamaño y advocación; sin embargo,
siempre están llenos de ores, objetos personales y velas, que están dispuestos a sus
pies, en los laterales o en la misma imagen, y que son el signo de los milagros otorgados
por aquellos. Hay algunas imágenes que son más populares que otras. Entre ellas, vemos
a San Judas Tadeo (patrono de los imposibles), la virgen de Guadalupe y el Santo Niño
de Atocha, estos se vuelven un canal que permite la relación íntima entre la divinidad
y el ser humano. El culto a una imagen determinada proporciona, aparentemente,
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cierta cohesión y solidaridad social. Además, los devotos experimentan un espíritu
comunitario; un sentimiento de gran solidaridad e incluso de igualdad y proximidad
social. Estos espacios de prácticas rituales se ven envueltos en el plano social y cultural,
en ocasiones también con lo nacional y económico. Estos ritos desempeñan un papel de
enlace entre lo sobrenatural y lo divino; lo humano y lo práctico (Portal; en Fernández
Poncela, 2009).
Castilla retoma de Prat (2011) que en estas expresiones, existen tres constantes que se
repiten en todos los exvotos:
a) Un individuo que en circunstancias difíciles promete un regalo a la divinidad a
cambio de la obtención de un favor.
b) El individuo, por convencimiento empírico o psicológico, considera que la divinidad
ha satisfecho su petición.
c) El individuo ofrece ceremonialmente el regalo prometido, haciendo constar
públicamente que ha cumplido su voto. Así, ofrecido el exvoto, el individuo considera
que ha liquidado sus deudas con el ser sagrado y pone n al pago al que voluntariamente
se había comprometido.
Los exvotos dan a conocer las peticiones y favores recibidos por los santos. Estos
tienen un esquema jo: datos personales del oferente, relato escueto del motivo del
exvoto, referencia a la persona que realiza la súplica, fecha exacta de la ejecución del
exvoto, ser sobrenatural a quien se dirige la invocación de auxilio, fórmula de petición,
explicitación del favor recibido, lugar donde transcurren los hechos
2
Cada uno de ellos
ayuda a comprender diferentes elementos de los sectores sociales que los solicitan,
motivos de petición, sacricios realizados, temporalidad y ubicación del hecho religioso.
Fernández Poncela identica que este universo religioso, además, adquiere una
connotación social. Estas prácticas proporcionan una aparente cohesión y solidaridad
social. Además, los devotos experimentan un espíritu comunitario; un sentimiento de
gran solidaridad e incluso de igualdad y proximidad social. Muchas veces las vemos más
fácilmente en cultos públicos de mayores dimensiones, por ejemplo, las peregrinaciones
a centros religiosos, como iglesias y grutas. Aquellos se ven envueltos en el plano social
y cultural, así como también en el económico. Estas formas de búsqueda de ayuda en
algunas ocasiones surgen ante carencias y necesidades de salir adelante, en la sanación
de una enfermedad, entre otras. En cualquiera de los casos, los creyentes practican
rituales que desempeñan un papel de enlace entre lo sobrenatural y lo divino; lo humano
y lo práctico. Son parte de la reproducción social, un mecanismo de suma e inclusión
(Portal; en Fernández Poncela, 2009: 93). En este sentido, el vínculo comunitario
religioso se fortalece al compartir y reproducir estas expresiones religioso- culturales,
que muchas veces han sido transmitidas de generación en generación y que adoptan
nuevas formas con el paso del tiempo. Estas se vuelven válidas desde el momento en
que la comunidad las reproduce.
2 Texto en línea, tomado de: Diccionario de mitos y leyendas. Equipo NAyA. http://www.cuco.
com.ar/exvotos.htm
Herrera Reina, Marta Marielba. Exvotos a santos y patronos: el poder de las imágenes sagradas. Págs. 50-59.
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Lo que acá se propone tiene como base el estudio realizado en México por el investigador
Jorge A. González (1986), denominado “Exvotos y retablitos, religión popular y
comunicación social en México”. Por la realidad social puede aplicarse esta tipología y
generarse una aproximación a la temática de los exvotos en El Salvador.
Propuesta de tipología de exvotos en
El Salvador
Tomando en cuenta los aportes de diversos
investigadores de la temática de la
religiosidad, para el caso de El Salvador,
se encuentran exvotos que son comunes al
resto de la región centroamericana y que son
el testimonio de los milagros realizados por
los santos a los que se acude. Sin embargo
—como se mencionó anteriormente—,
cualquier objeto puede llegar a convertirse en
un exvoto. De esta forma, se pueden encontrar
los siguientes:
a) Milagritos: objetos a escala gurativos
de la gracia obtenida (partes anatómicas o
guras humanas, casas, animales, vegetales,
vehículos, ores, otros), generalmente
hechos de metal, cera y otros materiales,
dependiendo de lo solicitado.
En El Salvador, la mayoría de estos
milagritos son de materiales como la cera
y el metal. Generalmente se los ubica en
dos espacios dentro de los santuarios; uno
de ellos lo comparte con la imagen del
santo; algunos los cuelgan o los ponen en
las vestimentas de los santos; los cuelgan o
colocan en sus manos. Esto en el caso que
se les permita esa cercanía; si no es así, las
imágenes anatómicas de cera son colocadas
en canastas a los pies de la imagen o son
consumidas por el fuego en los muebles
metálicos destinados a las velas.
Los milagritos de cera son retirados de las
imágenes, pues así lo dispone el párroco
encargado de la iglesia, mientras los
metálicos se mantienen en los lugares que
los petidores los han colocado. Muchos
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ejemplos de estos últimos pueden verse en diferentes templos católicos del país; entre
ellos, los registrados en Conchagua, Ereguayquín, Juayúa y Concepción Batres.
b) Resignicados. Estos resaltan elementos representativos de diversos materiales, que
varían de formas y tamaños, entre ellos, diplomas o títulos (por logros académicos),
gorras, camisetas deportivas, ramos de novias o quinceañeras (por alianzas matrimoniales
o cumplimiento de los quince años de edad), ramos de ores plásticas, muletas o
aparatos ortopédicos o médicos, yesos, vendas elásticas (por sanaciones), entre otros.
Cada uno de ellos tiene un signicado particular, especial para quien lo ofrece como
agradecimiento. Por esto, no es sencilla su interpretación. En ese caso, debe (si es
posible) entrevistarse al creyente para comprender dicho signicado. En el registro
fotográco, una de las muestras más representativas fue encontrada en la basílica
Sagrado Corazón, en el centro de San Salvador; uno de los altares con mayores exvotos
allí es el de San Judas Tadeo, que concede milagros “imposibles”. Otras se encuentran
en los altares laterales de la misma iglesia, así como en Chalatenango y otras en el
territorio salvadoreño. Las diversas expresiones van desde gorras de policía, medallas,
pulseras y ramos. Cada uno de ellos fundido en un universo donde lo subalterno está
presente; además, son objetos que han pertenecido a la persona por la que se le solicita
el milagro a la imagen sagrada.
c) Discursivos. Son los objetos en los que se alude al milagro de manera escrita o gráca
en una base de papel, mármol, plástico o resina.
Generalmente, es común encontrarlos en grabados sobre mármol o piedra, así como
cartas o frases escritas manualmente sobre papel común. En la zona norte de El Salvador,
se ha podido registrar un sinfín de cartas personalizadas que agradecen a los diferentes
santos que se encuentran resguardados en los templos. El contenido de la escritura
reeja una relación personal y directa con el santo, siendo este el canal directo de
agradecimiento. Sin embargo, hay templos que presentan estos exvotos grácos en los
que los creyentes dibujan lo que están agradeciendo o a los santos a los que acudieron
para obtener el milagro, por ejemplo, en una página de papel dibujaron un pie, porque el
niño había sido sanado gracias a san Jerónimo Doctor; en el papel, el niño agradece por
Figuras 5 y 6. Objetos personales como medallas, camándulas y ramos son ofrecidos a
los santos como pagos o peticiones por el milagro recibido. Fotografías: Marielba Herrera
Reina. 2011.
Herrera Reina, Marta Marielba. Exvotos a santos y patronos: el poder de las imágenes sagradas. Págs. 50-59.
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medio de la imagen del área sanada por el milagro. Este podría ser una variante de los
antiguos exvotos en lámina que según algunos entrevistados se realizaban, pero que con
el tiempo se perdió esa práctica. Muchas de las cartas son escritas en papeles sencillos
rayados de cuaderno o libretas. Esto evidencia la condición social donde surgen estas
peticiones.
d) Festivos. Estos son los exvotos relacionados con danzas u ofrendas de palabra como
pago por los favores recibidos. Claros ejemplos de ellos se ubican en la zona oriental,
donde se realizan danzas en agradecimiento por salud, bienestar económico, viajes
migratorios, lluvias y abundancia de las cosechas. Para último este caso, la Danza de
los Tabales realizada a san Benito de Palermo, personaje que con el tiempo llegó a ser
un icono del mulato campesino de la zona oriental del país, en la que los que obtienen
el milagro de las lluvias y las cosechas están comprometidos a bailar al menos una vez
al año esa danza, porque este pago es el reconocimiento del milagro de la abundancia.
También, el mismo santo negro es buscado para sanar a la población infantil de
enfermedades propias de la edad, entre otras peticiones que le hacen. Esto adquiere
una connotación no tan sagrada como las otras, pues esta se realiza a las afueras de la
iglesia, en donde las personas se reúnen para bailar al ritmo de instrumentos de cuerda.
Otro ejemplo son las “ofrendas de palabra”, en las que, en una fecha especial, son
llevadas al santo invocado para recibir los favores solicitados. Este tipo de exvoto, hasta
el año 2011, solamente se ha registrado en la zona oriental. Sin embargo, esto no quiere
decir que este tipo de expresión religiosa popular no se esté practicando en otros lugares
de las diferentes zonas del país.
Figuras 7 y 8. Exvoto de la Virgen de Guadalupe y una carta personalizada a la Virgen
María. Fotografías: Marielba Herrera Reina. 2011.
Danza de los Tabales se
realiza por petición por
la buena cosecha y como
agradecimiento por los mil-
agros recibidos y ofrendas
de palabra a San Benito de
Palermo. Ereguayquín.
Fotografías: Marielba Her-
rera Reina. 2012.
Herrera Reina, Marta Marielba. Exvotos a santos y patronos: el poder de las imágenes sagradas. Págs. 50-59.
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e) Orales. Estos se reeren a los que se realizan en estas dedicadas a los patronos de
los pueblos y ciudades. Entre ellos, se realizan rezos, misas y novenarios. Si bien estos
no son parte de una expresión material, son muy comunes en el país, sobre todo cuando
están relacionados con una catástrofe natural. En ese sentido, se pueden identicar
muchas “misas juradas” o “novenarios jurados”, que abarcan poblaciones enteras y que
se transmiten de generación en generación. Un ejemplo de ello es la “Jura a la Virgen
del Rosario”, en el occidente del país, que tiene que ver con la peste de cólera morbo
que afectó al país a nales del siglo XIX, en la que se le pidió que no siguiera afectando
a Nahuizalco. Desde entonces, cada mes de octubre se sigue jurando la misa.
f) Mágicos. Estos son el resultado de la fusión de creencias y prácticas de magia y
cristianismo. También se generan en sectores subalternos. Están orientados a patronos
populares como Macario Canizález, Trema Adonai, el Hermano Simón, entre otros,
que han surgido un contexto social similar como personajes que beneciaban a su
comunidad y que con el correr del tiempo llegaron a convertirse en patronos populares
a los que les rinden cultos particulares. Estos se realizan en santuarios asignados por
sus creyentes; pueden ser templos o tumbas, tal como se registró con el santo popular
Macario Canizáles, para el que los agradecimientos pueden ser: la serenata que ofrecen
y las ofrendas como puros, alcohol, comida, ores y velas, por mencionar algunos
ejemplos.
Signicados diversos: expresiones de fe
Estas expresiones tienen un valor histórico y cultural, en el que se reejan condiciones
de vida; ofrecen un testimonio muy valioso para el conocimiento de la historia, la
cultura y la religiosidad popular del lugar donde se ubican; trasmiten información sobre
creencias y prácticas que entrarían dentro del imaginario colectivo en la búsqueda del
bienestar físico y social (Castilla, 2011). Ya sea de una forma u otra, el exvoto socializa
“los temores, las carencias, las penurias y los posibles modos de solución que forman
parte cotidiana de la vida de las clases subalternas y, asimismo, permite proyectar
Ofrendas de puros y ores en la tumba de Macario Canizález. Fotografías: José
Heriberto Erquicia. 2010.
Herrera Reina, Marta Marielba. Exvotos a santos y patronos: el poder de las imágenes sagradas. Págs. 50-59.
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las aspiraciones y utopías concretas de tales clases” (González, 1996). Es decir, que
generalmente van a estar asociados a los sectores populares más bajos; y se adquieren
las especicaciones de lo divino y humano como objetos de poder sagrado, porque son
las clases dominadas y subalternas de la sociedad las que compran o materializan estos
objetos, que son colocados en los santuarios donde pueden encontrar a los santos o las
imágenes de las que son creyentes.
En el caso de El Salvador, no se encuentran datos de cómo y cuándo aparecen estas
representaciones comunicativas de poder con la divinidad. Sin embargo, existen
registros de milagros de sanaciones relacionadas con el Señor de Esquipulas desde la
época colonial. Posteriormente, en documentos eclesiásticos hay alusiones a milagros
colectivos como los expuestos en el tipo de exvoto oral. Según algunas entrevistas
realizadas, se menciona que anteriormente, quizá hace unos 50 años, sí existían exvotos
pictóricos o retablos pequeños como los que se encuentran en México o Guatemala,
que ofrecían una imagen en láminas metálicas de forma visual y escrita de los milagros
recibidos.
González (1996) arma que “lo que se desea en los exvotos populares es siempre un
objeto o valor concreto, ligado a la subsistencia social y biológica elemental (cosechas,
trabajo, salud, animales, libertad física, etc.) y a la vida cotidiana del pueblo/clases”.
Cada una de las peticiones está siendo abordada desde lo cotidiano, desde lo individual
a lo colectivo; los espacios para desarrollar estas expresiones deben ser establecidos
por los creyentes, con los materiales que ellos crean convenientes para realizar el pago
humano en el universo del comercio divino.
Dentro de esa concepción, la relación con el santo elegido por los milagros que antes
han recibido adquiere una connotación no solo divina, sino humana. En ese sentido, el
devoto debe estar pendiente de la complacencia al santo; tener mucho cuidado de no
molestarlo. Por ello, se le debe pedir permiso para obtener el favor o milagro de otro
santo, para que los celos de este no le niegue futuras ayudas solicitadas. En este caso, se
puede mencionar a san Judas Tadeo. Quienes lo veneran, deben acudir a él porque es el
santo de las causas perdidas. Si su devoto busca a otro santo, debe pedir permiso para
que los celos no lo alejen nunca y pueda seguir pidiéndole ayuda cuando lo necesite.
Otro caso es el de san Benito de Palermo, en el que cuentan sus creyentes que si no se
realiza la Danza de los Tabales como se le prometió no hay buenas cosechas en ese año;
o si es algo más personal, quien no danza está predispuesto a que sufra de temperatura
alta como castigo por haberse negado o por haber incumplido la promesa.
De una u otra forma, las expresiones sociales, culturales, económicas y religiosas
del mundo subalterno están presentes en la religiosidad popular. El estudio de la
fenomenología permite trascender lo que a simple vista podría tratarse de un pago por
algo recibido. En este caso, la cercanía de los mundos sagrado y profano abre un espacio
próximo a los discursos y lenguajes empleados ante un momento de crisis, del tipo que
sea; pero que genera un intercambio simbólico entre el ser humano y la divinidad. Esto
implica una promesa que se debe cumplir, para que, si el petidor vuelve a necesitarle,
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esté a disposición de lo que solicite, pues anteriormente esa deuda ya fue saldada por
el intercesor o la imagen seleccionada por el creyente, pues al nal se resume en una
condición de fe, donde creer permite tener acceso a un comercio sagrado y personal que
solventa las necesidades materiales o espirituales de los males que los aquejan.
Descripción Tipos
Son producidos con cera o metal, generalmente
son partes anatómicas (brazos, cabezas, piernas,
manos) o guras humanas (cuerpo entero), casas,
animales, vegetales, vehículos, entre otros.
Son de diversos materiales, que varían de formas y
tamaños, entre ellos, diplomas o títulos (por logros
académicos), de gorras, camisetas deportivas,
ramos de quinceañeras o novias (por alianzas
matrimoniales o cumplimiento de los quince
años de edad), ramos de ores plásticas, muletas
o aparatos ortopédicos o médicos, yesos, vendas
elásticas (por sanaciones)
Son escritos o grácos realizados en una base de
papel, mármol, plástico o resina.
Se reere a danzas u ofrendas de palabra como
pago por los favores recibidos.
Expresiones realizadas en esta dedicadas a los
patronos de los pueblos y ciudades, entre ellos,
rezos, misas y novenarios, “misas juradas” o
“novenarios jurados”, entre otros.
Se generan a partir de la fusión de creencias y
prácticas de magia y cristianismo, estos pueden
ser serenatas que ofrecen a los patronos y santos,
así como ofrendas como puros, alcohol, comida,
ores y velas.
Milagritos
Resignicados
Discursivos
Festivos
Orales
Mágicos
CUADRO RESUMEN DE TIPOLOGÍA DE EXVOTOS
PARA EL SALVADOR
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El sitio arqueológico Cinacantan.
Primer levantamiento indígena en Cuscatlán
Francisco Roberto Gallardo Mejía
Arqueólogo
Secretaría de Cultura de la Presidencia
Academia Salvadoreña de la Historia
Sin duda alguna, la conquista del peñol de Zinacantán por los españoles marcó el par-
oxismo de la resistencia de los denodados guerreros cuzcatlecos (Lardé y Larín, 2000).
Introducción
Cinacantan es uno de los sitios arqueológicos históricos más importantes y
representativos en El Salvador. Su relevancia no solamente radica en que aquí
ocurrió una de las batallas mejor documentadas entre españoles y nativos en nuestro
territorio, sino también en que este acontecimiento puede considerarse como el primer
levantamiento indígena en Cuscatlán. El lugar exacto donde ocurrió esta batalla fue
olvidado y se mantuvo desconocido para los investigadores hasta que fue identicado
en el año 1999 en un peñón sobre la cordillera del Bálsamo, municipio de Tamanique.
Tal y como lo arma Lardé y Larín (2000), conocer la ubicación exacta del antiguo
pueblo y fortaleza de Cinacantan es de vital interés en la reconstrucción histórica y los
orígenes de la nacionalidad salvadoreña.
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Págs. 61-85.
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El sitio consiste en una formación rocosa arqueológicamente registrada como el peñón
de Cinacantan y cartográcamente conocida como cerro Redondo, siendo este el lugar
donde se agruparon varios pueblos pipiles que se defendieron contra el Ejército español
comandado por Diego de Alvarado, primo del Adelantado Pedro de Alvarado. Los rasgos
arqueológicos se extienden por tres kilómetros hacia el noroeste donde se encuentran
grupos arquitectónicos ubicados en las planicies sobre las mesetas. Hasta la fecha se
han identicado seis sectores con un total de 44 estructuras, aunque se evidencian
muchas fundaciones que probablemente fueron parte de edicios domésticos y que no
se incluyeron en el mapa que aparece en este estudio, por lo que en esta área podría
haber más de cien estructuras arqueológicas. Hasta la fecha de elaborar este documento,
Cinacantan es el sitio más extenso que se ha registrado en la cordillera del Bálsamo.
Este lugar no solamente es importante por su historia y relevancia arqueológica, sino
también por el potencial turístico que presenta. La imponente ubicación en las mesetas
sobre la cordillera hace de Cinacantan un sitio especial desde donde se aprecia el entorno
montañoso y hacia el sur el océano Pacíco. La constante y creciente auencia turística
en la zona, especialmente a las playas cercanas como La Libertad, El Tunco y El Zonte,
hacen que este sitio arqueológico deba convertirse en un futuro parque arqueológico
singular, entre otros lugares del país, y de esta forma atraer a visitantes y expandir la
actividad económica desde la costa hacia las montañas en el interior.
Cinacantan debe ser investigado, pero también protegido. Actualmente los terrenos
donde se encuentran los rasgos culturales pertenecen a varios propietarios privados.
Es necesario delimitar el área donde se encuentran los vestigios arqueológicos e iniciar
gestiones para que sea adquirido y garantizar su protección, especialmente ahora
que muchos empresarios con negocios en la playa están comprando terrenos en la
cordillera del Bálsamo para desarrollarlos, por lo que futuros proyectos pueden afectar
negativamente el lugar.
A pesar de la poca investigación realizada en este sitio, su importancia es sobresaliente
y se convierte en un lugar único en nuestro país, ya que simboliza la resistencia indígena
y la implacabilidad española para imponer el nuevo orden occidental. La derrota
cuscatleca en Cinacantan es uno de los marcadores en la dominación española en el
territorio que ahora es El Salvador.
Ubicación
El sitio arqueológico Cinacantan se ubica en la cordillera del Bálsamo, a unos 5 km al
sur de Tamanique, departamento de La Libertad, a una altura promedio de 460 msnm.
(guras 1 y 2). Las coordenadas del cerro Redondo, o peñón de Cinacantan, al extremo
sur del sitio son: 13º32’29.83”N, 89º23’30.55”O. Los restos arquitectónicos se extienden
sobre las mesetas entre los lugares actualmente conocidos como cerro Redondo, Pueblo
Viejo y Tarpeya. Para llegar al sitio se toma la carretera del litoral hacia el oeste del
puerto de La Libertad, y en el kilómetro 43 se toma la calle pavimentada hacia el norte
que se dirige al pueblo de Tamanique. Después de unos 6 km, se puede ver el cerro
Redondo al oeste de la calle pavimentada. El acceso es posible caminando desde la calle
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Págs. 61-85.
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pavimentada o por vehículo, tomando el desvío hacia el oeste cerca del caserío Tarpeya.
Las estructuras prehispánicas se encuentran en grupos separados, extendiéndose en un
área de 3 km hacia el noroeste del cerro Redondo hasta el norte del cantón y caserío
Tarpeya. Estos grupos arquitectónicos han sido denominados como sectores, ya que se
considera que todos forman parte del mismo sitio.
Identicación y registro del sitio
La identicación de este sitio arqueológico como el lugar donde ocurrió el levantamiento
indígena mencionado en los documentos históricos era punto de debate entre varios
investigadores; y coincido con Lardé y Larín cuando dice: “La ubicación exacta del
antiguo pueblo y fortaleza de Zinacantán o ‘la ciudad del murciélago’…, es de vital
interés en la reconstrucción del proceso de la conquista española y orígenes de la
nacionalidad salvadoreña” (Lardé y Larín, 2000:110). El mismo autor se apoya en
los documentos históricos (Relación Marroquín 1532) donde se incluyen los pueblos
de encomienda que entregaban tributo a los vecinos de la villa de San Salvador,
determinando así la ubicación “por la Costa del Bálsamo” y llegando a la conclusión
de que el sitio se encuentra a 6 km al suroeste de Chiltiupán, en la circunscripción del
caserío Sinaca (Ibid). Evidentemente, Lardé y Larín se basa en el topónimo del caserío
para relacionar Sinaca con Cinacantan.
Amaroli (1991) determina que el pueblo de Zuacanclán, que aparece en la Relación
Marroquín, es el mismo que Cinacantan; y también menciona acertadamente que
Cinacantan se ubica en la cordillera del Bálsamo, más especícamente “en una zona
en los alrededores del puerto de La Libertad, en el extremo oriente de la Costa del
Bálsamo” (Amaroli, 1991:69). Este autor se basa en las distancias presentadas en leguas
que aparecen en la Relación Marroquín y
en las descripciones del lugar en el mismo
documento.
En el año de 1999, en base al conocimiento
que algunas personas en Tamanique
todavía llaman “Cinacantan” al lugar
donde se encuentra el cerro Redondo, los
investigadores Fowler, Gallardo y Hamilton
realizamos una visita al sitio, observando
dos grupos de estructuras e identicando el
cerro Redondo como el peñol donde ocurrió
el levantamiento indígena mencionado
en los documentos (Gallardo, 2010:110).
Posteriormente, en el año 2000 el autor
realizó cinco visitas al sitio, elaborando el
mapa que aparece en este documento.
En octubre de 2005, el autor presentó
la ponencia titulada: “El peñón de
Figura 1. Ubicación del sitio Cinacantan,
dentro del óvalo
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Págs. 61-85.
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Cinacantan: primer levantamiento indígena en El Salvador”, durante el Primer Congreso
Centroamericano de Arqueología en el Museo Nacional de Antropología Dr. David J.
Guzmán. Posteriormente, a nales del mismo año, se dio a conocer el sitio en una breve
publicación en la revista Fiestas Patronales de Tamanique, donde se describe y explica
el sitio arqueológico Cinacantan como el lugar donde ocurrió el levantamiento indígena
(Gallardo, 2005), presentándose después esta información a la gente de Tamanique
durante sus estas patronales.
Cinacantan es incluido por Erquicia (2008), en su documento titulado “Proyecto
de registro y reconocimiento de sitios arqueológicos históricos de El Salvador”,
identicando este sitio como el lugar donde ocurrió el levantamiento indígena. En
este documento también se menciona que el levantamiento indígena ocurrió en 1538
(Ibid:24), una fecha incorrecta, ya que la batalla se dio poco tiempo después de haberse
fundado la villa de San Salvador en 1528 (Ministerio de Educación, 1994:81); y el
territorio de Cuscatlán ya tenía varios años de haber sido pacicado para 1538.
La cordillera del Bálsamo
El sitio arqueológico Cinacantan se encuentra en la cordillera del Bálsamo. Esta región
de El Salvador se llama así por la resina que se extrae del árbol del mismo nombre
(Myroxilon balsamun). Desde tiempos prehispánicos, este producto se usaba para nes
curativos y era comercializado extensamente. Durante la época colonial española la
resina y corteza del bálsamo eran exportadas al Perú y posteriormente a otros lugares,
incluyendo Europa. Aunque todo el bálsamo se producía en la cordillera salvadoreña,
este producto llegó a conocerse como “bálsamo del Perú”, ya que era en este lugar
suramericano donde se almacenaba antes de llegar a su destino nal.
Figura 2. Ubicación de sitio Cinacantan, dentro del óvalo.
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Págs. 61-85.
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La cordillera del Bálsamo es parte de una formación geológica que inicia a unos 12 km
al este de Punta Remedios y va hacia el oriente, pasando al sur de San Salvador, hasta
el volcán de San Vicente, desapareciendo en el valle del río Jiboa. La cresta principal o
“cumbre” está en el norte, orientada este-oeste; y en ese lado hace un abrupto declive
hacia el norte hasta la “Fosa Zapotitán-Olomega”, denominada así por Williams y
Meyer-Abich (1955). El declive hacia el sur es menos drástico, llegando hasta el océano
Pacíco en Sonsonate y La Libertad. La altura máxima se encuentra en la cumbre, al
sur de Jayaque, con 1.500 msnm. Desde Santa Tecla, hay accesos que comunican los
pueblos de Cuisnahuat, Ishuatan, Teotepeque, Chiltiupán y Tamanique, hasta llegar a
la costa.
Gierloff-Emden (1976) divide esta cordillera en un sector oriental y otro occidental. El
sector occidental inicia al este de Punta Remedios y termina en la playa San Blas, en el
departamento de La Libertad. El municipio de Tamanique se ubica en la parte sureste
del sector occidental. Las tierras que constituyen la cordillera son tobas andesíticas,
brechas, lavas, rocas de lón y tobas fundidas cuyos espesores oscilan entre 30 y 300
m. Estas conrman la actividad tectónica que todavía predomina en la región (Ibid).
Estudios geológicos recientes (Lexa et al., 2011) han determinado que esta cordillera
(Formación Bálsamo) se formó por la actividad de dos grandes estrato-volcanes
basálticos-andesíticos hasta andesíticos: Panchimalco y Jayaque. Consisten en zonas
con facies que van desde ujos de lava y brechas epiclásticas volcánicas gruesas de
la zona proximal, brechas epiclásticas volcánicas/conglomerados de la zona media
hasta los conglomerados volcánicos epiclásticos y areniscas de la zona distal. La región
donde se encuentra Tamanique se formó con la formación del estrato-volcán de Jayaque
hace aproximadamente 1.5 y 2.6 millones de años, y se compone de lavas andesíticas,
tobas y brechas/conglomerados, representando los restos del estrato-volcán. La caldera
de este rasgo se conoce como la Formación Cuscatlán (Ibid).
Los cultivos principales en esta zona son maíz y frijol como sustento básico para la
mayoría de la población, aunque también se cultivan hortalizas y frutas. En las partes
altas se cultiva café que, en el mejor de los casos, es exportado. Algunas familias se
dedican a la crianza de ganado porcino y aves de corral. La crianza de ganado vacuno
ocurre en menor cantidad. Recientemente, algunas playas en la costa de esta cordillera
se han convertido en polos turísticos debido a la calidad de olas para practicar el surf.
Las formaciones rocosas que llegan hasta la playa y a veces entran al mar, así como los
ríos que desembocan en esta parte del Pacíco, han formado “puntas” de piedras que
generan algunas de las mejores olas en el mundo para practicar este deporte.
Uno de los problemas ambientales más graves que sufre la cordillera del Bálsamo
actualmente es la tala de sus bosques para sembrar maíz y frijol, usando el método
milenario de roza y quema. Cada año se pueden apreciar grandes áreas completamente
deforestadas que no habían sido intervenidas anteriormente. La topografía agreste y la
naturaleza rocosa del suelo hacen que la erosión lave la capa de tierra fértil y que termine
en las quebradas y riachuelos hasta llegar al mar. Este fenómeno puede apreciarse
todos los inviernos cuando el agua del mar cambia de color debido a la cantidad de
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sedimentos depositados por los ríos. Otro problema grave es el crecimiento turístico,
que con el tiempo no será ambientalmente sostenible. La cantidad de turistas, así como
la construcción de hoteles y diferentes tipos de negocios en playas como El Tunco
y El Zonte, están contaminando considerablemente el medioambiente sin medidas de
regulación. Esto incluye desechos sólidos y la contaminación de los mantos acuíferos.
Investigaciones anteriores y antecedentes históricos
La cordillera del Bálsamo ofrece un gran potencial arqueológico. Debido a su ubicación
y geografía es una región que presenta sitios con un alto grado de preservación y que no
han sido dañados por actividades antrópicas. Hasta la fecha, la Dirección de Arqueología
de la Secretaría de Cultura tiene registrados 25 sitios arqueológicos ubicados dentro de
la cordillera (Escamilla, 2011). A continuación se incluye un listado de antecedentes
históricos y las investigaciones realizadas en la zona, que incluye la parte occidental de
la cordillera del Bálsamo.
• En 1522, el navegante español Andrés Niño viaja por mar frente a la costa del Bálsamo
y la llama “la del rostro fragoso”. Esta es la primera incursión española al territorio.
• En 1853, el periodista y arqueólogo-etnólogo Ephraim George Squier llegó a El
Salvador motivado por su interés en las migraciones pipiles. Squier hizo observaciones
etnográcas y documentó un vocabulario náhuatl en Chiltiupán, departamento de La
Libertad, publicando esta investigación en The States of Central America (1858). La
llegada de este personaje al país es considerada como el nacimiento de la arqueología
salvadoreña (Fowler, 1995).
• Entre 1863 y 1869, el viajero alemán Simeón Habel recorrió el sector occidental de la
cordillera del Bálsamo, llegando hasta Sonsonate.
• En 1973, el arqueólogo Luis Casasola excavó varios pozos de sondeo en Jayaque
(Cobos, 1994).
• En 1989 William Fowler realiza investigaciones en el Cerro de Ulata como parte del
Proyecto Izalco (Fowler, 1989).
• En el año 1999, Fowler, Hamilton y Gallardo registran el sitio de Cinacantan y
determinan que este fue el lugar donde ocurrió el levantamiento indígena. En junio de
ese año, Gallardo realiza cinco visitas al sitio y elabora un mapa de Cinacantan con
brújula y cinta métrica (presentado en este documento).
• El mismo año de 1999, Marlon Escamilla registra y documenta el sitio Piedra Herrada
en el municipio de Comasagua, departamento de La Libertad (Escamilla, 1999).
• En 2001, Hamilton realiza un mapa que incluye tres sectores con estructuras
arqueológicas del sitio Cinacantan, municipio de Tamanique (Hamilton, 2002).
• En 2005 y 2006, el arqueólogo Zachary Revene realiza un estudio sobre la producción
de bálsamo en Atiluya, departamento de Sonsonate (Revene, 2007).
• En 2007, Méndez (2007) realiza un recorrido en un área de 400 manzanas en la
Cooperativa San Isidro, registrando cuatro sitios arqueológicos. Hasta la fecha, Méndez
ha registrado nuevos sitios y continúa su investigación en la zona.
• En el año 2010, Marlon Escamilla inicia su investigación en la cordillera del Bálsamo
con el objetivo de registrar nuevos sitios y conocer más sobre las migraciones nahuas en
la región. Las investigaciones de Escamilla continúan hasta la fecha.
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Descripción del sitio
Según los documentos históricos, en la época prehispánica este asentamiento era
conocido como Cinacantan o “la ciudad de los murciélagos”, ya que proviene de cinacan,
“murciélago”, y el sujo locativo tan, “en”, “ciudad” (Larde y Larín, 2000). También
puede considerarse la versión de “lugar del murciélago” (Amaroli, 1991). Todavía es
posible encontrar personas de edad que conocen el sitio por su antiguo nombre; y fue así
como se logró relacionar este lugar con el importante acontecimiento histórico.
El sitio fue registrado por Fowler, Hamilton y Gallardo el 14 de junio de 1999. Ese
mismo mes, Gallardo realizó cinco visitas en compañía de Adonai Cardoza con el
objetivo de elaborar el mapa que aparece en este documento. Este mapeo se realizó
con una brújula Suunto y una cinta métrica, logrando ubicar seis sectores (gura 3)
orientados hacia el noroeste del cerro Redondo. Cada sector comprende una agrupación
de estructuras, y los seis sectores conforman un total de 44 estructuras consistentes
principalmente en montículos, plataformas y terrazas. En el año 2002, Conard Hamilton
realizó un mapa con estación total de tres agrupaciones de montículos (sectores 1, 2 y
3), ubicando 23 estructuras (Hamilton, 2002).
El mapa que aparece en este documento fue elaborado por Gallardo en 1999; y el
posterior trabajo de Hamilton (2002) se tomó como referencia para incluir los tres
sectores mapeados. Es necesario mencionar que el mapeo con brújula y cinta métrica
presenta limitantes, especialmente en lugares agrestes con topografía dicultosa
característica de Cinacantan, por lo que se recomienda realizar un mapa con estación
total, que seguramente corregirá errores al presente trabajo. También es importante
Figura 3. Agrupaciones de estructuras denominados sectores.
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aclarar que el límite norte del sitio se determinó por una pendiente abrupta y no por un
recorrido del área, por lo que existe probabilidad en la presencia de rasgos culturales al
norte del sector 6.
A continuación se describen cada uno de los sectores del sitio con su respectivo mapa:
A. Sector 1 (gura 4)
El sector 1 se ubica justamente al noroeste de la formación como alfarda que conecta
este sitio con el cerro Redondo, lugar donde acometieron los españoles para tomar el
peñol, según el relato de Peñacorba (Barón Castro, 1996). Esta es la agrupación de
estructuras más cerca al peñol, y está orientada entre 330 y 350 grados al oeste del
norte. El datum de este sector se ubicó sobre la estructura 1 con lat. 13º32’40.84” y long.
89º23’42.34” (Hamilton, 2002). Este sector consiste en siete estructuras agrupadas, seis
de las cuales forman una plaza principal abierta hacia el lado oeste. Las estructuras de
mayor tamaño se ubican al norte, sur y este (estructuras 1, 2, 4 y 6), dejando el espacio
abierto al oeste. Hay dos estructuras pequeñas (estructuras 3 y 5) en el centro de la plaza
y frente a las estructuras grandes ubicadas al este. Todas las construcciones siguen la
misma orientación adaptada a la meseta, excepto la estructura 1, que está orientada 16
grados al oeste del norte. La estructura 7, en el extremo norte de este sector, está fuera
de la plaza principal.
Figura 4. Sector 1. Mapa de Gallardo y Albayero.
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B. Sector 2 (guras 5 y 7).
Este sector consiste de diez estructuras y se encuentra en una meseta larga orientada
noroeste-sureste a una distancia aproximada de 300 m al noroeste del sector 1, y a
un kilómetro de cerro Redondo, con orientación promedio de 144 grados hacia el
sur. El datum se ubica en la estructura 1, cerca del centro del sector con latitud norte
13º32’53.28” y longitud oeste de 89º23’50.6” (Ibid). La orientación de este sector es
generalmente 38 grados al oeste del norte, y las estructuras siguen esta orientación
o se encuentran perpendiculares 52 grados al este del norte. Seis estructuras (Estr. 1,
3, 4, 5, 7, 9) forman una plaza principal abierta hacia el oeste con las estructuras de
mayor tamaño al norte, este y sur. Al extremo norte del sector se encuentra una agrupación de
estructuras afueras de la plaza (estructuras 2, 10, 6 y 8).
C. Sector 3 (guras 6 y 7)
El sector 3 se encuentra apenas a unos 30 m al norte del sector 2; sin embargo, hay una
pendiente inclinada hacia el noroeste que separa los dos grupos de montículos. Este
sector consiste de ocho estructuras, la mayoría ordenadas noroeste-sureste. Seis de las
ocho estructuras se encuentran alineadas en el lado este del sector, formando un espacio
abierto al oeste, similar a los sectores 1 y 2, aunque considero que este caso no puede
denirse como una plaza.
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El hecho que seis de las ocho estructuras son rectangulares y no forman una plaza
formal sugiere que este sector tenía una función diferente a la de los sectores 1, 2, 4, 5
y 6.
La estructura 17 ha sido dividida por una vereda, por lo que aparenta ser dos estructuras
diferentes.
D. Sector 4 (gura 8)
El sector 4 se encuentra a unos 900 m hacia el noroeste (328 grados) del sector 3.
Este lugar es llamado San José. Entre el sector 3 y el sector 4 se pudieron identicar
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Págs. 61-85.
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varias plataformas pequeñas construidas generalmente con una línea de piedras,
probablemente estructuras domésticas que no fueron incluidas en el mapa. Este
espacio es muy accidentado donde predominan dos pequeñas formaciones naturales.
Este sector consiste en once estructuras entre las que se encuentra una terraza bien
denida entre las estructuras 6 y 12.
Las estructuras 1, 2 y 3 forman una plaza abierta en el lado oeste, igual a los sectores 1
y 2. La estructura 1 es la construcción más grande y separa la plaza con una alineación
de estructuras que continúa hacia el noroeste y que dejan un espacio abierto al lado
oeste sin estructuras.
E. Sector 5 (gura 9)
El sector 5 se ubica a unos 300
m hacia el noroeste del sector 4,
pasando una inclinación hacia el
norte; y está localizado en otra
meseta larga orientada norte-sur. Este
sector consiste de cinco estructuras.
Las estructuras 1, 2 y 3 forman una
pequeña plaza también abierta en el
lado oeste; y las estructuras 3, 4 y
5 también dejan un espacio abierto
en el lado oeste. El lado este de la
estructura 5 ha sido partido por una
calle vecinal que corre norte-sur.
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Figura 10. Sector 6. Mapa de Gallardo y Albayero.
F. Sector 6 (gura 10)
Este sector es el último mapeado en esta temporada de 1999, y parece ser la última
agrupación arquitectónica a más de 3 km hacia el noroeste del cerro Redondo. Consiste
en tres estructuras, dos de ellas largas y el extremo noroeste de la estructura 3 ha sido
cortado por una calle. Una visita posterior por el autor y David Messena el 30 de abril
de 2013 conrmó aron la existencia de más estructuras en este sector.
Conclusiones en base al mapeo
El mapa presentado en este documento fue realizado por Gallardo en 1999; y el mapa
de Hamilton (2002), quien mapeó los sectores 1, 2 y 4, fue usado como referencia
comparativa. Hamilton designa estos sectores como sitios diferentes (sitios 1, 2 y 3)., Sin
embargo, en este documento se considera que todos los sectores forman un solo sitio. El
sitio arqueológico Cinacantan es el más extenso y con la mayor cantidad de estructuras
identicado hasta la fecha en la cordillera del Bálsamo. En el mapeo realizado en 1999
se identicaron seis sectores, con un total de 44 estructuras principales, también se
observó gran cantidad de plataformas, terrazas y estructuras pequeñas que indican que
este sitio puede contener los restos de por lo menos unos cien edicios de diversos
tamaños y funciones. Una característica presente que se encuentra en la mayoría de
los sitios en esta región es que se aprovechó las mesetas planas sobre las formaciones
rocosas para la edicación de conjuntos arquitectónicos. Tomando en consideración
la estructura social de algunos grupos nahuas y, en este caso, de los pipiles (Fowler,
1981), la existencia de varios recintos ceremoniales separados sugieren la presencia de
diferentes calpullis, o barrios familiares, que administraban cada uno. Los conjuntos de
estructuras denominados como “sectores” en este documento se extienden por unos 3
km hacia el noroeste del cerro Redondo, punto donde se concentraron los indígenas para
defenderse del ataque español.
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Todos los sectores están orientados noroeste-sureste y se conforman por estructuras
consistentes en plataformas largas rectangulares, montículos cuadrados generalmente de
mayor altura y estructuras pequeñas frente a estos, que algunos investigadores llamarían
adoratorios. La mayoría de los sectores (1, 2, 4 y 5) contienen estructuras que forman
plazas pequeñas. Estas plazas generalmente se forman con las estructuras ubicadas en
el borde de las mesetas en los lados norte, sur y este, formando un espacio abierto
hacia el oeste, una característica en este sitio muy interesante que amerita estudios más
profundos.
Hasta la fecha, los saqueos en el sitio han sido muy pocos y los montículos se encuentran
en muy buen estado de conservación. La última visita al sitio antes de elaborar
este documento fue realizada por el autor y David Messana el 30 de abril de 2013,
constatando dos agujeros de saqueo en la estructura 2 del sector 4, algo que no existía
en 1999 (gura 11). La mayoría de las estructuras muestran ser pirámides pequeñas
construidas con piedras y tierra. Las estructuras principales se encuentran agrupadas
en las mesetas sobre las formaciones montañosas comunes en la cordillera, aunque
existen una considerable cantidad de plataformas pequeñas en las partes bajas que
probablemente eran las casas de los agricultores y la clase baja. El patrón arquitectónico
demuestra la forma en que los antiguos habitantes aprovecharon el escaso espacio en las
planicies para ubicar las agrupaciones de estructuras más importantes. Esta ubicación
habría proporcionado las siguientes ventajas:
Fácil comunicación con otros asentamientos en el área. Desde las mesetas en las
partes altas del sitio se puede divisar un área geográca bastante amplia que incluye el
océano Pacico hacia el sur, El Peñón de Comasagua hacia el noreste y el cerro El Cabro
hacia el oeste. Esta ubicación habría facilitado la comunicación con asentamientos
contemporáneos cercanos.
Ubicación defensiva. La ubicación de Cinacantan ofrece una defensa natural. Los
grupos de estructuras se encuentran en mesetas rodeadas por inclinaciones y acantilados
que hubieran dicultado un ataque enemigo. Esto fue comprobado en la época de la
conquista cuando los españoles acometieron el peñol dos veces y fueron repelidos.
Control social. Los grupos elite del sitio habitaban en las mesetas donde se encuentran
los recintos ceremoniales. Todas las
inclinaciones y las partes bajas habrían
sido aprovechadas para la agricultura.
De esta forma la elite observaba desde
las alturas las actividades del resto
de la comunidad, estableciendo una
estructura social muy efectiva que
facilitaba a los gobernantes el control
sobre el resto de la población.
Algunas desventajas sobre la ubicación
de este sitio pudieron haber sido:
Figura 11. Agujero de saqueo en la estructura
Estr. 2 del sector 4.
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Espacio limitado. Los núcleos arquitectónicos consistentes en su mayoría de estructuras
ceremoniales se encuentran en las mesetas de las formaciones rocosas. Estas supercies
ofrecen un espacio muy limitado y muchas veces angosto. La expansión de estructuras
importantes era difícil debido a la falta de espacio, especialmente a medida que
estos asentamientos se desarrollaban arquitectónicamente y su población aumentaba.
La cercanía con otros sitios contemporáneos en un terreno con estas características
geográcas se debió al aprovechamiento de la parte superior de las mesetas.
Difícil acceso a las fuentes de agua. La cordillera del Bálsamo se caracteriza por
una geografía agreste y formaciones pétreas con mesetas en sus cúspides. Las áreas
nucleares de muchos de los asentamientos en la cordillera se encontraban sobre estas
mesetas; y las casas de habitación de los agricultores y la gente común parecen haber
estado ubicadas en las faldas de estas formaciones rocosas. En esta región se encuentran
riachuelos y quebradas que serpentean por el fondo de las barrancas, convirtiéndose
en tributarios que alimentan algunos ríos que terminan desembocando en el océano
Pacico. En algunos casos, es posible encontrar nacimientos de agua en las partes
altas, pero estos son escasos. El acceso al agua por los antiguos habitantes habría sido
dicultosa y sin duda más problemático que en asentamientos ubicados en valles con
ríos adyacentes, especialmente en tiempos de conicto, ya que habrían tenido que dejar
las partes altas defensivas para adquirir el vital líquido y transportarlo hasta las áreas
pobladas.
Dicultad en la comunicación terrestre debido a la topografía agreste. Una de las
razones por las cuales la cordillera del Bálsamo no ha sido objeto de desarrollo urbano
y su riqueza arqueológica apenas se empieza a conocer es por su difícil acceso. La
carretera del litoral fue nalizada hasta mediados de los años cincuenta, y el terreno
agreste limitaba el contacto con las grandes poblaciones. Los antiguos habitantes
debieron tener dicultades al trasladarse por tierra para llegar a otros asentamientos,
y debió tomarles más tiempo trasladarse de un poblado a otro a pesar de las cortas
distancias. Esto habría sido difícil y peligroso si un grupo enemigo tomaba control de los
centros ceremoniales en las partes altas de las formaciones rocosas, ya que la visibilidad
desde las cúspides habría facilitado la identicación de cualquier movimiento en las
hondonadas y quebradas.
El levantamiento indígena.
Uno de los acontecimientos más importantes en la historia salvadoreña ocurrió en
Cinacantan. Poco tiempo después de que los conquistadores españoles habían fundado
la villa de San Salvador, en 1528, un grupo de pueblos indígenas se sublevó contra la
invasión conquistadora y ocupó el peñol de Cinacantan (cerro Redondo) como foco de
resistencia. En ese momento, San Salvador estaba ubicado al sur de Suchitoto en el valle
de La Bermuda; y los restos son conocidos actualmente como el sitio arqueológico de
Ciudad Vieja. La agrupación defensiva de pueblos indígenas hostiles en partes altas,
como formaciones rocosas o el empeñolamiento, como lo llamaban los españoles, era
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Págs. 61-85.
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una táctica defensiva común; y los documentos mencionan varios casos durante la
Conquista. La sublevación indígena en Cinacantan tenía que ser sofocada, por lo que un
contingente español fue enviado desde San Salvador hasta la cordillera del Bálsamo. El
ejército punitivo era comandado por Diego de Alvarado y estaba formado por españoles
e indios aliados. Esta batalla puede ser considerada el primer levantamiento indígena en
la historia de Cuscatlán, puesto que sucedió cuando los españoles ya habían fundado un
asentamiento formal y se consideraba que el establecimiento de una ciudad era el inicio
en la imposición de una estructura social colonialista eurocéntrica. Al ser sofocado
el levantamiento, se marca el nal de la resistencia indígena en Cuscatlán e inicia el
proceso de conquista paulatino, pero progresivo, que llegó a consolidarse pocos años
después.
Este evento ha sido resumido en la obra El Salvador: descubrimiento, conquista y
colonización de Jorge Lardé y Larín (2000), quien dedica tres breves capítulos a
Cinacantan. Sin duda, la documentación más completa la proporciona Rodolfo Barón
Castro en su obra Reseña Histórica de la Villa de San Salvador (1996), quien incluye un
capítulo titulado El peñol de Cinacantlán. Amaroli (1991) también presenta información
sobre este sitio y acontecimientos históricos basados en la Relación Marroquín.
Posteriormente, la “Historia de El Salvador”, Tomo I, incluye una breve sección sobre
este sitio y la rebelión indígena (Ministerio de Educación, 1994).
La batalla de Cinacantan es la culminación de una serie de eventos que ocurren poco
tiempo después de que se establece la villa de San Salvador en 1528. Los relatos más
sobresalientes acerca del encuentro bélico fueron proporcionados por algunos testigos
presenciales; pero Bartolomé Bermúdez y Miguel Díaz Peñacorba, quienes combatieron
bajo el mando de Diego de Alvarado, fueron los actores principales y nos han presentado
un resumen más extenso e interesante relacionado con el combate.
El origen del conicto puede resumirse en las preguntas incluidas en las probanzas
realizadas a participantes de la batalla, en este caso, a Bartolomé Bermúdez, quien
responde:
Francisco de León, uno de los vecinos de San Salvador en esa época, nos proporciona
otra narración:
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Págs. 61-85.
Yten si saben & que salidos de la provincia de Guatemala, como dicho es, toda la
más parte de la tierra de guerra e si saben hacerles guerra e dársela como los de
Guatemala así a los indios de la costa del sur como a los de la tierra adentro, e
si saben que toda la mas parte de esta dicha tierra vino a dar la obediencia a su
Real majestad, e si saben que después de haber dado la obediencia a su majestad
se rebelaron e nos mataron un español e muchos indios amigos e nos vinieron a
matar estando poblados en esta dicha villa e si saben que salimos a ellos e les
dimos la batalla e volvieron huyendo e se metieron en un peñol muy fuerte; diga lo
que sabe.” (Barón Castro, 1996:104).
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Todo indica que, una vez se estableció la villa de San Salvador en el valle de La
Bermuda, una de las expediciones que fueron enviadas para pacicar el territorio
cuscatleco, y probablemente para subyugar pueblos de encomienda, fue atacada por
los nativos, causando la muerte de un español y de indios aliados que lo acompañaban.
El resultado fue una insurrección aborigen y la consecuente necesidad de sofocarla por
parte de los españoles.
Cuando el ejército español, comandado por Diego de Alvarado, llegó a Cinacantan
desde San Salvador, se encontró con varios pueblos (tres o cuatro) indígenas aguerridos
y agrupados sobre una formación rocosa (cerro Redondo) prácticamente inaccesible.
Afrontar el peñol debió ser un verdadero reto para los españoles, ya que está rodeado
de acantilados; y el lugar que presenta el acceso más fácil a la cúspide es en lado
norte, donde inician los grupos de estructuras prehispánicas y donde debió estar mejor
defendido. Bartolomé Bermúdez describe su participación en el ataque:
XI.- Yten si saben &, que el dicho Diego de Alvarado, e la más parte de los españoles que
estábamos con él, fuimos haciendo guerra a poner cerco al dicho peñol de cinacantlán,
e si saben que el día que allegamos al dicho peñol, acometimos dos veces, e la primera
nos derrocaron a pedradas e a bote de picas del peñol abajo, e si saben ser yo, el dicho
Bartolomé Bermúdez, uno de los que vinieron rodando: digan lo que saben.
XII.- Yten si saben que los acometimos otra vez por otra parte doce o trece españoles,
con el dicho capitán, e si saben que con galgas e piedras de mano e echas, nos hicieron
recaer, las armas rotas, por muchas partes, e heridos todos los más de los que allí
estábamos, e si saben ser yo, el dicho Bartolomé Bermúdez, uno de los delanteros: a
todo lo suso dicho digan lo que saben.
XIII.- Yten si saben &, que estando como dicho es, el capitán e la más parte de nosotros
heridos, e sin haber remedio de poderles ganar el peñol, e si saben que yo, el dicho
Bartolomé Bermúdez, viendo el peligro en que estábamos e el gran deservicio de dios
e de su Real Majestad que se seguía si no se ganase el dicho peñol, e si saben que hice
una escala o argumento de madera y lo puse al pie del peñol, e si saben que como los
enemigos vieron el ingenio de madera, dejaron de tirar echas e piedras e de dar grita;
digan lo que saben. (Ibid:108).
En este relato Bermúdez menciona que el día de la llegada al peñol los españoles
acometieron dos veces, pero fueron repelidos en ambos intentos. En el primer ataque
fueron vencidos “a pedradas e bote de picas”, y que en el segundo intento fueron entre
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Págs. 61-85.
A la décima pregunta dijo que, lo que sabe es, desta pregunta, que cuando vinieron
a poblar esta villa, los más pueblos vinieron de paz, e estando de paz el Capitán
Diego de Alvarado envió un español a un pueblo e se lo mataron, con ciertos
indios amigos, e toda la más parte de la tierra vino sobre el capitán e la gente
de españoles a los matar, e salieron a ellos e mataron gente dellos, e les huyeron,
e que esto sabe desta pregunta; e a lo del peñol, que desde a un mes poco más o
menos fueron al peñol e fallaron ciertos pueblos metidos en él. (Ibid:104).
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doce y trece españoles, acompañados por el capitán Alvarado, los que atacaron (sin
duda estaban acompañados por varios indios aliados, que no se mencionan en los
documentos), pero nuevamente fueron vencidos a echazos, pedradas y con “galgas”.
Ante esta crítica situación, Bermúdez construyó un “argumento de madera”, y que
al verlo los indios dejaron de tirar echas. En ese momento salió uno de los señores
indígenas que estaban en el peñol y les dijo a los españoles que regresaran a la villa, que
ellos se pondrían al servicio de su majestad:
Es claro que, según el relato de Bermúdez, su aparato guerrero impresiona a los
indígenas, a tal grado que dejan de lanzar proyectiles a los españoles. Al cesar el ataque
temporalmente sale uno de los señores nativos para negociar, entablando conversación
con Miguel Díaz Peñacorba, quien habría sido versado en la lengua náhuatl. Esto
demuestra que por lo menos uno de los tres o cuatro pueblos que estaban empeñolados
era pipil, por lo que esta era la etnia predominante en Cinacantan y probablemente en
los asentamientos circundantes. El líder indígena les dice que regresen a la villa de San
Salvador, ya que ellos se rendirán y se pondrán bajo el servicio de su majestad. Los
españoles saben perfectamente que esto es un truco y deciden nalizar el combate con
la ayuda del castillete móvil, llegando a la cima y haciendo gran matanza.
Esta armazón ofensiva protege a los conquistadores de las echas, lanzas, “picas” y
pedradas, logrando así llegar a la cima del peñol donde acometen contra los pipiles con
armas de fuego, ballestas y espadas, matando gran cantidad de enemigos. “Algunos de
los indios se despeñaron huyendo de miedo e otros mataron los españoles a espada”
(Ibid:109). Es difícil determinar la forma y estructura de este aparato, pero el testigo
Juan Duarte lo describe como “una burra”, para que los ballesteros llegasen hasta
la cima. Francisco de León menciona que “…hizo un burro e manta para defensa e
arrimarse a ella, por lo que las echas del peñol no hiciesen daño, e que los indios
desde a poco vinieron en paz, e que era opinión entre los españoles que de miedo de
la defensa del burro, habían venido en paz”. Barón Castro lo describe muy bien como
“una especie de castillete móvil”. No es difícil imaginarse una armazón de madera
cubierta con una manta de algodón que permitiera ser sostenida y manipulada por los
conquistadores, quienes se protegían llevando listas sus ballestas, arcabuces y espadas.
De esta forma repeliendo las pedradas, echazos y lanzas arrojadas desde la cima
mientras los atacantes se protegían debajo de la armazón al mismo tiempo que avanzaban.
Bermúdez también menciona una “escala”, lo que sugiere la construcción escaleras,
que habrían facilitado el acceso a las partes más altas del peñol, siendo protegidos por
el rudimentario pero eciente aparato móvil. La construcción de escaleras, aparte del
aparato móvil, se fundamenta en el escudo de armas concedido por Carlos V en 1537 a
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Pág. 61-85.
…luego a poco de rato salió un señor de los que dentro en el dicho peñol estaban,
e dijo al capitán que nos volviésemos a la villa, que ellos querían servir, e si
saben que les mandó el capitán que descendiesen del dicho peñol e que dicen la
obediencia a su majestad y ellos no quisieron dejarla fuerza sino ordenar traición,
como dicho es, e si saben que subimos el capitán e diez españoles e los derribamos
del dicho peñol, e matamos muchos cantidades de ellos, e si saben ser yo, el dicho
Bartolomé Bermúdez uno de los delanteros que con el capitán subió… (Ibid:108).
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Figura 12. Escudo de
armas concedido por
Carlos V en 1532 a Bar-
tolomé Bermúdez. En
el escudo se representa
el peñón de Cinacantan
al lado izquierdo y las
escaleras para llegar a
la cúspide del peñón al
lado derecho. (Tomado
de Barón Castro, (1996)
Bartolomé Bermúdez, donde aparecen dos escaleras a la par de un peñol dorado (gura
12) (Barón Castro, 1996).
El 10 de julio de 1538, Miguel Díaz Peñacorba, el otro actor principal en la batalla
expone su versión del ataque:
VII. – Si saben, vieron, oyeron decir, que andando conquistando en los términos desta
villa de San Salvador, llegamos a un muy fuerte peñol de dicen Cinacantlán donde de
los dos primeros acometimientos, que en términos de dos horas hicimos, fuimos heridos
y despeñados la mayor parte de los españoles y que habiéndonos retirado a posar,
porque ya no estábamos para la tomar a acometer, así por estar heridos y maltratados
como por ser muy fuerte, yo, aventurando mi persona, me allegué solo al pie de la
peña, y allí tuve plática con un Señor de los contrarios y me tomé adonde el Capitán
Diego de Alvarado me quedaba esperando, y aquel Señor, y después otros salieron, y
dimos orden como para concierto: entramos seis españoles desarmados en el peñol, y
aunque conocimos a la traición de los enemigos, que estaban para nos matar, subimos
llevando nuestras armas, secretas, siendo yo de los españoles el primero que subió,
y luego subieron otros, por que por la entrada habíamos de subir uno a uno y no
podíamos más, y tuvimos el peñol, hasta que del Real fuimos socorridos y fue ganado;
muy gran número de enemigos muertos sin muerte de ningún español, y la tierra toda
se dio al servicio de su Majestad, lo que no hiciera sin esta orden, y llegado al peñol, yo
no hubiera, porque era imposible los que en la tierra estábamos, ganarlo por fuerza…
(Ibid:110).
Entre los datos interesantes mencionados por Miguel Díaz Peñacorba, vale la pena
resaltar la forma en que describe el ataque nal al peñol. En este relato Peñacorba
dice que habló con uno de los señores indígenas y que posteriormente regresó donde
se encontraba esperando Diego de Alvarado. Según la versión de Bermúdez, parece
que el castillete móvil impresionó a los indígenas y motivó al encuentro entre uno
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Págs. 61-85.
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de los “señores principales” y Peñacorba. Al dar la orden de ataque, un número muy
reducido de españoles penetró a la cúspide del peñol llevando “armas secretas”. Según
este relato, el lugar por donde ingresó Peñacorba y sus soldados es un trecho por donde
había que subir uno a uno, ya que era muy angosto. El único lugar identicado que
tiene estas características es el extremo noroeste del cerro Redondo. En este lugar hay
una extensión rocosa en forma de alfarda angosta que facilita el acceso a la cúspide del
peñol (gura 13). Este es el único lugar por donde Peñacorba y sus soldados pudieron
ingresar al área defensiva e hicieron matanza entre los indios. Una vez tomado el peñol,
Cinacantan fue subyugado como pueblo encomendero para que rindiera tributo; y es
muy probable que este asentamiento y los pueblos que se conglomeraron para la defensa
de este lugar se convirtieran en el origen del poblado de Tamanique, que apareció
muchos años después, debido al reordenamiento de los poblados indígenas por
parte de los españoles, esto en base a su topónimo. En 1541 el rey Carlos V concedió a
Miguel Díaz de Peñacorba un escudo de armas por su valiente participación en la toma
del peñón (gura 14).
Desafortunadamente, todas las fuentes de información vienen de los españoles,
por lo que probablemente nunca tendremos la versión indígena de este suceso. Los
actores principales de la batalla fueron sin duda Bartolomé Bermúdez y Miguel Díaz
Peñacorba, ambos bajo el mando de Diego de Alvarado; y es gracias a ellos y otros
testigos presenciales que ahora tenemos conocimiento de esta importante batalla.
La toma del peñol de Cinacantan fue uno de los acontecimientos más importantes en la
historia de la conquista del territorio y merece un puesto privilegiado entre los eventos
que han formado la identidad salvadoreña. Tal y como lo describe Lardé y Larín: Sin
duda alguna, el triunfo de las armas hispanas en el peñol de Zinacantan marcó la
consolidación de la colonia en la villa de San Salvador y dejó libres a sus denodados
pobladores para emprender, en nombre de Dios y de sus Majestades Católicas, la
conquista de los pueblos chontales…”.
Figura 13. Acceso a la cúspide del peñón de Cinacantan
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Págs. 61-85.
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Figura 14. Escudo de ar-
mas concedido por Car-
los V a Miguel Díaz Pe-
ñacorba en 1541 por su
participación en la batalla
de Cinacantan. Al centro,
el Peñón de Cinacantan ro-
deado de agua. Tomado de
Barón Castro (1996).
La información documental y la arqueología forman una buena idea de cómo se desarrolló
este acontecimiento. Cinacantan es sin duda una de las batallas más emblemáticas y más
conocidas durante la conquista de Cuscatlán. Todavía existe mucha documentación que
no ha sido consultada y que complementará el rompecabezas que se ha logrado armar
hasta ahora.
La Relación Marroquín
Una vez fue tomado el peñol por los españoles, los indígenas que se habían sublevado
fueron subyugados y Cinacantan se convirtió en un pueblo que debió entregar tributo a
los encomenderos que vivían en San Salvador. La primera vez que aparece como pueblo
de encomienda es en La Relación Marroquín (Gall, 1968). Este es un documento que
fue encontrado en el Archivo General de Indias (legajo 965) y paleograado por Francis
Gall. El 18 de mayo de 1532, cuatro años después de haber sido fundada la villa de San
Salvador, el obispo licenciado Francisco Marroquín entrevistó a los 57 encomenderos
de la villa de San Salvador, quienes le proporcionaron información sobre los pueblos
encomenderos que tenía cada uno, incluyendo sus nombres, productos, número de
casas y extensión de sus tierras. En algunos casos se incluía brevemente características
naturales y distancias de los lugares donde se encontraban estos asentamientos. Este
acto se realizó en presencia de Gómez de Alvarado, teniente gobernador y capitán de la
villa, los alcaldes ordinarios, el escribano y el bachiller Antonio González Lozano, cura
de la iglesia de la Trinidad en San Salvador. En La Relación Marroquín aparecen como
encomenderos de Cinacantan Cristóbal de Hierros y Sancho de Figueroa. A continuación
se transcribe lo que se menciona sobre Cinacantan en la declaración de Hierros:
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Págs. 61-85.
Cristóbal de Hierros vecino de la dicha villa aviendo jurado dixo quel tiene por
su rrepartimiento la mitad del pueblo de Zuacanclan (Cinacantan) e la mitad de
Atequepa que ternan la dicha mitad de Zacanclan setenta y cinco casas pocas
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A continuación se transcribe la declaración de Figueroa:
Estas descripciones presentan el entorno geográco de Cinacantan, así como los bienes
que producían los nativos para entregar el tributo a los españoles. Se menciona la
imposibilidad de criar ganado debido al terreno “áspero y fragoso”, pero se destaca la
producción de sal, pescado, gallinas, algún cacao y alguna ropa.
Origen de Tamanique
El pueblo de Tamanique es la cabecera del municipio del mismo nombre y se ubica entre
las montañas de la cordillera a una altura de 600 m.s.n.m. Todavía no se tiene claro las
circunstancias y acontecimientos que dieron origen a Tamanique, pero a continuación
planteo una teoría. Lardé y Larín arma que fue fundada por pueblos pocomames, para
posteriormente ser conquistada por pipiles. Según este autor, este poblado ya existía al
momento de la conquista española y su nombre proviene de tamani, “cosa capturada”,
y tepec, (españolizado tepeque), “cerro, montaña o localidad”, por lo que su etimología
es “la ciudad capturada” o “cerro capturado”. Posteriormente, debido a la fonética
española y por el uso, Tamanitepe llegó a llamarse Tamanique (Lardé y Larín 2000).
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Págs. 61-85.
mas o menos a lo que cree e piensa e en la dicha mitad de Atequepa cincuenta
y seis casas dos mas dos menos e que no sabe los términos que tiene el uno ni
el otro porque están pueblos muy cerca dellos a dos e a tres leguas…e la dicha
mitad Zuacanclan es tierra caliente…e aquel dicho Zuacanclan es tierra aspera
y fragosa…e no hay donde anden (ganado) por la mucha aspereza e que no tiene
sujeto ninguno e que es tierra que se da en ella bien maíz en el dicho Tequepa (sic)
y en Zuacanclan muy poco…e quel dicho Zuacanclan le da de tributo sal y pescado
y cuasco y alguna rropa e gallinas e otros bastimentos para su casa e miel e cera..e
questa es la verdad para el juramento que hizo rmolo. (Gall, 1968).
Sancho de Figueroa vecino en la dicha villa aviendo el juramento que en tal caso
se rrequiere dixo quel tiene por rrepartimiento el otro tercio del dicho pueblo de
Cojuxutepeque e la mitad de Zuacanclan…e de otros bastimentos que le da la
mitad de Zuacanclan sustenta su persona e casa e cavallo dize que es tierra algo
fría e caliente…e que en lo de la dicha mitad de Zuacanclan que terna en el hasta
noventa casas poco mas y menos e que no tiene sujeto y esta junto a la mar e
le dan algún pescado y sal y gallinas y algún cacao muy poco y algunas vezes
alguna rropa blanca e que los términos que tiene serán dos leguas poco mas y
menos e ques todo peñoles y entre los quales algunos vallezillos de mucha agua
donde tienen sus cacaotales y que dellos y de la dicha sal y pescado biben e se
da poco algodón e por ser de la dicha calidad que es cree y piensa que no podra
llevar pan y vino de Castilla ni otras plantas si no fuese naranjos e limones e que
tampoco se criaran bien ganados mayores e menores…e que en esta dicha mitad
de Zuacanclan no ha puesto plantas ningunas asi por no las aver por lo que dicho
tiene y que tampoco hay en las minas ni se espera aberlas ni con ellos coge oro asi
por ellos ser muy pocos como por ellos ser muy lexos de las minas e questa es la
verdad para el juramento que hizo e rmolo de su nombre. (Ibid).
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Todo indica que los orígenes de Tamanique pueden estar relacionados con la batalla de
Cinacantan. Este sitio arqueológico, a pocos kilómetros al sur del poblado, es conocido
localmente como Pueblo Viejo; y el peñón usado para la defensa indígena se llama cerro
Redondo. Si el nombre Tamanique (“cerro o ciudad capturada”) fue producto de este
evento, entonces Tamanique como tal no existía en la época prehispánica y apareció
durante la conquista española.
El poblado de Tamanique no aparece en los primeros documentos históricos relevantes,
incluyendo en La Relación Marroquín. Sin embargo, se incluye Zuacanclán, que es el
mismo Cinacantan. Posteriormente, en la lista de vecinos españoles de San Salvador y
los pueblos indígenas que entregaban tributo en 1548 (Barón Castro, 1996) tampoco
aparece Tamanique, pero nuevamente aparece Cinacantan como pueblo que entregaba
tributo a Sancho de Figueroa. Es probable que Tamanique como tal fuera establecido
algún tiempo después de la batalla en Cinacantan y su nombre conmemora este
acontecimiento. Este asentamiento pudo haber sido el resultado de una reubicación
por parte de los españoles de a los pueblos indígenas que se sublevaron. El cambio
geográco forzoso de poblados o “reordenamiento” era una práctica común durante la
Conquista. Esta hipótesis amerita más estudio histórico y arqueológico.
Tamanique ya aparece en los documentos en 1740, cuando el alcalde mayor de San
Salvador, don Manuel de Gálvez Corral, menciona que habían 24 indios tributarios que
criaban gallinas y cultivaban maíz, algodón, cacao y bálsamo (Lardé y Larín, 2000).
En 1770, Pedro Cortés y Larráz menciona que Tamanique es uno de los seis anexos
que pertenecen al curato encabezado por Ateos. Los otros son: Talnique, Comayagua,
Chiltiupán, Teotepeque y Jicalapa. Su población era de 32 familias con 160 personas
(Cortés y Larráz, 2000).
Ingresó en 1786 en el partido de Opico y en 1807 el corregidor intendente don Antonio
Gutiérrez y Ulloa hace una breve mención sobre su población indígena (Lardé y Larín
2000).
Sucesos posteriores
Como pueblo del partido de Opico, perteneció al departamento de San Salvador de 1824
(12 de junio) a 1835 (Ibid).
Como pueblo del partido de Quezaltepeque, perteneció al departamento de Cuscatlán de
1835 (22 de mayo) a 1836 (Ibid).
Gallardo Mejía, Francisco Roberto. El sitio arqueológico Cinacanta. Primer levantamiento indígena en Cuscatlán. Págs. 61-85.
“Es el último pueblo —dice Gálvez Corral— que se halla de los que llaman de
la Costa del Bálsamo, cuyos caminos son montañas ásperas, que en tiempos de
agua no se andan a caballo por el eminente peligro e caer en los profundísimos
barrancos que hay en muy inmediatos a los caminos” (Ibid).
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Como pueblo del partido de Opico, perteneció al mismo departamento de 1836 (30 de
julio) a 1842 (5 de abril), y a partir de esta última fecha, siempre como municipio del
mismo partido, volvió a formar parte del municipio de San Salvador.
El 24 de noviembre de 1860 un informe municipal constata que la población contaba
con 212 personas (Ibid).
Conclusiones
Poco tiempo después que los españoles establecieron el primer asentamiento estable
de San Salvador en el valle de La Bermuda en 1528, ocurrió un encuentro bélico entre
pipiles y europeos. En este combate murió un español y varios indios aliados, lo que
desencadenó una insurrección en la que varios pueblos indígenas se agruparon en el
peñón de Cinacantan, actualmente conocido como cerro Redondo. Este acto de rebeldía
generó un ambiente desestabilizador y amenazante para los inmigrantes ibéricos, por lo
que un contingente dirigido por Diego de Alvarado fue desplazado para subyugar a los
rebeldes. Después de dos intentos fallidos, los españoles acometieron por tercera vez,
logrando capturar el peñón, “haciendo gran matanza” a los naturales.
La batalla del peñón de Cinacantan, ubicado en el municipio de Tamanique, es uno
de los acontecimientos más importantes en la historia de la conquista y colonización
del territorio que ahora comprende El Salvador. Aunque documentos mencionan este
evento e investigadores recientes han propuesto diferentes lugares para la ubicación
de este sitio arqueológico, la identicación de Cinacantan como lugar donde ocurrió la
batalla se logró en el año 1999, por lo que ahora es posible un estudio de arqueología
histórica basado en los materiales culturales y los documentos. Ahora es posible
conocer más información sobre este capítulo de nuestra historia por medio del estudio
de la arquitectura, patrones de asentamiento, artefactos y demás materiales culturales
presentes en este sitio, complementándolos con documentos conocidos y con los
muchos que esperan ser descubiertos por los historiadores.
Considero que la batalla en Cinacantan fue el primer levantamiento indígena en
Cuscatlán, ya que ocurrió poco tiempo después que los españoles establecieron la
primera villa estable en el territorio. Los asentamientos españoles eran la punta de
lanza en la conquista, y de estos dependía el control de los territorios. La ciudad era
la llave del imperio y simbolizaba el establecimiento de un nuevo orden basado en
la dominación española, formando una estructura social deseada dentro de un área
geográca de inuencia, convirtiéndose la ciudad en el foco “pacicador”. Aunque
el conicto entre los invasores europeos y los nativos fue un proceso que incluyó un
sinnúmero de batallas que iniciaron con la “entrada” de Pedro de Alvarado en 1524, el
Peñón de Cinacantan ocurrió justo después de haber fundado la villa de San Salvador
en el valle de La Bermuda, llegando a ser una acción bélica simbólica y representativa
para ambos grupos, conquistadores y conquistados. El hecho de que varios pueblos
indígenas se “empeñolaran” y se defendieran al mismo tiempo que existía la villa de
San Salvador hace que esta batalla pueda considerarse como el primer levantamiento
indígena en el territorio de Cuscatlán.
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Sin duda alguna, el triunfo de las armas hispanas en el peñol de Zinacantan marcó la
consolidación de la colonia en la villa de San Salvador y dejó libres a sus denodados
pobladores para emprender, en nombre de Dios y de sus Majestades Católicas, la
conquista de los pueblos chontales… (Lardé y Larín, 2000).
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Molina Tamaca, Carmen. Huerto en or. Págs. 87-92.
Huertos en or
Carmen Molina Tamacas
Antropológa y Periodista
Radicada en Estados Unidos
Nueva York está entre los cuatro destinos más importantes para los inmigrantes
centroamericanos desde los años 60. Cientos de miles de hombres y mujeres que
dejaron la tierra que los vio nacer, ahora ven sus huertos orecer: hijos profesionales,
nietos y hasta bisnietos que aportan al desarrollo de la comunidad hispana en Nueva
York. De acuerdo con los censos de población estadounidense de 2000 y 2009, el estado
se ubica en el tercer lugar de la migración salvadoreña, después de California y Texas;
para los hondureños y guatemaltecos, es el cuarto destino predilecto. En el caso de los
hondureños, después de Texas, Florida y California. Para los guatemaltecos, después de
California, Florida y Texas.
El ujo migratorio, especialmente del Triángulo Norte de Centroamérica (Guatemala,
El Salvador y Honduras), es reciente, comparado con el de otros países pioneros como
Puerto Rico, de acuerdo con el estudio “US Immigration Policy and Mexican /Central
American Migration Flows: Then and Now, del Migration Policy Institute y el Woodrow
Wilson International Center for Scholars”.
En 1960 había 6.310 salvadoreños en Nueva York; en 2009 son más de 1.140.000.
Para los mismos años, el ujo de guatemaltecos varió de 5.381 a 789.682. Los
hondureños aumentaron de 6.503 a 467.943. Sin embargo, esas cifras podrían crecer
dada la gran cantidad de pobladores que viven a la sombra.
Estas son las historias de dos familias
—Chávez y Coreas— que comparten un
elemento en común: uno de sus miembros
apostó todo para darle un porvenir a su
familia en tierras lejanas, de inviernos
duros y veranos abrasantes. Una versión
editada de este artículo fue publicada en
el “Suplemento Centroamericano” de
octubre de 2012 de El Diario/La Prensa, el
periódico hispano más antiguo e inuyente
de Nueva York.
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Un patriarca que vive con el corazón entre dos tierras
José Chávez recién cumplió 71 años. Se ufana de su buena salud, aunque de vez en
cuando se le sube la presión arterial —dice— especialmente cuando atestigua injusticias.
Recuerda como si hubiera sido ayer, hace 27 años, cuando decidió dejar El Salvador y
emprender un viaje hacia “el norte”. Conaba en que su experiencia como mecánico
automotriz y de aviones y como conductor del transporte público le serviría para darle
un mejor sustento a su esposa Magdalena y sus dos hijos, Patricia y Boris.
Le había prometido a Patricia hacerle la mejor esta de 15 años que pudiera haber
imaginado. Así que la mañana del 28 de diciembre de 1985 se montó a un bus, sin guía
y sin “coyote” al que creía su nuevo hogar: Houston, Texas.
Cinco días después llegó a Matamoros. Estuvo por algún tiempo en Houston pero no le
gustó lo suciente para que allí viviera su familia. Así que agarró un avión hacia Nueva
York, sin conocer a nadie. Le pidió a un taxista que le ayudar a averiguar dónde había
una sede de Alcohólicos Anónimos, ya que, aunque él no bebía, sabía que ellos podrían
ayudarle. Así, llegó a Hempstead.
Al principio fue muy difícil, recuerda sentado en la sala de la casa de su hija. Aunque
había ofertas de trabajo como mecánico no tenía herramientas. Al n, un dominicano le
conó su equipo y pudo empezar a ganarse la vida.
“Para mí, cuando me mandaba 20 o 40 dólares… ¡era bastante!” —recuerda Magdalena,
su esposa—. Ella trabajaba en la empresa Texas Instruments, en San Salvador, que
había comenzado a disminuir las jornadas laborales debido a la guerra.
“Mi hija —sigue diciendo con lágrimas en los ojos— estaba triste porque sus compañeras
de colegio le contaban que sus papás que se habían ido a Estados Unidos terminaban
haciendo otros hogares”.
Cuando José pudo arreglar su situación migratoria con el patrocinio de la empresa
donde ha trabajado prácticamente tres décadas, decidieron que fuera su esposa la
que viajara primero, aun sin contar
con documentos; y los padres de ella
quedarían a cargo de Patricia y de
Boris, en ese entonces de 10 y 8 años,
respectivamente. La Navidad de 1986
fue devastadora para todos.
En 1990 pudieron realizar el sueño de
la Fiesta Rosa de Patricia. Pero todos
estaban con un nudo en la garganta.
Dos años después, los jóvenes pudieron
reunirse nalmente con sus padres, con
toda su documentación en regla.
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No vas a limpiar casas
José y Magdalena han sido testigos de la transformación de Long Island, especialmente
de Hempstead y Freeport, donde han vivido. Hace tres décadas los únicos hispanos
entre una población blanca y negra eran cubanos y portorriqueños.
“Antes deseábamos los frijolitos y las tortillas” —cuenta ella—. En los ‘Delis’ de
comerciantes cubanos apenas conocían las hierbas y especias. Ahora, la población
salvadoreña ha eclipsado a la boricua: según datos del Censo más reciente, para
2011, los salvadoreños sumaban 99.495 y los boricuas 88.514. Todo ello explica la
proliferación de negocios de toda clase en
manos de centroamericanos.
El crecimiento de la población salvadoreña
es tan evidente que desde 1998 se creó un
consulado en Garden City, en el condado
de Nassau. En el condado de Suffolk, en
Brentwood, funciona otro desde 2000. No
obstante, el corazón de la comunidad es
Hempstead, donde cada año se celebra
el Día del Salvadoreño-Americano —en
coincidencia con las estas agostinas de
San Salvador— con un festival.
Magdalena ha trabajado limpiando casas durante más de 20 años. Ella recuerda que un
día llevó a su hija a donde una de sus patronas, y ésta le dio un consejo: “No la traigas
más. Sino, ella terminará haciendo lo mismo”. Magdalena entendió la dimensión del
mensaje, y creció en ella la aspiración de que sus hijos fueran profesionales. “Gracias
a Dios —responde—. eso se hizo realidad”: Patricia
no solo es profesional sino que además es la primera
salvadoreña en ocupar un cargo público en la Villa
de Hempstead. Patricia, quien funge como titular
del Department of the Village Clerk desde hace más
de un año, está casada con el guatemalteco Álvaro
Pérez; y tienen dos hijos.
Magdalena considera que es importante preservar
en sus nietos (su hijo Boris tiene dos niñas y un
niño) el conocimiento y aprecio por la cultura y las
costumbres, como las religiosas (celebración del
Divino Salvador del Mundo en agosto, El Salvador)
y la Independencia, tanto de Guatemala como de El
Salvador.
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José y Magdalena tienen un “conicto” respecto a su jubilación. Quisieran pasar el
resto de sus días en El Salvador; pero están conscientes que allá no podrán gozar de los
benecios médicos y sociales por los que han trabajado aquí.
Mientras la decisión llega, el patriarca de los Chávez disfruta viendo crecer su familia y
atendiendo a su clientela, su mayor satisfacción.
Los Coreas, un clan de cinco generaciones
Marta Elisa Guerra nació en Honduras. A nales de los años 60 conoció al salvadoreño
Víctor Manuel Coreas, pero en esa época no soplaban buenos vientos para su amor:
se intensicaba el conicto social y económico entre Honduras y El Salvador que
desembocó en la “Guerra de las 100 horas”, en julio de 1969.
Víctor tuvo que regresar a El Salvador y Marta Elisa se reunió con él en agosto del año
siguiente. Allí se casaron y nacieron sus tres hijos.
Con la guerra civil en El Salvador en pleno apogeo, intercalando mudanzas entre
Santiago de María (Usulután) y San Miguel, ambos en el oriente del país, la familia
Coreas Guerra decidió huir a San Pedro Sula, Honduras. En ese entonces, una hermana
de Víctor, Ana Lilian, quien emigró hacia Nueva York en 1970 —después de haber sido
expulsada de Honduras en el contexto del conicto con El Salvador— había iniciado ya
la petición de toda su familia. Ella es
en realidad la gran raíz de un árbol
que ya alcanza cinco generaciones.
Pasaron cinco años y los Coreas
Guerra estaban establecidos en
Honduras —como recuerda Marta
Elisa—. Pese a ello, accedieron a
emigrar hacia Estados Unidos. “El
gran cambio —de venir a Estados
Unidos— era frustrante. En
Honduras estábamos establecidos.
No vivíamos con lujo, pero sí
con comodidades… aquí tuvimos
que venir a vivir en un basement
(Brentwood), sin muebles. Tuvimos que comenzar de cero… ¡hasta cosas usadas
compramos!”—cuenta—.
Nunca, nunca se arrepentirá —dice— de haber dejado Honduras, ya que Estados Unidos
le ha dado la posibilidad de ver y desarrollarse a sus hijos y nietos, aprovechando
oportunidades y benecios. Su hija mayor, Karla, quien labora en una organización
humanitaria, es una reconocida poetisa y editora, que, además de haber publicado ya
varios libros, es convocada con frecuencia a festivales literarios en América Latina y
Europa.
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Para Karla, vivir con tres herencias culturales es enriquecedor. “Cuando era niña
me hice muchas preguntas, viviendo en este país. Cuando me decían: ‘¿De dónde
vienes?’; yo decía: ‘de Honduras’. Cuando alguien comentaba: ‘¿pero que acaso no
eres salvadoreña?’. Entonces yo le decía: ‘¡bueno, me han preguntado de dónde vengo
no dónde nací!’. Luego opté por siempre decir que soy salvadoreña porque no tenía
recuerdos de Honduras. Siendo hija de una hondureña, la comida en casa siempre fue
estilo hondureño y de la costa; sopa de mariscos con coco, por ejemplo...; pupusas
no las comía como la mayoría, solo de vez en cuando que íbamos a alguna pupusería
cuando empezaron a llegar esos negocios a Brentwood, donde viví mi adolescencia”.
Conesa que la cultura norteamericana la aprendió, pero no la hizo suya. “Siempre
quise mantener mis raíces. Insistí en hablar español; y desde mucho antes de hacerlo
profesionalmente hacía traducciones, porque quería practicar usar los dos idiomas”
–indica–.
Parlamento centroamericano… en casa
De su padre, Marta Elisa recuerda que siempre le hacía ver las limitaciones y le advertía
que nunca podría encontrar un hombre que la quisiera, porque éstos siempre quieren a
su lado alguien que los atienda. “Yo tengo un defecto físico: me falta un brazo. Aquí me
ofrecieron prótesis, pero nunca quise”—comenta—. Aquel no fue un impedimento para
continuar ofreciendo sus servicios de belleza y costura. En la primera semana de trabajo
ganó $4.50 la hora. Allí trabajó por 11 años, alcanzando mejor paga y prestaciones.
Dejar el terruño no ha sido fácil, pero a esto Marta Elisa le pone buena cara. Le fascina
cocinar comida tradicional hondureña, como las tortillas, sopa de jaiba o de caracol y
tamales, aunque de la receta original de la masa de estos ultimos suprime el arroz, y
terminan siendo más al estilo salvadoreño, con carne, “recaíto”, garbanzos y chícharos.
Ana Lilian, la tercera hija de doña Raquel Coreas —la matriarca, de 87 años—, sin
haber cumplido la mayoría de edad fue la pionera en emigrar. Su sueño de ser maestra
fue truncado por la guerra entre El Salvador y Honduras. Haciendo malabares legales
y económicos logró llegar a Nueva York; y junto a dos primas —como decenas de
inmigrantes hispanos— logró ubicarse pronto en las factorías textiles de Manhattan y
vivir en Long Island (Levittown).
En 1981 logró traer a su madre. Compraron una casa familiar en 1983; y para 1985 su
hermano Víctor, su esposa Marta Elisa y sus tres hijos fueron los últimos en emigrar.
La familia entera se adaptó, creció y prosperó. Una reunión familiar fácilmente puede
llegar a las 50 personas; una suerte de “naciones unidas” donde hay hondureños,
salvadoreños, guatemaltecos, nicaragüenses, estadounidenses, dominicanos, brasileros,
mexicanos, peruanos y hasta europeos.
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Sus raíces se han extendido desde Brentwood y Bay Shore, hasta Queens, Central Islip,
Manhattan, y en otros estados como New Jersey, Georgia y Texas.
(*) Marta Elisa Guerra falleció el 23 de enero de 2013
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Palabras del Dr. Héctor Samour en la
presentación del libro ILOBASCO de los
recuerdos. De las muchas cosas que pasaban,
del Dr. Ramón Rivas.
San Salvador (19/03/2014)
Palabras del Dr. Héctor Samour en la presentación del libro ILOBASCO DE LOS RECUERDOS. De las muchas cosas que pasaban, del Dr.
Ramón Rivas. San Salvador (19.03.2014). Págs. 94-98.
Dr. Ramón Rivas: muchas gracias por este magníco libro que hoy lanza al espacio
público y por la deferencia de seleccionarme para hacer su presentación en una ocasión
irrepetible. Gracias no solo de mi persona, sino, también, de parte de los innumerables
lectores que se beneciarán y sorprenderán con la armoniosa articulación que usted ha
logrado con los variados e incontables esfuerzos académicos y de investigación aquí
concentrados.
Nos muestra maestría al presentarnos, en una forma muy sencilla, como sin esfuerzos,
salida de un ujo natural de ideas, atrás de una taza de café o en una conversación de
amigos, el arduo, largo y, a veces, tedioso trabajo de la labor del investigador serio,
tales como la denición del problema o los problemas que se tenían que tratar, la
delimitación de los tiempos que se debían visualizar, la identicación del sujeto de la
investigación, la metodología que habría de emplear, cuales son los actores o sistemas
que se estudiarían, el trabajo de campo, las entrevistas, la repetición de las entrevistas,
la vericación de la información o conclusiones, la recolección y sistematización de
datos, su procesamiento, la búsqueda de la coherencia interna del informe y la selección
de las mejores formas de la exposición de resultados.
A estas laboriosas tareas se agregan los trabajos para la publicación del libro, es decir,
pasar por los exigentes procesos arbitrados que las universidades y/o casas editoras
hacen para garantizar la calidad de sus publicaciones, las sesiones para adecuar lo escrito
con los requerimientos editoriales o consejos del editor, los cálculos presupuestarios y
todo el proceso de taller técnico de la producción del libro.
Gracias por tan armonioso resultado, que hoy vemos sale a buscar a los lectores y las
opiniones que son de una gran variedad en nuestro medio cultural e intelectual.
Héctor Samour
Catedrático, investigador
Exministro de Educación
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Unas palabras más sobre la fase de edición. Sin lugar a dudas, es una edición muy
cuidada, un proyecto editorial esmerado en su concepción, diseño, diagramación,
edición, impresión, encuadernación y empastado.
El color de las pastas, de las fotografías, de los títulos y subtítulos, de los pies de
fotografía, prestan al libro, con esa diversidad de “sepias”, un aíre del “pasado”, de “lo
que fue” pero que ha quedado en nuestra identidad actual, en nuestro “subconsciente”,
en nuestros “genes” culturales, condicionando nuestra identidad actual. Identidad con
retazos de cultura local, comunal y familiar, tal como nos lo cuentan la abuela, los viejos
sabios del pueblo, los que lo oyeron de sus mayores y que nos lo cuentan en las esquinas
del barrio (¿o también ya “pasaron”, Ramón?), y que adquieren vida en nuestro diario
vivir.
Felicitaciones a la editorial de la Universidad Tecnológica de El Salvador y a sus
especialistas en esta pequeña y grande obra de editar y publicar un libro con calidad,
habilidad artística y utilizando las imprescindibles TIC. El autor también tiene parte en
estas magnícas decisiones en la edición de su libro.
¿Y de qué trata de convencernos, de qué quiere que dialoguemos, de qué trata el libro
de Ramón Rivas?
Una impresión inicial que tuve en la lectura del libro es que Ramón Rivas había
elaborado una etnología de “lo ausente”, con la que trata de retener “lo que fue”, “lo
que está por desaparecer ante nuestros ojos y ante nuestra actitud de incapacidad por
mantener actualizado el pasado que se diluye como agua —no quiero decir arena— de
nuestras manos”.
Una etnografía de lo perdido, pero que aún está con nosotros como una huella indeleble
en nuestra vida individual; que tiene un n real, pero también en la vida colectiva; que
tiene una duración indecible, y que es ahí donde perdura “lo que ocurre”.
Es una mezcla transdisciplinaria difícil. La casa editora la clasica en su portada entre
la antropología y la historia. En efecto, ILOBASCO —el libro— tiene una dimensión
de la antropología, si la pensamos como un término general, para una serie de estudios
que incluyen etnología, etnografía, antropología social y cultural, estudios de folclore
y otros. Durante la lectura recordé que la reciente denición de antropología de
David Schneider como el estudio de la cultura denida como un sistema de símbolos
y signicados, que tienen que ver con “las formas de vida”, es una buena y relativa
sinopsis de lo que Rivas nos muestra en su libro. Pero es un sistema de símbolos y
signicados que, estando aun presente en la realidad de una ciudad actual, está también
“pasando” y ha dejado de ser “lo que era”.
Es historia, por supuesto, pero de una “historia del presente”. Rivas retoma desde nuestra
actualidad, desde El Salvador en que por primera vez gana las elecciones un partido de
izquierdas con representantes militantes —digo— Rivas retoma “aquellas cosas que
Palabras del Dr. Héctor Samour en la presentación del libro ILOBASCO DE LOS RECUERDOS. De las muchas cosas que pasaban, del Dr.
Ramón Rivas. San Salvador (19.03.2014). Págs. 94-98.
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pasaban” y las persigue desde sus inicios, desde aquel “pueblo de indios” (término
peyorativo de los colonizadores) que llegó a ser luego “San Miguel de Xilobasco
o Hilobasco”, situado en la región de San Vicente de Austria y Lorenzana, hasta su
existencia como la actual ciudad de Ilobasco.
Es muy difícil atrapar la producción que hoy comentamos en una sola de estas disciplinas,
pues podría ubicarse también, sin desmérito alguno, en el campo de la literatura, por
lo bien narrado que está y por la maestría de la narración de bellísimas realidades, en
las que se requiere creatividad, dominio del lenguaje y capacidad de profundizar en el
alma de los personajes, en este caso, una comunidad en cambio con una innidad de
personajes que le dieron “alma y vida” a ese período en el que se centra, que va desde
la primera década hasta los 50 o 60 del siglo XX.
Podría situarse, por otra parte, en el género de las “memorias”, pues, aunque no es
un recuento sobre sus experiencias en el campo de sus decisiones íntimas frente a
momentos denitorios para su persona, lo descrito es parte de la vida de Ramón, que
queda pincelada en estos 54 cuadros o “unidades de observación o análisis” en que
nos sitúa el estudio de ILOBASCO..., que recuerdan la escuela “impresionista” ante los
paisajes que fueron y ya no son.
Hay una parte que nos mueve a pensar lo autobiográco o memoria de esta obra. Rivas
nos dice que en la comunidad de Ilobasco la gente se ha caracterizado por ser “gente
activa y laboriosa”. Eso sí, “metidos en todo”. Por eso les llamaban los “pirres”. Acto
seguido, nuestro amigo Ramón nos conesa que nació y creció en el mero barrio de los
pirres. Nos dice sin ambages:
Allí crecí y llegué a conocer de memoria su color, las manchas de las paredes de
sus casas, los cercos de piedra, los piñales y hasta los patios de las viviendas,
así como también los hoyos peligrosos en los andenes rotos; y hasta reconocer
que doña Lidia Nerio, frente a la plaza de la entonces ermita de El Calvario,
disponía de la mejor tienda en donde se podía comprar de todo; desde cuajada,
manteca de cuche, huevos por unidad o por docena, maíz, frijoles, arroz y maicillo
libreado y por cuartillos y hasta por medios; y también que en una de las primeras
refrigeradoras que llegaron al pueblo, toda una novedad en ese entonces, se
guardaba para ofrecer al público bien heladas las chibolas, los topoyiyos y los
bolis de todo sabor.
En verdad, Rivas nos ha regalado un libro extraordinario con un título impresionante
por su exactitud y coherencia con la materia académica desarrollada. El libro lo titula el
autor: ILOBASCO de los recuerdos. De las muchas cosas que pasaban.
“Pasar” es un verbo con diferentes acepciones. Pasar es “ocurrir”, “suceder”. “Pasar” es
también “transitar” o “deslizarse”, ¿“desvanerse”? Rivas —creo— se reere a esos dos,
o quizás más, signicados. Me recuerda una poesía que nos recuerda el paso del tiempo
en nuestras vidas. Se trata de aquella poesía de Antonio Machado:
Palabras del Dr. Héctor Samour en la presentación del libro ILOBASCO DE LOS RECUERDOS. De las muchas cosas que pasaban, del Dr.
Ramón Rivas. San Salvador (19.03.2014). Págs. 94-98.
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“Todo pasa y todo queda,
pero lo nuestro es pasar,
pasar haciendo caminos,
caminos sobre la mar.”
O la otra estrofa:
“Al andar se hace camino
y al volver la vista atrás
se ve la senda que nunca
se ha de volver a pisar.”
Decía que al inicio de la lectura tuve la sensación de que estaba ante una etnología de la
ausencia. Los mismos títulos de los 54 focos de atención del autor nos reforzaban esta
impresión. Son títulos sumamente atractivos y muy añorantes. Solo quiero mencionar
unos ejemplos (hay que comprar y leer el libro):
• De lo que queda de las ventas de jarcia
• De doña Tránsito y su automóvil, que fue el primero que circuló en el creciente pueblo
• Del arribo de los turcos (palestinos, nos aclara después el Dr. Rivas)
• De cuando llegaban los húngaros
• De aquellos dorados años que el viento se llevó
• De cuando la patrulla reclutaba para la platada
• De la “calle de los bolos” y la cantina El Tenampa
Al nalizar el libro creo haber comprendido que el verdadero sujeto del libro, la verdadera
búsqueda de Ramón Rivas, es el “cambio social”, el “cambio cultural” que ocurre en
nuestras comunidades y que se hace sobre nuestras cabezas, sobre nuestras formas de
vida, sobre nuestros valores y costumbres, sobre nuestras maneras de ganarnos la vida,
sobre las formas productivas y de pensar, y lo hace de una manera inmisericorde y sin
que, a veces, comprendamos estos cambios en toda su magnitud y signicación; y sin
sentirlo, sin poder explicarlo…
Daré un solo ejemplo, por el tiempo ya transcurrido en esta presentación, de cómo
impacta el paso del tiempo, los cambios tecnológicos, los cambios administrativos en
nuestra vida cotidiana y nos impacta. En una de las unidades de recuerdo titulada “De
las aventuras de Lázaro con la fotografía”, Rivas nos cuenta las experiencias de Lázaro
en un párrafo:
Nunca pienso usar cámaras digitales. Nunca. Los fotógrafos profesionales no
debemos usar eso. Eso se llama fraude a la profesión. Los profesionales como yo
hacemos la foto y la revelamos en nuestro propio cuarto oscuro, usando químicos,
papel de fotografía, revelador y jador y el lápiz para retocar los negativos […]
Por mis cámaras han pasado los diferentes personajes alcaldes y sus personajes;
presidentes como […] pero la
foto que yo considero más importante es la de Juan
Pablo II, en su primera visita a El Salvador.
Palabras del Dr. Héctor Samour en la presentación del libro ILOBASCO DE LOS RECUERDOS. De las muchas cosas que pasaban, del Dr.
Ramón Rivas. San Salvador (19.03.2014). Págs. 94-98.
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En otro párrafo, Lázaro continúa:
Sigo tomando fotos porque me gusta, pero el negocio ahora es malo. Con las fotos
de estudios tradicionales hoy estamos en quiebra. El Gobierno dio el trabajo a la
empresa privada; y así estamos hoy, todas las fotos para licencias, DUI y para lo
que sea, las hacen empresas privadas. El Gobierno nos llevó a la quiebra.
Sin comentarios, Rivas nos presenta como se vuelve “ausente” una actividad que por
muchos años tuvo un apogeo con cierta tecnología y ciertos mercados que al cambiar
dejan atrás a quienes se mantienen tratando de mantener el “cómo se hacía antes”; y
la ausencia, la desaparición, van ganando terreno. “Las cosas pasan”, aunque por un
tiempo mayor muchos de esos valores y comportamientos se mantienen en la gente y en
los recuerdos de un mundo que ha seguido su marcha implacable e indetenible.
Gracias… Ramón.
Gracias, a ustedes.
Interesante: el autor hace renacer con sus recuerdos y los de la comunidad con los que
hace este ejercicio de “memoria histórica” o de “memoria cultural”.
Palabras del Dr. Héctor Samour en la presentación del libro ILOBASCO DE LOS RECUERDOS. De las muchas cosas que pasaban, del Dr.
Ramón Rivas. San Salvador (19.03.2014). Págs. 94-98.
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Denición
La musicoterapia es el uso dosicado de la música en el tratamiento, la rehabilitación,
la educación y el adiestramiento de niños y adultos que padecen trastornos físicos,
mentales o emocionales.
Premisa
El valor terapéutico de la música estriba en las relaciones que la persona establezca con
ella. En este caso, la música no es un n en sí misma y prácticamente no hay relación
con su calidad ni con la perfección de las ejecuciones.
El origen de la música
El hombre ha creído, en alguna época, que el sonido era una fuerza elemental cósmica
y que adquirió forma verbal. Hay muchas leyendas acerca de la creación del universo
en las cuales el sonido desempeña una función principal. Así es como la música se ha
relacionado con lo mágico y está íntimamente relacionada con las religiones.
Combarieu arma que, en todas las civilizaciones conocidas, la música ha sido tenida
por producto de origen divino. Ha existido la creencia, también, de que la música podía
ser empleada por espíritus del mal y conducir a los hombres a la perdición; el caso del
canto de las sirenas de Odiseo que hacía que los marinos se arrojaran al mar y murieran
ahogados.
Los padres cristianos procuraron desojar a la música de todas las trazas de la inuencia
pagana y asignarle una virtud curativa. Durante la Edad Media hubo procesos contra
personas que hacían estas con música lujuriosa, y a Paganini se le acusó de hacer pacto
con el Diablo debido a su virtuosismo con el violín.
Origen biológico de la música
Darwin analizó la incidencia y el valor de los sonidos producidos por animales de
todas las especies, en particular los pájaros cuyas voces expresan emociones diversas,
incluyendo el ritual sexual. Armó también que ni el goce de la música ni la capacidad
de producir notas musicales son facultades que tengan la mínima explicación para
Carlos Payés
Musiquiatra
Musicoterapia
Payés, Carlos. Musicoterapia. Págs. 100-103.
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el hombre en sus hábitos cotidianos de vida; deben ser clasicados entre las más
misteriosas a las que se entrega.
Posteriormente se estudió el efecto de la música sobre el cuerpo y la mente. El
instrumento musical ha estado siempre identicado como una prolongación del cuerpo
del ejecutante y que transforma en sonidos sus impulsos psicomotores, para lo cual
demanda un dominio consciente y ordenamiento en el tiempo y el espacio.
Las curaciones musicales
Aunque el concepto de la enfermedad y la actitud terapéutica han cambiado
constantemente a través de los siglos, las reacciones del hombre a las experiencias
musicales han permanecido fundamentalmente inmutables. Los efectos de la música
sobre la mente o el cuerpo del hombre enfermo mantienen, desde tiempos inmemorables,
notables semejanzas. Cronológicamente el musicoterapeuta ha sido primero un mago o
brujo, después monje y por último un médico o un especialista en música. Ahora bien,
la relación entre curador y paciente debe ser la de una alianza en la cual el paciente
confía en la capacidad del primero y este, con su personalidad, inuye y aumenta esa
conanza.
El mago empleaba la música como un medio de comunicación y de dominio sobre
el espíritu de la enfermedad. La música expresaba su inexible voluntad mediante
la interminable monotonía del ritmo. Sus cantos tenían palabras de persuasión o de
amenaza sobre una melodía, que era más suave o más fuerte, más lenta o más rápida
según el talante y la respuesta del espíritu. Schneider considera al mago como un hombre
honrado, en público, pero a quien se esquiva en privado, ya que su capacidad para
mediar con el mundo de los espíritus hacía de él una gura siniestra que era necesaria
y a la vez temida. Entre el mago y el paciente no había amistad, simpatía o afecto. La
música y el ritual empleado iban dirigidos por entero al espíritu del mal que causaba la
enfermedad.
En otras civilizaciones más desarrolladas se deicaba a los curadores así: tenemos que
Apolo era dios de la música y de la medicina. También se deicó a Esculapio y a Orfeo.
Ya que la música y aún los instrumentos musicales estaban conceptuados como dones
de los dioses, los griegos los usaban para dirigirse a ellos y para propiciarlos, en la
esperanza de que les llegara y que quisieran responder.
Se nota que acá la actitud ha cambiado, y la música se usa como medio de comunicación
con la deidad para persuadirla y agradarla; y es así como los sacerdotes ofrecían
encantamientos, cantos y música rituales para elevar espiritualmente y comunicarse
con la deidad.
La creencia en que la enfermedad podía curarse por intervención divina es parte de una
fe religiosa que ha persistido durante siglos hasta nuestros tiempos. Algunos médicos,
como Ambrioso Paré, no obstante su mente cientícamente avanzada, creía que el
tratamiento médico, por hábil que fuera, no bastaba para curar la enfermedad; y que el
Payés, Carlos. Musicoterapia. Págs. 100-103.
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médico no podía triunfar sin alguna forma de auxilio divino. Las curas religiosas han
apelado a las enormes posibilidades del alma humana, en la cual la música puede ser
considerada como una experiencia capaz de contrarrestar transitoriamente la sensación
de dolor o ansiedad y tener de esa manera alivio.
La música en la curación racional
En la antigüedad, en Babilonia y Egipto, se inició una actitud racional hacia la
enfermedad; que creció en Grecia y luego pasó a Roma, para después expandirse por
toda Europa.
Aristóteles armaba que la gente que sufre de emociones no dominables, después de
oír melodías que elevan el alma hasta el éxtasis, retorna a su estado normal, como si
hubiera experimentado un tratamiento médico.
Esculapio había prescrito música y armonía a personas de emocionalidad perturbada.
Pitágoras llamaba a esto “curación musical”. Platón pensaba que, como medio de
educación, las melodías éticas y sus correspondientes armonías debían ser aplicadas
al desarrollo del carácter. Durante el Renacimiento apareció una enfermedad, que
llamaron tarantismo porque se creía que era producida por la picadura de una tarántula.
Robert Bayed, en el siglo XVII, la describe como “la cinea chorea”, y se caracterizaba
por una manía de danzar acompañada de comportamientos obscenos, ebre recurrente,
pleuresías y locura como etapa nal.
El único tratamiento efectivo era la música con danza, que hacía que los pacientes
bailaran en grupos, a veces durante días enteros, y después colocados en cama caliente
donde sudaban profundamente; después eran puestos a bailar nuevamente, seguido
de otro descanso hasta que el paciente iba saliendo de su enfermedad. Desapareció
la enfermedad en el siglo XVIII, sin poderse determinar su etiología. Posteriormente
muchos médicos, quienes probablemente disfrutaron de la música como recreo,
admitieron su valor como un factor de bienestar; una distracción de las preocupaciones
o temores. Philip Borrough decía de su pacientes mentales: “Dejadlos que estén alegres
tanto como puedan y que tengan instrumentos musicales y canten”. Los conocimientos
cientícos crecieron, y se pudo estudiar la inuencia de la música en el organismo.
Richard Browne, estudió su aplicación en casos de pleuresía o cualquier trastorno
pulmonar.
Héctor Chomet escribió un tratado sobre “la inuencia de la música en la salud y la
vida”. El enfoque de Brocklesby ha sido el más próximo al actual, cuando contempla la
música como un auxiliar del tratamiento médico.
Pargeter (1760-1810) fue uno de los primeros médicos en comprender que era necesario
un conocimiento especíco de la música para dosicar su empleo terapéutico. “Una
parte considerable del conocimiento en música será requisito indispensable para elegir
aquellos instrumentos o composiciones y los arreglos de las partes instrumentales, para
que correspondan exactamente al phatos animi y atraigan y fascinen la atención con
inuencia sobre el temperamento.
Payés, Carlos. Musicoterapia. Págs. 100-103.
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Benito Moján, en el siglo XVIV, sugirió algunos principios de aplicación de tener en
cuenta:
1. La naturaleza de la enfermedad.
2. Los gustos del paciente por tal o cual música.
3. El efecto que producen sobre él algunas melodías con preferencia a otras.
4. En casos de jaquecas, el empleo de la música debe de ser evitado; dolor de oídos y en
todos aquellos en que haya excitabilidad del sistema nervioso.
5. Moderar la intensidad de los sonidos, pues estos podrían ser un estímulo excesivo.
6. Los sonidos deben de aumentar gradualmente; ser lo bastante variados, y la música
no debe prolongarse mucho.
El músico terapeuta
Dos personajes históricos son importantes como musicoterapeutas; porque con sus
ejemplos se hace énfasis en la relación de músico a paciente, para la feliz consecuencia
del tratamiento. Ellos son David y Farinelli. El primero ayudó al rey Saúl, de Israel,
a salir de sus crisis de melancolía; y el segundo, al Rey Felipe V de España, de sus
depresiones con su maravilloso canto.
Estamos en una era de especialización. Mucha labor médica es realizada hoy por
equipos cuyos miembros se entienden y trabajan para una meta común, pero su contacto
con el paciente se ve con frecuencia disminuido. Antes de esta era, el paciente podía con
más facilidad llegar a una relación personal con el médico. Aún así, el médico aplica
el tratamiento terapéutico a sus pacientes como individuos sensibles a una relación
humana de carácter personal, y aún íntima, cualquiera que sea su personalidad, edad o
sexo. Al inicio del tratamiento, la situación debe ser encarada en términos psiquiátricos,
pues el paciente es susceptible de caer bajo la dependencia del musicoterapeuta, ya que
se puede proyectar por trasferencia muchos de sus problemas no resueltos.
La música es un arte polifacético que se basa sobre la percepción e interpretación de
los sonidos y sus símbolos. La musicoterapia ejerce su inuencia, como lo ha hecho a
través de los tiempos, sobre los diversos efectos del sonido, sobre la mente y el cuerpo
sin antes de haber llegado a ser música. Estos efectos son múltiples, interdependientes,
y requieren un estudio especial y un análisis particular, si queremos comprender la
aplicación de la musicoterapia.
Payés, Carlos. Musicoterapia. Págs. 104-103.
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Museo Universitario de Antropología, MUA
Qué es el MUA
El Museo Universitario de Antropología, MUA, es una institución dedi-
cada a la difusión del pensamiento cientíco antropológico y del patri-
monio cultural salvadoreño, así como a su conservación. Esto se reeja
en las colecciones que se presentan en sus salas de exhibición permanen-
tes y la temporal y, además, en las muchas actividades culturales que se
realizan según su programación.
Objetivo del MUA
El Museo Universitario de Antropología tiene como objetivo principal
promover un espacio cultural permanente para la adquisición de conoci-
mientos estéticos y valores de conservación, que contribuyan a la forma-
ción profesional de la población universitaria y del público en general y
su sensibilización ante estos fenómenos, impulsando actividades de pro-
moción de los insumos necesarios para la generación de investigaciones
de carácter antropológico e histórico, con el único propósito de desarro-
llar y difundir la cultura del país.
Qué es lo que hace el MUA
• Difunde, por medio de exposiciones permanentes y algunas tempora-
les, las diferentes y variadas expresiones tangibles de la cultura salva-
doreña.
• Investigar, desarrollar y difundir el acervo antropológico del país de
una manera integral, hacia el interior de la comunidad universitaria y
del publico en general.
• Genera actividades académicas concretas en la forma de conferencias,
seminarios, talleres, presentaciones de libros, ciclos de cine, foros, in
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vestigaciones antropológicas y arqueológicas y otros, con el único n de
educar y sensibilizar a la comunidad universitaria y público en general.
• Conserva el patrimonio cultural.
Salas de exhibición que conforman el MUA
Para una mejor comprensión, el MUA está distribuido en cinco salas de
exhibición permanente, conceptualizadas así:
• Sala que presenta la persistencia del pasado y la etnografía salvadore-
ña.
• Sala dedicada como tributo al cantaautor nacional don Francisco Anto-
nio Lara Hernández, mejor conocido como Pancho Lara.
• Sala “Instrumentos tradicionales de producción agrícola”.
• Sala “Las migraciones”.
• Sala de exhibiciones temporales.
• Auditórium de usos múltiples.
Servicio de guías
Hay cinco estudiantes de antropología que, con previa cita por parte de
los interesados en visitar el museo, ofrecen los servicios de guía. El reco-
rrido es de una hora y quince minutos.
Ubicación del museo en la ciudad de San Salvador
Calle Arce y 17.ª Av. Norte, 1006,
San Salvador, El Salvador, C. A.
Tels. (503) 2275-8836 y (503) 2275-8837
Fax. (503) 2271-4764
E-mail: museo_utec@yahoo.com
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Horarios del MUA
Lunes:
Cerrado por mantenimiento
De martes a viernes:
de 8:30 a.m a 11:30 a.m.
de 3:00 p.m a 5:30 p.m
Sábado:
de 8:30 a.m a 11:30 a.m.
(NOTA: Los grupos no deben exceder los cien estudiantes; y durante la visita serán distribuidos
en las diferentes salas de exhibiciones que conforman el MUA.)
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Catálogos de las exposiciones del Museo
Universitario de Antropología, MUA
El Cacao de bebida de los dioses a delicatessen
Del 25 de julio al 10 de noviembre de 2013
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Identidades negadas
Esculturas
Pastor Sabillón
Del 30 de enero al 03 de mayo de 2014
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De la adversidad al sosiego
Obra plastica del expresidente José Napoleón Duarte
12 de junio a 12 de agosto de 2014
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ILOBASCO de los recuerdos. De las muchas cosas que pasaban
Presentación del Libro del Dr. Ramón D. Rivas
20 de marzo de 2014
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Autores
José Heriberto Erquicia Cruz
Licenciado en Arqueología por la Universidad Tecnológica de El Salvador, Máster
en Docencia Universitaria de la Universidad Tecnológica y en Ciencias Sociales y en
Historia. Actualmente es estudiante del doctorado en Historia de América Latina y
Mundos Indígenas en la Universidad Pablo de Olavide, Sevilla, España. Investigador
de la Universidad Tecnológica de El Salvador y del Colegio de América, Centro de
Estudios Avanzados sobre América Latina y el Caribe de la Universidad Pablo de
Olavide, Sevilla, España. Miembro de número de la Academia Salvadoreña de la
Historia y, y es consultor en temas patrimonio cultural e identidades.
Contacto: erquiciacruz@gmail.com
Francisco Roberto Gallardo Mejía
Licenciado en Arqueología por la Universidad Tecnológica de El Salvador y Máster en
Arqueología por la Universidad de Colorado, USA.
Contacto: rogallardo81@yahoo.com
Martha Marielba Herrera Reina
Licenciada en Antropología de la Universidad Tecnológica de El Salvador. Labora
como docente en la Escuela de Comunicaciones Mónica Herrera y es investigadora
de la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad Tecnológica de El Salvador
en el tema de afrodescendientes e identidades. Así mismo, es miembro del equipo
de investigación del culto al Cristo Negro Unam-Usac- Academia Salvadoreña de la
Historia.
Contacto: marielba@gmail.com
Carmen Molina Tamacas
Antropóloga, Universidad Tecnologica de El Salvador
Profesora investigadora
Periodista corresponsal con residencia en New York, USA.
Contacto: cmolinatamacas@gmail.com
Carlos Payés
Doctor en Medicina, Universidad de El Salvador
Piquiatra, Instituto Peña Retana (España)
Guitarrista-compositor.
Licenciado en Historia, Universidad El Salvador
Bibliotecario de la Academia Salvadoreña de la Historia.
Héctor Samour
Doctor en losofía, Universidad Centroamericana José Simeón Cañas
Máster en losofía, Universidad Autónoma de Mexico.
Licenciado en Sociología, Universidad Centroamericana José Simeón Cañas
-Profesor-Investigador/Universidad Centroamericana José Simeón Cañas
Ex Viceministro de Educación. de El Salvador
Dennis Sevillano Payés
Licenciado en Historia, Universidad de El Salvador
Bibliotecario de la Academia Salvadoreña de la Historia.
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UNIVERSIDAD TECNOLÓGICA DE EL SALVADOR
MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA, MUA
PIEZA DEL MES DE
JUNIO DE 2014
NOMBRE DEL BIEN: Cuenco
CATEGORIA: Arqueológico
MATERIAL: Cerámico
GRUPO/TIPO: Usulután
PERIODO: Preclásico
DESCRIPCIÓN
Cuenco bícromo (naranja y ante) tetrápode con soportes mamiformes perfo-
rados. Presenta paredes compuestas, la inferior recta divergente y la superior
curvo convergente con cuello de paredes recto convergentes y borde plano.
El interior de la vasija, al fondo, exhibe decoración negativa batik usuluteco,
formando líneas curvas y paralelas. La supercie exterior presenta decoración
negativa batik usuluteco, en líneas verticales y paralelas, así como cuatro pare-
des de incisiones verticales y paralelas, distribuidas simétricamente sobre la
pared curvo convergente. Los soportes mamiformes son una posible alusión a
la fertilidad femenina.
DIMENSIONES:
Alto: 13.5 cm
Diámetro de boca: 18.4 cm
Grosor: 1 cm
Diámetro máximo: 24.2 cm
No. Inventario: 80
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CONVOCATORIA Y REQUISITOS PARA LA
PUBLICACIÓN DE ARTÍCULOS DE LA REVISTA
KÓOT,
DE LA UNIVERSIDAD TECNOLÓGICA DE EL SALVADOR
Indicaciones para autores Kóot - Publicación Universidad Tecnológica
de El Salvador
Dr. Ramón D. Rivas, e mail: museodeantropologia@utec.edu.sv
CRITERIOS GENERALES PARA LA ACEPTACIÓN DE ARTÍCU-
LOS
El Consejo Editorial de Kóot invita a: investigadores, docentes-inves-
tigadores, estudiantes y personal administrativos a que participen acti-
vamente con sus aportes; pueden, además participar como autores de
artículos de la revista, profesionales de Museología, Antropología, His-
toria, Arqueología, Lingüística y Arquitectura.
La opinión expresada por los autores son de su exclusiva responsabilidad.
La revista Kóot se reserva todos los derechos legales de reproducción.
Los artículos que se reciben deben ser originales e inéditos, por lo que
no deben ser publicados total o parcialmente en otra publicaciones en
período previo a su publicación en esta revista. La presentación y publi-
cación en fecha posterior será posible con previa autorización del editor
y del autor del artículo.
La recepción de los trabajos no implica obligación de publicarlo ni com-
promiso con respecto a la fecha de su aparición.
ENVIO DEL ARTÍCULO
Cada artículo debe contener:
• título, subtitulo (si lo requiere);
• nombre, títulos del autor, liación institucional (si lo requiere), correo
electrónico;
• resumen del contenido (entre 10 a 15 líneas);
• un ítem con expresiones y palabras claves (cinco a ocho términos);
• introducción y desarrollo;
• conclusiones tácitas o explicitas;
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• bibliografía completa;
• otas marginales;
Para tener presente:
• Los artículos que se envíen a la revista “Kóot” deben ser redactados
según normas estandarizadas (ISO, UNE, APA).
Los trabajos deben ser enviados en Word (en dispositivos de almace-
namientos válido o vía e-mail) a: museodeantropologia@utec.edu.sv
UNIVERSIDAD TECNOLÓGICA DE EL SALVADOR
MUSEO UNIVERSITARIO DE ANTROPOLOGÍA
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San Salvador.
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la revista no se responsabiliza por daños o pérdidas.
Recomendaciones especiales para el autor:
1. Debe tener claridad, solidez y sustento bibliográco suciente.
2. Enviar adjunto o al nal del artículo, un resumen de vida.
3. El nombre que aparecerá en la publicación será el expresado en el
artículo.
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ciones, estás deberán ser originales (si las tienen) para obtener calidad
al impimir; si son tomadas de algún texto o sitio web, deberá colocarse
su procedencia. En el caso que el autor requiera imágenes de apoyo, el
asegurará también el pleno logro del objetivo del escrito.
5. Ni la universidad ni el Comité Editorial se comprometen con los juicios
emitidos por los autores de los artículos. Cada escritor asume la respon-
sabilidad frente a sus puntos de vista y opiniones.
6. El Comité Editorial se reserva el derecho de revisar cada artículo, y
remitirlo a árbitros para garantizar su calidad; y si es el caso, sugerir
modicaciones. Igualmente puede rechazar aquéllos que no se ajustan a
las condiciones exigidas.
7. Las citas a pie de página se numeran correlativamente y deberán estar
estandarizadas por cualquiera de las normas antes mencionadas.
8. La bibliografía se incluirá al nal del trabajo, ordenándola alfabética-
mente por el autor.
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IDIOMA
La revista publica material fundamentalmente en español con los respec-
tivos resúmenes en español e inglés.
DEREHOS DE REPRODUCCIÓN
Cada artículo se acompañará de una carta del autor principa, especican-
do que los materiales son inéditos y que no se presentarán a ningún otro
medio antes de conocer la decisión del comité editorial. El autor debe de
adjuntar una declaración rmada indicando qué tipo de derecho presenta
su artículo, recordando que la universidad sugiere utilizar el tipo libre ac-
ceso; sin olvidar mencionar la fuente. Los derechos de reproducción son
propiedad exclusiva de la revista Kóot.
EXTENSIÓN Y PRESENTACIÓN
El artículo completo no excederá de treinta páginas tamaño carta, escritas
a doble espacio, sin espacios adicionales entre párrafos y entre títulos,
en letra tipo Arial y de tamaño 10 puntos; con márgenes derechos de 3
centímetros, y márgenes superior e inferior de 4 centímetros; las páginas
se enumerarán sucesivamente, y el original debe ser acompañado de una
copia de buena calidad.
TÍTULOS Y AUTORES
Se recomienda pensar en títulos que convoquen al lector y que tengan
plena relación con el tema, limitándose a 10 palabras o a no exceder de
quince. El contenido debe describirse en forma especíca, clara y con-
cisa, evitando los títulos demasiado generales.
Inmediatamente debajo del título se anotará el nombre y apellido de cada
autor. En notas al pie de página se indicará la institución donde trabaja
cada uno, los títulos académicos y cargos ocupados; vale aclarar que al
resultar dicho artículo seleccionado para ser publicado, estos datos so-
licitados aparecerán relacionados al nal de la revista con el título de
“Colaboradores”. Es preciso proporcionar la dirección postal del autor
principal para responder la correspondencia relativa al artículo, o indicar
otra dirección donde pueda llegar un servicio de mensajería comercial, o
su dirección electrónica.
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RESUMEN DE PALABRAS CLAVES
Cada artículo se acompañará del resumen en el idioma en que esté es-
crito, además del resumen en español, uno en inglés, no superior a 200
palabras; para el caso de artículos derivados de investigación, el resumen
debe indicar claramente: 1) Objetivos de estudio; 2) Lugar y fecha de
realización; 3) Metodología básica; 4) Resultados principales con inter-
pretación estadísticas y 5) Conclusiones principales.
Se debe hacer hincapié en los aspectos nuevos y relevantes. Para artícu-
los diferentes a investigación, el resumen debe contener información re-
lacionada con los objetivos, la metodología en la cual se apoya, síntesis
de la tesis principal, la interpretación académica, los resultados (si los
hubiere) y las conclusiones. No incluirá ninguna información o conclu-
sión que no aparezca en el texto. No debe incluir abreviaturas, remisiones
de texto principal o referencias bibliográcas.
El resumen deberá permitir a los lectores conocer el contenido del artí-
culo y decidir si les interesa leer el texto completo. De hecho, es la única
parte del artículo que se incluye, además del título, en los sistemas de
difusión de información bibliográca. Después del resumen se describen
de tres a cinco palabras claves para nes de indización.
CUERPO DEL ARTÍCULO
Los trabajos que exponen investigaciones o estudios por lo general, se
dividen en los siguientes apartados, correspondientes al formato Imryd:
introducción, materiales y métodos, resultados y discusión. Los trabajos
de actualización, reexión y revisión bibliográca suelen requerir otros
títulos y subtítulos acordes con el contenido.
NOTAS AL PIE
Estas deberán ser de acuerdo con la misma norma estandarizada con que
trabajen las referencias bibliográcas, debido a que se realizan para iden-
ticar la jación (institución y departamento) y dirección de los autores,
algunas fuentes de información inéditas y dar explicaciones marginales
que interrumpen el ujo natural del texto. Su uso debe ser limitado.
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